Orijinali 1990’da Futur antérieur’de yayınlanmıştır.

NEGRI – Politika sorunu entelektüel yaşamınızda her zaman var olmuş gibi görünüyor. Bir yandan hareketlere katılım (hapishaneler, eşcinseller, İtalyan özerkliği, Filistinliler), diğer yandan kurumların sürekli sorunsallaştırılması birbirini takip ediyor ve Hume hakkındaki kitabınızdan Foucault hakkındaki kitabınıza kadar çalışmalarınızda iç içe geçiyor. Politika meselesine bu sürekli yaklaşım nereden geliyor ve çalışmalarınız boyunca sizinle birlikte kalmayı nasıl başarıyor? Hareket ve kurumlar arasındaki ilişki neden her zaman sorunlu?

DELEUZE – Temsillerden ziyade kolektif yaratımlarla ilgileniyordum. ‘Kurumlar’da, hem yasalardan hem de sözleşmelerden farklı olan bütün bir hareket var. Hume’da bulduğum şey çok yaratıcı bir kurum ve hukuk anlayışıydı. Başlangıçta siyasetten çok hukukla ilgileniyordum. Hatta Masoch ve Sade’da beni cezbeden şey, Masoch’a göre sözleşmeyi, Sade’a göre ise kurumu cinsellikle ilişkili olarak tamamen çarpıtılmış bir şekilde kavramalarıydı. Bugün bile François Ewald’ın bir hukuk felsefesini yeniden tesis etmeye yönelik çalışmaları bana çok önemli görünüyor. Beni ilgilendiren şey hukuk ya da yasalar değil (biri boş bir kavram, diğerleri kayıtsız kavramlar), hatta hukuk ya da haklar da değil, içtihattır. Gerçekten hukuku yaratan içtihattır: hukuk yargıçların elinde kalmamalıdır. Yazarların okuması gereken Medeni Kanun değil, daha ziyade içtihattır. Şimdiden modern biyolojinin hukukunu oluşturmayı düşünüyoruz; ancak modern biyoloji ve onun yarattığı yeni durumlar, mümkün kıldığı yeni olaylarla ilgili her şey bir içtihat meselesidir. İhtiyaç duyulan şey ahlaki ve sözde yetkin bir akil adamlar komitesi değil, kullanıcı gruplarıdır. İşte bu noktada hukuktan politikaya geçiyoruz. Guattari, Foucault ve Elie Sambar sayesinde belirli sorunlarla temasa geçtiğimde, Mayıs ’68’de kendi politikaya geçişimi yaptım. L’Anti-Oedipe bütünüyle bir siyaset felsefesi kitabıydı.

NEGRI– 1968’deki olaylarının Başkaldırı’nın zaferi, karşı-etkinin gerçekleşmesi olduğunu hissettiniz. Zaten 68’den önceki yıllarda, Nietzsche üzerine çalışmalarınızda ve biraz sonrasında Sacher Masoch’ta, politik olan sizin tarafınızdan bir olasılık, bir olay, bir tekillik olarak geri kazanıldı. Bugünü geleceğe açan kısa devreler var. Ve bunlar da kurumların kendilerini değiştiriyor. Ancak 68’den sonra değerlendirmeniz nüanslı görünüyor: göçebe düşünce kendini her zaman, zaman içinde, anlık karşı-etki biçiminde sunar; uzayda, yalnızca “azınlık bir oluş evrenseldir”. Fakat zamansız olanın bu evrenselliği nedir?

DELEUZE – Giderek daha fazla, oluş ve tarih arasında olası bir ayrımın farkına varıyorum. ‘Tarihsel olmayan bir bulut’ olmadan önemli hiçbir şeyin gerçekleşmediğini söyleyen Nietzsche’ydi. Bu, ebedi olan ile tarihsel olan ya da tefekkür ile eylem arasındaki bir karşıtlık değildir: Nietzsche olan şeyden, olayın kendisinden ya da oluştan bahsediyor. Tarihin olayla ilgili kavradığı şey, onun durumlara etki etmesidir, ama oluş halindeki olay tarihten kaçar. Tarih deney değildir, yalnızca tarihten kaçan bir şeyin deneyini mümkün kılan neredeyse olumsuz koşullar kümesidir. Tarih olmasaydı, deney belirsiz ve koşulsuz kalırdı, ama deney tarih değildir. Péguy, Clio adlı büyük felsefi kitabında, olaya bakmanın iki yolu olduğunu açıklamıştır; bunlardan biri, olayın yanından geçip gitmekten, onun tarihte gerçekleşmesini, koşullanmasını ve çürümesini tarihte toplamaktan, diğeri ise olaya geri dönmekten, onun içine bir oluş gibi yerleşmekten, onun içinde aynı anda hem gençleşmekten hem de yaşlanmaktan, onun tüm bileşenlerinden ya da tekilliklerinden geçmekten ibarettir. Oluş tarih değildir; tarih yalnızca, ne kadar yeni olursa olsun, “olmak”, yani yeni bir şey yaratmak için sırtımızı döndüğümüz koşullar kümesini ifade eder. Bu tam da Nietzsche’nin Başkaldırı dediği şeydir. Mayıs 68 saf oluşun tezahürü, patlamasıydı. Bugün, devrimin dehşetini kınamak moda oldu. Bu yeni bile değil; İngiliz Romantizminin tamamı Cromwell üzerine bugün Stalin üzerine olanlara çok benzer düşüncelerle doludur. Devrimlerin kötü bir geleceği olduğunu söylüyorlar. Ama biz iki şeyi karıştırıp duruyoruz: devrimlerin geleceği ve insanların devrimci geleceği. Her iki durumda da söz konusu olan aynı insanlar bile değil. İnsanların tek şansı devrimci olmakta yatıyor, bu da tek başına utancı önleyebilir veya tahammül edilemez olana yanıt verebilir.

NEGRI – Bana öyle geliyor ki, büyük bir felsefi eser olduğunu düşündüğüm Bin Yayla, aynı zamanda özellikle siyaset felsefesi alanında çözülmemiş sorunların bir kataloğu. Süreç-proje, tekillik-özne, kompozisyon-organizasyon, kaçış hatları-dispozitifleri ve stratejiler, mikro-makro, vs. gibi birbiriyle çatışan çiftler, tüm bunlar sadece her zaman açık kalmakla kalmıyor, aynı zamanda duyulmamış bir teorik irade ve sapkınlıkların tonunu anımsatan bir şiddetle sürekli olarak yeniden açılıyor. Böyle bir yıkıma karşı değilim, tam tersine… Ama bazen ‘savaş makinesinin’ nereye gittiğini bilmediğimiz trajik bir nota duyuyor gibiyim.

DELEUZE – Söyledikleriniz beni çok etkiledi. Bence Félix Guattari ve ben Marksist olarak kaldık, belki iki farklı şekilde ama ikimiz de. Çünkü kapitalizmin ve onun gelişmelerinin analizini merkeze almayan bir siyaset felsefesine inanmıyoruz. Marx’ta bizi en çok ilgilendiren şey, kendi sınırlarını geri itmekten asla vazgeçmeyen ve onları her zaman daha geniş bir ölçekte yeniden bulan içkin bir sistem olarak kapitalizmin analizidir, çünkü sınır Kapital’in kendisidir. Bin Yayla birçok yöne işaret ediyor ve işte üç ana yön: her şeyden önce, bir toplum bize çelişkilerinden ziyade kaçış çizgileriyle tanımlanıyor gibi görünüyor; her yerden kaçıyor ve herhangi bir anda ortaya çıkan kaçış çizgilerini takip etmeye çalışmak çok ilginç. Bugün Avrupa örneğini ele alalım: Batılı politikacılar onu yaratmak için büyük zahmetlere katlandılar, teknokratlar rejimleri ve düzenlemeleri standartlaştırmak için büyük zahmetlere katlandılar, ancak bir yandan şaşırtıcı olabilecek şey, sınırların basitçe genişletilmesinin bir sonucu olarak gençler arasında, kadınlar arasında meydana gelebilecek patlamalardır (bu ‘teknokratlaştırılabilir’ değildir) ve diğer yandan, bu Avrupa’nın başlamadan önce tamamen güncelliğini yitirdiğini, Doğu’dan gelen hareketler tarafından ele geçirildiğini düşünmek oldukça neşelidir. Bunlar ciddi kaçış yolları. Bin Yayla’da bir başka yön daha var, o da artık sadece çelişkileri değil, kaçış çizgilerini, sınıfları değil azınlıkları ele almak. Son olarak, üçüncü bir yön daha var, o da ‘savaş makineleri’ için bir statü aramak; bu makineler savaşla değil, uzay-zamanı işgal etmenin ve doldurmanın ya da yeni uzay-zaman icat etmenin belirli bir yolu ile tanımlanabilir: devrimci hareketler (örneğin FKÖ’nün Arap dünyasında nasıl bir uzay-zaman icat etmek zorunda kaldığını yeterince düşünmüyoruz) ve aynı zamanda sanat hareketleri de bu tür savaş makineleridir.

Tüm bunların trajik ya da melankolik bir tondan beri olmadığını söylüyorsunuz. Sanırım nedenini anlayabiliyorum. Primo Levi’nin Nazi kamplarının içimize “insan olmanın utancını” soktuğunu anlattığı sayfalar beni çok etkiledi. İnsanların bize inandırmak istediği gibi hepimizin Nazizm’den sorumlu olduğumuzu değil, ama onun tarafından lekelendiğimizi söylüyor: kamplardan kurtulanlar bile hayatta kalmak için taviz vermek zorunda kaldılar. Nazi olabilecek insanlar olduğu için utanç, bunu engelleyemedikleri ya da engellemek istemedikleri için utanç, taviz verdikleri için utanç – Primo Levi’nin “gri bölge” dediği şey budur. Ayrıca, basitçe aşağılayıcı olan durumlarda da insan olmaktan utanabiliriz: çok fazla düşünce bayağılığı karşısında, bir varyete şovu karşısında, bir bakanın konuşması karşısında, “bons vivants”ın yorumları karşısında. Kapitalizmde evrensel olan tek bir şey vardır, o da piyasadır. Evrensel devlet diye bir şey yoktur, çünkü tam da devletlerin merkezleri, borsaları olduğu evrensel bir pazar vardır. Ama bu evrenselleştirici, homojenleştirici değil, zenginlik ve sefaletin fantastik bir uydurmasıdır. İnsan hakları, aktif bir rol oynadıkları liberal kapitalizmin “zevklerini” kutsamamızı sağlamayacaktır. Bu insan sefaleti imalatında özüne kadar tehlikeye atılmamış hiçbir demokratik devlet yoktur. Utanç verici olan şu ki, kendi içimiz de dahil olmak üzere, geleceği yetiştirmek bir yana, korumak için bile emin bir aracımız yok. Bir grubun nasıl ortaya çıkacağı, tarihe nasıl karışacağı, sürekli bir “endişe”yi dayatan şeydir. Artık basitçe farkına varabileceğimiz bir proleter imgesine sahip değiliz.

NEGRI – Azınlık olmak nasıl güçlü olabilir? Direniş nasıl ayaklanmaya dönüşebilir? Sizi okuduğumda, bu tür soruların cevapları konusunda her zaman şüpheye düşüyorum, çalışmalarınızda her zaman bunları teorik ve pratik olarak yeniden formüle etmek için bir itici güç bulsam bile. Yine de, Spinoza’da imgelem ya da ortak kavramlar üzerine sayfalarınızı okuduğumda ya da Zaman-İmge’de Üçüncü Dünya ülkelerindeki devrimci sinemanın oluşumunu betimlemenizi izlediğimde ve sizinle birlikte imgeden fabülasyona, politik praksise geçişi kavradığımda, neredeyse bir yanıt bulduğum izlenimine kapılıyorum… Yoksa yanılıyor muyum? Ezilenlerin direnişinin etkili olabileceği ve tahammül edilemez olanın kesin olarak silinebileceği bir yol var mı? Hepimizin içinde bulunduğu tekillikler ve atomlar yığınının kendisini kurucu iktidar olarak sunabileceği bir yol var mı, yoksa tam tersine, kurucu iktidarın yalnızca kurulu iktidar tarafından tanımlanabileceği yasal paradoksu kabul etmek zorunda mıyız?

DELEUZE – Azınlıklar ve çoğunluklar sayılarla ayırt edilmez. Bir azınlık bir çoğunluktan daha fazla sayıda olabilir. Çoğunluğu tanımlayan şey, uyulması gereken bir modeldir: örneğin, şehirlerde yaşayan ortalama yetişkin Avrupalı erkek… Oysa azınlığın modeli yoktur, o bir süreçtir, bir oluşumdur. Çoğunluğun hiç kimse olduğunu söyleyebilirsiniz. Herkes şu ya da bu şekilde, eğer takip etmeye karar verirlerse kendilerini bilinmeyen yollara sürükleyecek bir azınlık sürecine yakalanmıştır. Azınlıklar kendileri için modeller yarattıklarında, bunun nedeni çoğunluk olmak istemeleridir ve bu şüphesiz hayatta kalmaları ya da kurtuluşları için kaçınılmazdır (örneğin bir devlete sahip olmak, tanınmak, haklarını kabul ettirmek). Ancak gücü, yaratabildiği ve ona bağlı olmaksızın az ya da çok modele geçecek olan şeyden gelir. Halk her zaman yaratıcı bir azınlıktır ve çoğunluğu fethettiğinde bile öyle kalır: iki şey bir arada var olabilir çünkü aynı düzeyde deneyimlenmezler. En büyük sanatçılar (hiç de popülist sanatçılar değil) bir halka hitap eder ve “halkın eksik olduğunu” fark ederler: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Sinemada, Straubs. Sanatçı sadece bir halka hitap edebilir, girişiminin derinliklerinde onlara ihtiyacı vardır, onları yaratmak zorunda değildir ve yaratamaz da. Sanat direnen şeydir: ölüme, köleliğe, rezilliğe ve utanca direnir. Ama halk sanatla ilgilenemez. Bir halk nasıl var olur ve ne iğrenç acılar çeker? Bir halk yaratıldığında, kendi imkanlarıyla, ama sanatsal bir şeye ulaşacak şekilde (Garel, Louvre Müzesi’nin de iğrenç acıların bir toplamını içerdiğini söyler) ya da sanatın eksik olduğu şeye ulaşacağı şekilde. Ütopya iyi bir kavram değildir: daha ziyade insanlar ve sanat için ortak olan bir “uydurma” vardır. Politik bir anlam kazandırmak için Bergsoncu fabülasyon kavramını yeniden gözden geçirmemiz gerekiyor.

NEGRI – Foucault üzerine kitabınızda ve ayrıca INA ile yaptığınız televizyon röportajında üç iktidar pratiğini daha derinlemesine incelemeyi öneriyorsunuz: Egemen, Disipliner ve hepsinden önemlisi bugün hegemonik hale gelme sürecinde olan ‘iletişim’ üzerindeki Kontrol. Bir yandan bu son senaryo, konuşma ve hayal gücünü de etkileyen tahakkümün en yüksek mükemmelliğine atıfta bulunurken, diğer yandan tüm insanlar, tüm azınlıklar, tüm tekillikler hiçbir zaman bugün olduğundan daha fazla konuşma potansiyeline ve bununla birlikte daha büyük bir özgürlük derecesine sahip olmamıştır. Grundrisse’nin Marksist ütopyasında komünizm, koşulları garanti eden teknik bir temel üzerinde, özgür bireylerin çapraz bir örgütlenmesi olarak yapılandırılmıştır.

NEGRI – Komünizm hala düşünülebilir mi? Bugünün iletişim toplumunda, belki de dün olduğundan daha mı az ütopik?

DELEUZE – Kesinlikle artık tam olarak disipliner olmayan ‘kontrol’ toplumlarına giriyoruz. Foucault genellikle disiplinci toplumların ve onların ana tekniği olan hapsetmenin (sadece hastaneler ve hapishaneler değil, okullar, fabrikalar ve kışlalar) düşünürü olarak kabul edilir. Ama aslında disiplin toplumlarının geride bırakma sürecinde olduğumuz, artık olmadığımız şey olduğunu ilk söyleyenlerden biriydi. Artık hapsederek değil, sürekli kontrol ve anlık iletişimle işleyen kontrol toplumlarına giriyoruz. Burroughs bunu analiz etmeye başladı. Elbette hapishaneler, okullar ve hastaneler hakkında konuşmaya devam ediyoruz: bu kurumlar krizde. Ama eğer krizdeyseler, bu tam olarak arka plandaki bir eylemdir. El yordamıyla bulmaya çalıştığımız şey yeni cezalandırma, eğitim ve bakım türleri. Açık hastaneler, evde bakım ekipleri ve benzerleri uzun zamandır var. Eğitimin giderek daha az kapalı bir ortam haline geleceğini, başka bir kapalı ortam olarak mesleki ortamdan farklı olacağını, ancak her ikisinin de korkunç bir sürekli eğitim, işçi-lise öğrencisi ya da yönetici-üniversite öğrencisi üzerinde uygulanan sürekli bir kontrol lehine ortadan kalkacağını öngörebiliriz. Bizi bunun bir okul reformu olduğuna inandırmak istiyorlar, oysa aslında bu bir tasfiyedir. Bir kontrol sisteminde hiçbir şey asla bitmez. İtalya’daki çalışma biçimlerinin mutasyonunu uzun zaman önce analiz etmiştiniz; geçici ve ev eksenli çalışma biçimleri o zamandan beri onaylandı (ve ürünlerin yeni dolaşım ve dağıtım biçimleri). Açıkçası, her toplum tipi bir makine tipiyle ilişkilendirilebilir: egemen toplumlar için basit veya dinamik makineler, disiplinler için enerji makineleri, kontrol toplumları için sibernetik ve bilgisayarlar. Ancak makineler hiçbir şeyi açıklamaz; makinelerin sadece bir parçası olduğu kolektif düzenlemeleri analiz etmemiz gerekir. Açık bir ortamda sürekli kontrolün gelecekteki biçimleriyle karşı karşıya kalındığında, hapsetmenin en sert biçimleri keyifli ve yardımsever bir geçmişe aitmiş gibi görünebilir. “İletişimin evrenselleri” arayışı bizi titretmeye yeter. Kontrol toplumları kendilerini gerçekten örgütlemeden önce bile, suçluluk ya da direniş biçimlerinin (iki farklı durum) ortaya çıktığı doğrudur. Örneğin bilgisayar korsanlığı ve virüsler, grevlerin ve 19. yüzyılda sabotaj olarak bilinen şeylerin yerini alacaktır. Kontrol ya da iletişim toplumlarının, “özgür bireylerin çapraz örgütlenmesi” olarak tasarlanan komünizme yeni bir soluk getirebilecek direniş biçimlerine yol açıp açmayacağını soruyorsunuz. Bilmiyorum, belki. Ama bu, azınlıkların yeniden seslerini duyurabilecekleri ölçüde olmayacaktır. Belki de konuşma ve iletişim çürümüştür. Tamamen para tarafından ele geçirilmişlerdir: tesadüfen değil, doğaları gereği. Konuşmanın tersine çevrilmesi gerekiyor. Yaratmak her zaman iletişim kurmaktan farklı olmuştur. Önemli olan belki de kontrolden kaçmak için iletişimsiz boşluklar, anahtarlar yaratmak olacaktır.

NEGRI – Foucault üzerine olan çalışmanız ve Le Pli’de (Kıvrım) özneleşme süreçleri bazı çalışmalarınızdan daha yakından gözlemleniyor gibi görünüyor. Özne, bir iç ve bir dış arasındaki sürekli hareketin sınırıdır. Bu özne anlayışının ne gibi politik sonuçları var? Eğer özne yurttaşlığın dışsallığında çözümlenemiyorsa, yurttaşlığı iktidarda ve yaşamda kurabilir mi? Hem dünya için yaya hem de çok radikal bir yapı olan yeni bir militan pragmatiği mümkün kılabilir mi? Ne tür bir siyaset tarihteki olayların ve öznelliğin görkemini uzatabilir? Temeli olmayan ama güçlü, bütünlüğü olmayan ama Spinoza’da olduğu gibi mutlak olan bir topluluğu nasıl düşünebiliriz?

DELEUZE – Bireylerin ya da kolektivitelerin kendilerini özne olarak kurdukları çeşitli yolları göz önünde bulundurduğumuzda özneleşme süreçlerinden söz edebiliriz: bu tür süreçler ancak ortaya çıktıklarında hem kurulu bilgiden hem de egemen güçlerden kaçtıkları ölçüde geçerlidir. Daha sonra yeni güçlere yol açsalar ya da yeni bilgi biçimlerinin bir parçası haline gelseler bile. Ancak o sırada isyankâr bir kendiliğindenliğe sahiptirler. ‘Özne’ye, yani görev, güç ve bilgi ile donatılmış bir otoriteye dönüş yoktur. Bir özneleşme sürecinden ziyade, yeni tür olaylardan da bahsedebiliriz: kendilerini doğuran ya da içine düştükleri durumlarla açıklanamayan olaylar. Bir an için ortaya çıkarlar ve önemli olan o andır, yakalanması gereken şanstır. Ya da basitçe beyin hakkında konuşabiliriz: bir İçerisi ve bir Dışarısı arasındaki sürekli tersine çevrilebilir hareketin tam da bu sınırı, ikisi arasındaki bu zar beyindir. Aksine, beyinde bizi şu ya da bu şekilde düşünmeye iten şeyin ne olabileceğini keşfetmeye çalışması gereken bilimdir. Öznelleştirme, olay ya da beyin, bana öyle geliyor ki bunlar aşağı yukarı aynı şeylerdir. Dünyaya inanmak en çok eksikliğini duyduğumuz şey; dünyayı tamamen kaybettik, ondan mahrum bırakıldık. Dünyaya inanmak aynı zamanda, ne kadar küçük olursa olsun, kontrolümüz dışında olaylar yaratmak ya da yüzey alanı veya hacmi ne kadar küçük olursa olsun yeni uzay-zaman yaratmak anlamına gelir. Siz buna “piétàs” diyorsunuz. Her bir girişim düzeyinde, direnme ya da tam tersine kontrole boyun eğme kapasitesi değerlendirilir. Hem yaratıma hem de insanlara ihtiyacımız var.

Özet: Bu makalede, Byung-Chul Han’ın “psikopolitika” terimini dikkate alarak Michel Foucault’nun biyopolitikasının bir eleştirisini sunmak için “biyopsikopolitika” terimini tanıtıyorum. Biyopsikopolitikanın a) toplum ile birey arasında ve b) bireylerin merkezi sinir sistemleri ile düşünce arasında uygun ilişki ve boyutları ifade ettiğini savunuyorum. Makalenin temel amacı, toplum ve birey arasındaki ilişki ve toplumdaki bireysel hesaplar sorunu hakkında bir düşünme biçiminin yeniden kurulmasıdır. Başta Erich Fromm ve Herbert Marcuse olmak üzere psikanalitik girişimler dışında, bireylerin biyolojik ve psikolojik süreçleri Marksist çerçevedeki düşünürler tarafından tatmin edici bir şekilde incelenmemiştir. Makalemin henüz ayrıntılı bir çerçeve oluşturmadığını, bunun yerine daha ileri çalışmalar yoluyla kavramın aşamalı bir gelişim aracını ortaya koyduğunu belirtmekte fayda var.

Anahtar Kelimeler: biyopolitika, biyoiktidar, psikopolitika, biyopsikopolitika, Foucault, neoliberalizm, Marksizm

Foucault’nun Biyopolitikası

Foucault, College de France’daki dersleri sırasında biyopolitikaya atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda ilk olarak 1975-76 yıllarında ders vermeye başlamış(1) ve 1977-78 (2) ve 1978-79 (3) yıllarında bu temayı detaylandırmaya devam etmiştir. Aslında, biyoiktidarın doğuşu üzerine verdiği dersler yönetimsellik, liberalizm, neoliberalizm gibi çeşitli temalara odaklanır. Foucault sanki on iki derste bu konuları tanıtmak ve ardından son derslerinde biyoiktidarı detaylandırmak istemiş gibi görünüyor. Ancak biyoiktidarın içeriği ancak satır aralarında bahsettiği diğer konular aracılığıyla kavranabilir.

Foucault’nun felsefi çerçevesi, yapısalcı olan Althusserci Marksizmin olumsuzlanmasıdır. Althusser, olgun Marx’ın epistemolojik bir kopuş ve kırılma ile Hegel’den uzaklaştığını herhangi yeterli bir kanıt olmaksızın iddia etmiştir (4). Öte yandan, iddiasında tamamen haksız değildi, ancak ifadeleri muğlaktı; aslında Marx kendisini Hegel’den, Genç Hegelcilerden ve Feuerbach’tan ayırdı; yine de Hegel diyalektiğindeki “kapsayarak aşma” (Aufhebung) kavramını korudu. Bu tartışmaya bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde yer vermeyeceğim, ancak Grundrisse (5) ve Kapital’in(6) (özellikle 1. Cilt) kabaca yeniden okunması, Althusser’in bu kurgulanmış genç-olgun Marx ayrımına ilişkin görüşünü çürütmek için yeterli olacaktır. Marx, Hegelci sistemin mantıksal yapısını takdir ediyor gibi görünmekte, Kapital Cilt 1’de kendisini Hegel’in öğrencisi ilan etmekte(7) ve Hegelci düşünceyi politik ekonomi çalışmalarında büyük ölçüde uygulamaktadır. Öte yandan Foucault’nun Marksizmin ideolojik ve yapısal yorumuyla ve Marksizmin kendisiyle sorunları olduğu görülmektedir. Bunun yerine, arkeolojik yöntemle beslenen soykütüksel bir çerçeve inşa etmeye çalışmıştır(8).

Gözetim ve panoptikonlarla ilgili olarak bir şeyi kabul etmeliyiz:

Foucault’nun işaret ettiği şey bugün daha da güçlü bir etkiye sahip. Daha fazla dijitalleştik, daha fazla kontrol ediliyoruz. Her makro ve mikro ekosistemde, kontrol aygıtının kendini nasıl konumlandırdığını görüyoruz. Ne zaman elektrik kullandığımız ne zaman tatile çıktığımız, alışılmadık miktarlarda enerji kaynağı tüketip tüketmediğimiz, tüm bunlar gözetim ve izleme yoluyla kolayca kontrol edilebiliyor. Kullandığımız dil ne olursa olsun -sanat, müzik, sağlık, politika ya da diğerleri- kolayca ve etkili bir şekilde izlenebilir ve bu da Facebook, Google ve diğerleri gibi çerez satıcılarının bize fevkalade özel reklamlar sunması için mükemmel bir fırsattır. Belki de çok önemli bir noktanın tartışılması gerekiyor: çoğumuz artık izlenmeyi umursamıyoruz; dolayısıyla pratikte gözetim algısı da değişti.

Foucault, genellikle bütünü yakalamaktan uzak kısaltılmış bir biçimde, yönetme sanatının tarih boyunca nasıl değiştiğini vurgular. Biyoiktidardan bahsederken, biyoiktidarı eskisinden farklı bir yapıya ve kavrama evrilmiş bir nüfusa atfeder. Foucault için ekonomi politik, yeni bir yönetimsellik kavramı oluşturmaktadır(9). Hukuk devletin dışsal müdahalesi anlamına gelirken, ekonomi politik içsel bir faktördür: hem bir bilim hem de yeni bir müdahale biçimi(10). Ekonomi politik, devletin kendini sınırlaması gerektiği gerçeğine dayanır. Foucault’ya göre bu, yönetimsellikte büyük bir değişime neden olan şeydir. Liberalizmden bahsettiğimizde, onun bu kendini sınırlama temelinde hakikate bağlı bir yönetimsellik türü olduğunu anlamalıyız:

“Hükümet aklının kendi kendini sınırlaması” ne anlama geliyor? Yönetim sanatındaki bu yeni rasyonalite türü, hükümete şunu söylemekten ve anlatmaktan ibaret olan bu yeni hesaplama türü nedir? Tüm bunların kendi haline bırakılmasını kabul ediyorum, diliyorum, planlıyorum ve hesaplıyorum? Bence bu genel olarak “liberalizm” olarak adlandırılan şeydir.(11)

Foucault’ya göre liberalizm, biyopolitika kavramını anlamanın ön koşuludur:

Sonuç olarak, bana öyle geliyor ki, ancak Raison d’État’ya karşı olan bu liberalizm rejiminde neyin tehlikede olduğunu anladığımızda -daha doğrusu, belki de temellerini sorgulamadan [onu] temelden değiştirdiğimizde- liberalizm denen bu hükümet rejiminin ne olduğunu bildiğimizde, biyopolitikanın ne olduğunu kavrayabileceğiz(12).

Foucault tarafından verilen dersler

Dersleri boyunca Foucault dinleyicilerine, cezalandırma ve disiplinden özgürlükçülüğe doğru hükümet yaklaşımlarının evrimini ve bu evrimin hükümete yönelik önceki tutumlara karşı rasyonel bir muhalefette nasıl tezahür ettiğini anlattı. İlk olarak Foucault, Marx’ın ötesine geçtiğini iddia etmektedir – ki bu adil bir iddiadır – ve ikinci olarak, Komünist bloğun kendi gerçek deneyiminde kendi toplumuna özgürlük sağlamadığını görmektedir – ki bu da bir başka adil iddiadır. Ancak, adil iddialarda bulunmak analizinin doğru olduğu anlamına gelmez. Tarihsel gerçek şudur: Foucault’nun kısmen Deleuze’den miras aldığı metodolojisi uzun ömürlü olmamış ve toplumun dönüşümü için gerekli iradeyi, arzuyu ve eylemi tetiklememiştir.

Şimdi Foucault’nun iddialarına daha yakından bakalım. Marx’ı aştığını iddia ederken -anakronik olarak- Marx’ın gerisine  düşer, çünkü dönüştürücü güçlerin önemini reddeder. Bunu kasıtlı olarak mı yoksa sadece ekonominin rolünü yeterince kavrayamadığı için mi yaptığını söyleyemem, ancak uzun bir şekilde yaptığı şey tarihsel olguların akışında yaptığı değişikliktir. Foucault’ya göre merkantilizmden fizyokratik yönetim biçimine geçiş, düşünce ve yönetimsel sanatın ürünüdür. Teknolojik ilerlemelere ve kentsel dönüşümlere birkaç kez atıfta bulunur, ancak üretim biçimlerindeki değişikliklerin düşüncede bir değişim olarak rolünü yeterince vurgulamaz. Yönetimselliği sanki tek başına bir yönetim sanatıymış gibi tartışır. Ancak değişimlerin ilişkisel ya da nedensel gelişmelere dayandığına dair yeterli kanıt sunmamaktadır; ya da bunu sadece yönetimsellikteki değişimler üzerinden yapmakta ve bunların üretim biçimleriyle bağlantılarını neredeyse tamamen gözden kaçırmaktadır. Dahası, Foucault asıl noktayı da göz ardı eder: işçi sınıfının ya da daha geniş anlamda ezilen insanların durumunu değil, yalnızca sermaye sahiplerinin durumunu tartışır.

Benim için Foucault bir alt-kategori çalışanı tanımına mükemmel bir biçimde uyuyor. Ayrıntıları çözmekte çok başarılı olup bilginin arkeolojisi, cinselliğin tarihi, hapishane, akıl hastalığı ve benzeri konularda çok zengin bilgiler sağlamıştır. Bu ayrıntılar onun Marx ve Althusser gibi diğer Marksist düşünürlerin devlet hakkında söylediklerine meydan okumasını sağladı. Foucault görünüşe göre Marksist perspektif dahilindeki ifadeleri yetersiz buluyordu. Marx ve Marksistlere yönelik bu tür suçlamalar günümüzde de oldukça popülerdir. Bununla birlikte, Foucault’nun beyan ettiği şey, gün ışığına pek de farklı ve haklı bir şey getirmiyor. Gerçek şu ki Foucault, Marx’ ın Kapital’deki yöntemini hiçbir zaman gerçekleştirememiştir; Marx, kısaca, devletin doğasını tartışmaz ve diyalektik eleştirisini kapitalist üretim biçimlerinin ekonomi politiğine odaklar. Foucault belli ki tarihsel materyalizmi ve Marksizmi ortadan kaldırmak için yeni bir sistem inşa etmek istiyordu, ancak kurduğu zemin, yanlış önermelerini destekleme anlamında zayıftı.

Gündelik hayattan bir senaryo kullanarak Foucault’nun yöntemini örneklendireceğim. Diyelim ki bir arkadaşımla futbol tartışıyoruz. Bir maçta, her iki takım da ofansif oynadığında, seyircilerin bundan zevk aldığı ve bir oyunda daha fazla gole tanık olduğu genel görüşünü dile getiriyorum. Dünya Kupası tarihinden ya da ulusal liglerden bazı örnekler veriyorum. Bazı istisnaların geçerli olabileceğini de belirttiğimi varsayalım. Bunun üzerine muhatabımın (arkadaşımın) şöyle dediğini düşünelim: “Ama İngiltere ile Almanya arasında bir maç vardı ve her ikisi de hücum futbolu oynamasına rağmen maç 1-0 bitti. Almanlar kazandı.” Muhatabımın söylediği şey benim ileri sürdüklerimi çürütmez; doğru bir örnektir; bir istisnadır. İşte Foucault bu örnekte sunulan muhatabı oynar. Daha fazla ayrıntı, daha fazla ayrıntı ve daha fazla ayrıntı sunar, ancak sonuç büyük ölçüde hala Marx’ın devletin gücü, dönüştürücü üretim biçimleri ve diğer pek çok konudaki tarihsel maddi çerçevesinin doğrulanmasıdır. Engels’in Doğanın Diyalektiği de dikkate alınabilir. Engels’in çalışmasında ortaya koyduğu şeylerin çoğu bilimsel bilgi açısından kendi zamanında geçerliydi, ancak bugün yanlışlandığı için artık geçerli değildir. Bazıları bugün onu artık doğru olmayan Kant- Laplace teorileri hakkında yazdığı için eleştirebilir. Ancak Engels’in metodolojisi ve önerileri bugün hala büyük ölçüde geçerlidir çünkü onun metodolojisinin kendisi bilim alanındaki yanlışlamaları kabul etmiştir. Dolayısıyla, belirli bir konuda Foucault’ya atıfta bulunmak her zaman faydalı olabilir, ancak onun tarihsel analizlerini belirli bir ana kategorinin -örneğin ekonomik ve merkantilist tarih ve hapishane koşulları- tamamlayıcı malzemesi olarak değerlendirmek daha anlamlı olacaktır. Foucault,

Bu detay ve istisnalardan yeni ve kesinlikle Marksizm karşıtı bir çerçeve yaratmaya çalışmış gibi görünüyor. Ancak, önermeleri yanlış ya da yetersiz kalmaktadır.

Her ne kadar analizlerinin Batı toplumlarına odaklandığını ve cezalandırma, disiplin ve biyoiktidar katmanlarının aynı anda var olabileceğini söylese de Foucault, biyoiktidarı ve biyopolitikayı yaşama odaklanan bir yönetme sanatı olarak sunar. Foucault belki de bilinçsizce, Hegelci anlamda tipik bir kapsayarak aşma (Aufhebung) örneği sunar. Yönetimselliğin gelişmeleri olarak sunduğu şeyler, Aufhebung kapsamındaki Hegelci korumanın örnekleridir.  Öldürme hakkının,  yaşama  (biyo)  odaklanan biyoiktidarda bile korunabileceğini inkar etmez. Ancak bu koruma inanç yoluyla değil, bilimsel bilgi yoluyla meşrulaştırılır. Başka bir deyişle, öldürme hakkı bile bilimsel kodlar açısından meşrulaştırılır. Bununla birlikte, rasyonaliteye yaptığı vurgu çoğu durumda haklı değildir. Rasyonalizasyon yerine rasyonalite terimlerini kullandığı görülmektedir. Naziler Yahudileri katlettiğinde bilimsel gerekçeler altında savunulan şeyler gerçek bilimsel bilgiye dayanmıyordu. Bu sadece sahte bilime ve bilimin manipülasyonuna dayanan bir barbarlıktı. Katillerin bakış açısından rasyonalite yoktur; sadece rasyonalizasyon vardır.

Foucault’nun muğlak dil kullanımı ve muğlak açıklamaları akademisyenler arasında kafa karışıklığına yol açmıştır. Bana göre, tarihsel bir perspektiften bakıldığında, Foucault’nun Marksizmden kademeli olarak uzaklaşması söz konusuydu. Bu uzaklaşma esas olarak Sovyet Marksizmine -Fransız Komünist Partisi’nin tutumu da dahil olmak üzere- duyduğu nefretten kaynaklanıyordu, ancak daha da ileri giderek Hegel ve Marx’a, başka bir deyişle tüm Marksist çerçeveye karşı yöneldi. Bu tutumun kendisi sadece anti-Marksist olduğu için eleştirilemez; ancak hatalarının nedeni, olguları yorumlamasında yatmaktadır. Örneğin, Alman Nazizminin Nazileri haklı çıkarmak için kullandığı bilimsel bilgiyi tüm bilimsel bilgi çerçevesiyle eşitlemek yanıltıcı ve kafa karıştırıcıdır. Foucault, kendi iktidar ve yönetimsellik kurgusunu savunmak için demokrasi ve faşizm arasındaki salınımı görmezden gelir. Ardından, yaşadığı dönemde bile var olan daha sağlam analizleri -örneğin Frankfurt Okulu düşünürlerinin analizlerini- tamamen görmezden gelir. Sözde yeni yönetimselliğin “biyolojik” işlevini her ne pahasına olursa olsun savunmak isterken, sentetik olarak üstesinden gelmeye çalıştığı önemli gerçekleri inkâr etmek zorunda kalmıştır.

Neoliberalizm ve Foucault

Foucault’nun liberalizm ve neoliberalizm analizleri de farklı değildir. Bu sistemler ve yönetimleri hakkında zengin bilgi ve birikim sunar. Foucault’nun analizleri, iktidar ve bilgiyi kullanmanın önceki yollarını olumsuzlayan tarihsel yaklaşımında yatmaktadır. Bu çalışmayla daha ilgili olduğu için, özellikle neoliberalizmi nasıl değerlendirdiğine odaklanmak daha uygun olacaktır. Foucault 1978-79 derslerinde neoliberalizm hakkında uzun uzun konuşur. Kendisi için iki kategoriye ayrılan neoliberalizmin yönetimselliği ve rasyonelliği üzerinde durur: birincisi, Ordoliberaller olarak adlandırılan Alman neoliberalizmi ve ikincisi, Amerikan neoliberalizmi: Chicago Okulu.

Foucault’nun iki ayaklı bir kurgusu vardır: Nazizmi liberalizmin bir kusuru olarak eleştirirken, Alman neoliberalizmini İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’yı yeniden inşa etme çabalarından dolayı över. Chicago okulunu över çünkü onların ortak düşmanı da otoriter, müdahaleci devlettir. Devlet dediğimizde, ekonomiyi kontrol eden, gerektiğinde müdahale eden bir devletten bahsediyoruz. Her ne kadar bu iki okulun teorik perspektifler açısından kendine has özellikleri olsa da devletin müdahalesine karşı tutumları ortaktır.

Foucault’nun asla anlayamadığı şey, neoliberalizmin görünüşü ile özü arasındaki farktır. Neoliberal yönetimsellik türünü, sanki özünde disiplinci yönetimselliğe karşı çıkan bir yönetimsellik türüymüş gibi, farklı kimliklere, seçimlere, tercihlere ve benzerlerine hoşgörü gösteren üretken bir öznelliğin aracı olarak değerlendirmiştir. Sekizinci derste Foucault Fransa’daki toplumsal ve siyasi meselelerden bahsetmeye başlar. Ne zaman? 1970’lerin sonunda, neoliberalizm kendi hegemonyasına ve küreselleşmeye doğru ilerlerken. Başka bir deyişle, Foucault derslerini verirken Fransa neoliberal politik ekonomiye dönüşün başlangıcındaydı. Öyle görünüyor ki Foucault bu değişimi, neoliberal yönetimsellik ve değerleri kullanarak sosyalist kalıntıları yıkmak için kullandı. Ona göre sosyal sorunlar ve yoksulluk sosyalizm tarafından düzeltilemezdi ama yine de neoliberal bir çözüm vardı. Foucault, Margaret Thatcher’ın TINA’sından (alternatif yok) habersiz miydi? Birleşik Krallık’taki kömür madencilerinin grevlerinden habersiz miydi? Devlet baskısından bahsedenlere karşı alerjisi onu gelmekte olana karşı kör etmiş gibi görünüyor. Toplumu savunmak ve araçlar sağlamak, ezilen insanlar veya sosyal sınıflar için daha iyi yaşam koşulları önermekle ilgili görünmüyordu.

Nazi ya da Stalinist devletler -sanki eşdeğer formlarmış gibi- ve sadece devlet fobisi olanların devlet gücünün azaldığını göremeyeceği iddiası, Foucaultcu paradigmanın temel parçasıdır. Foucault sosyalizmin devlete değil bir topluma atıfta bulunduğunu hiçbir zaman anlayamadı. Aslında devlet ve onun aygıtları, doğrudan devlete ait olmayan başka organlar tarafından kolaylıkla ikame edilebilir. Dolayısıyla, devlet kavramını eleştirenleri eleştirirken temel noktayı gözden kaçırıyor: devleti neyin yarattığı. Bugün ulus-devletler yeniden sahnede ve her zamankinden daha güçlü oldukları söylenebilir. Foucault, yanlış önermesi nedeniyle ekonomi ve siyaset diyalektiğini tamamen gözden kaçırmaktadır.

Foucault, egemen iktidarın esas olarak öldürme hakkına dayandığını, neoliberalizmin ise bu tür bir iktidarın olumsuzlanması olduğunu, neoliberalizmin serbest rekabeti savunduğunu ve nükseden bir hukuksal iktidarı temsil ettiğini iddia eder. Böylece, hukukun daha normatif hale geldiğini, yeni iktidar teknolojisinin ise cinayete değil hayata odaklandığını savunur(13). Foucault’ya göre bu yeni yönetimsellik, disiplinci egemenliğe karşı özgürleşme için bir motivasyon kaynağı olabilir(14). Dolayısıyla Foucault’nun bireyci, özne odaklı yaklaşımı, neoliberal özneyi, toplumsal alanın rasyonel sonuçlar doğuracak yeterli bir analizini yapabilecek, kendi çıkarını gözeten, rasyonel bir varlık olarak tanımlar. Özne bunu, toplumsal yaşamın rekabetçi ortamında ve taleplerinde kendini sürdürebilmek için yapacaktır. Bu basitçe kapitalist gerçekçiliğe uygun olarak mevcut toplumsal ortamın savunulmasıdır. Foucault, en iyi ihtimalle, sadece bazı uç durumlarda bazı reformlar yapmak için böyle bir toplumun eleştirisini sağlayabilecek bir pozisyonu savunur. Foucault için radikal bir dönüşüm gerekli görünmemektedir ve neoliberal yönetimsellikteki bazı iyileştirmeler daha rasyonel insanlar üretebilir. Foucault neoliberalizmi hem muhalif hem de hükmedici olabilen bir yönetimsellik biçimi olarak görmüş ve desteklemiştir. İlginçtir ki, tersinden bakıldığında, bu, aynı ifadelerin bugün Keynesyen ekonomiyi destekleyen herhangi bir siyasi oluşum için de söylenebileceği anlamına gelir, çünkü bu oluşum kuralsızlaştırılmış (deregulated) piyasalara karşı çıkmaktadır. Foucault, 2007-2009 krizinde devlet müdahale ettiğinde ne derdi örneğin? Örneğin Goldman Sachs düzenlemelere rızası ile tabi olmak mı istedi? Foucault baskı için müdahale ile kamu yararı için müdahale arasındaki çizgiyi çizemiyor – tipik neoliberal tutum.

Kendi yönetimsellik kavramını araştıran Foucault, bu müdahaleci yönetimsellik biçimlerinin sahipliğini ve bileşenlerini tamamen reddeder. Amacı farklı olabilir, ancak kapitalizm ya da Marksizm’in yeterli bir eleştirisini sunmak onun kapasitesinin ötesindedir, çünkü kategorileri bunlarla ilgili değildir. Neoliberalizm analizleri, serbest piyasanın korunmasını sağlayan ve toplumun ve bireylerin etik ve siyasi ortamını dönüştüren güvenli bir rekabeti tasvir eder. Bireyler (ya da onun deyimiyle özneler) bu rekabetçi düzeni kabullenirken doğru davranır ve stratejik seçimler, matematiksel hesaplamalar ve hassas yatırımlar yapmayı öğrenirler. Belki de Foucault ekonomi üzerine bir ders kitabı yazmalıydı. Böyle bir kitabın günümüz eğitim sisteminde bile en popüler kitaplardan biri olacağı aşikârdır. Ayrıca bireylerin böyle bir sisteme nasıl uyum sağlayacağını da överdi. Gabriel Rockhill’in de belirttiği gibi Foucault, merkezinde dünyanın bulunduğu bir evren modeli yaratan Batlamyus’unkinden çok da uzak olmayan bir sistem kurmuştur(15). Kategorilerinin içeriği zengin ve tarihsel gerçeklerle doludur, ancak kategorilerin kendileri (kendi içlerinde) ya yanlıştır ya da geçersizdir.

Foucault üzerine son sözler

Dolayısıyla Foucault’nun tüm bu analizleri kasıtlı olarak yapıp yapmadığını bilmiyoruz. Bizler zihin okuyucu değiliz ve bu tür suçlamaları haklı çıkaracak açık bilgiler olmadıkça kimseyi suçlayamayız. Ancak Foucault hakkında bildiğimiz bir şey varsa, o da özellikle 1968’deki başarısızlıktan sonra Marksizm’den giderek uzaklaştığıdır. Marksizme duyduğu nefret ve yaşadığı umutsuzluk, diğer Fransız anti-Marksist düşünürler gibi onu da tamamen farklı bir toplumsal ve özne odaklı analiz yolunu izleyen yeni bir çerçeve oluşturmaya zorlamış görünüyor. Bu yorumun bir başka nedeni de neoliberalizmin tarihsel eğiliminin 1930’larda, hatta Foucault’nun -Ordoliberale in Deutschland (Almanya’da Ordoliberaller) derslerinde yönetime evrilmeye başlamış olmasıdır. Yine de Foucault, neoliberalizmin yönetimselliğini övmeyi seçmiştir.

Neoliberalizm 1970’lerin sonuna doğru, dünya finansallaşma ve deregülasyona kucak açan yeni bir kapitalizm türüne girerken ortaya çıktı. Neoliberalizmin telkin edici ve zararlı doğası, Foucault’nun derslerini verdiği 1979 yılında açıkça görülüyordu. Böyle bir düşünürün, neoliberal bir hükümetin iktidarı ele geçirdiği Şili’de, ABD ve Birleşik Krallık’tan bile daha fazla olanları görmezden gelebileceğine inanmak zor. Ve bugün, bu bölümde tekrarlamamıza gerek yok ama neoliberalizm o zamandan beri işçi sınıfı pahasına ekonomi politikalarıyla günlük hayatımızı ele geçirmiş durumda. Böyle bir yönetimselliği övmek, en naif yorumla, radikal olduğunu iddia eden bir düşünür için büyük bir başarısızlık sayılabilir. Aslında benim için Foucault neoliberal sistemin savunucusudur ve Marksizm ile toplumun dönüştürücü güçlerine karşı savaşmıştır.

Garip bir şekilde, Marcuse’yi sahte Marksist olarak nitelendiren Foucault, devletin sadece baskıcı olmadığını iddia etmiştir -nedenini yukarıda açıkladım. Foucault’ya göre bu yönetimsellik tek tip, standartlaştırılmış ya da Marcuse’nin deyimiyle “tek boyutlu insan” üretmez. Aksine, Foucault’ya göre, serbest bir piyasada kendi girişimcilerimiz ve rakiplerimiz olduğumuz çokluğu, özgür seçimi ve rasyonel düşünceyi teşvik eder. Foucault’nun analizi, Marx’ın serbest piyasa mitine ilişkin analizine başladığı yere geri dönüyor -ne yazık ki yetersiz ve alakasız bir şekilde. Foucault meseleyi tamamen ıskalamakta ve neoliberal yönetimselliği bu yönetimselliğin sadece görünüşüne dayanarak savunmaktadır – ki kapitalist hükümetlerin de amacı budur!

Dolayısıyla Foucault’nun ontolojisi, alt-etkinlik yaklaşımı kadar irrasyoneldir. Egemen neoliberal yönetimsellik bize serbest bir piyasa sunmaz; sadece sermaye sahiplerine kapıları açar, onlar da meşhur başarı hikayeleriyle bizi girişimci olabileceğimiz böyle bir serbest piyasada kendilerinden biri olabileceğimize inandırırlar. Böyle bir görüşün felsefi açığı bir yana, Foucaultcu çerçeve ekolojik felakete de bir çözüm sunamaz. Doğanın tahribatının 1970’lerden sonra finans kapital ve finansallaşma nedeniyle hızlandığı açık bir gerçektir. Neoliberal yönetimselliği övmek, bu suçlara sadece felsefi açıdan bir katkıdır. Neoliberalizmle bu açıdan yüzleşmek, Foucault’nun bu konudaki yanlış argümanlarını da çürütmek anlamına gelir.

Biyopsikopolitika

Foucault, Marksist iktidar çerçevesine belki de kademeli olarak meydan okudu. Sadece Marksizmi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda örneğin Herbert Marcuse’nin Marksist çerçeveye biyolojik-psikolojik bir boyut getirme çabalarına da meydan okudu.(16) Marcuse bu boyutu Freud’dan ve onun bastırma/represyon teorisinden esinlenerek geliştirmeye çalışmıştır. Marcuse’ye göre hayat Eros ve Thanatos -haz ve ölüm dürtüleri- arasındaki bir mücadeledir. Foucault bu modeli reddetmiş, Marcuse’nin baskıyı abarttığını savunmuştur. Ona göre iktidar ve devlet yalnızca baskı aracı değildir. Aksine, yurttaşların yaşamlarını önemser, yaşamlarını uzatmaya çalışır, onları eğitirler vs. İlginçtir ki Foucault’nun savunması neredeyse bir kapitalizm savunucusu gibidir. Onun sahte radikalizmi giderek neoliberalizmi savunmaya ve hatta müdafaa etmeye başlar. Ne gariptir ki, neoliberalizmi savunmaya başladığı yıllar, gezegenimizin neoliberal siyaset ve ekonominin yıkıcı etkilerine karşı çok daha savunmasız hale geldiği yıllardır. Açıktır ki 1968 ve 1991’deki büyük yenilgiler, sosyalist teori ve Marksizm’de onarılamaz boşluklar ve aksaklıklar bulmaya çalışan yeni bir entelektüel profili ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları, örneğin Laclau ve Mouffe, radikal demokrasi yoluyla Marksizmi aşmayı hedeflerken, bazıları da Slavoj Žižek, Alain Badiou ve diğer örneklerde olduğu gibi taleplerin yerine arzuları koymaya çalışmıştır. Bu radikal düşünürlerin ortak noktalarından biri, devrimci ve dönüştürücü talepleri arzu edilebilirliğe indirgemeleridir. Hepsi de öznel arzuyu teşvik ederken kendilerini toplumsal dönüşümden uzak tutar. Yine de siyasetin sol tarafında olduklarını iddia ederler.

Biyopsikopolitikanın iki ana bileşeni vardır: Birincisi, devlet, toplum, diğer bireyler ve doğa gibi dış dünyadan gelen dürtüleri alan merkezi sinir sistemidir. İkincisi ise psişenin üzerinde çalışmasını sağlayan içsel süreçleridir. Bu anlamda kavram biyopsikolojiye dayanmaktadır. Biyopsikoloji “davranışın biyolojisinin bilimsel olarak incelenmesidir“(17).

Biyopsikopolitika, bu çerçevede, davranışların iç dünyası ve bu dünyanın bu etkileşimleri işlerken dış dünya ile etkileşime giren bir bireyin durumunu inceler. Bu, bireyin biyopsikopolitikasıdır; biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji üzerine inşa edilmiştir. Bilişsel psikoloji, aşağıdaki şekilde tanımlanan biyopsikolojiye iyi bir eşlikçi olacaktır:

Bilişsel psikoloji nedir? Çevrenin anlamlandırılması ve uygun eyleme karar verilmesinde yer alan içsel süreçlerle ilgilenir. Bu süreçler arasında dikkat, algı, öğrenme, hafıza, dil, problem çözme, akıl yürütme ve düşünme yer alır. Bilişsel psikolojiyi, çeşitli bilişsel görevleri yerine getiren insanların davranışlarını gözlemleyerek insan bilişini anlamayı amaçlamak olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, “bilişsel psikoloji” terimi, insan bilişini anlamak için ilgili bilgi olarak beyin aktivitesini ve yapısını içerecek şekilde daha geniş anlamda da kullanılabilir.(18)

Gördüğümüz gibi bilişsel psikoloji de biyolojik-psikolojik süreçleri anlamak için önemli bir araçtır. Bunun yanı sıra dilbilim, algı gibi bileşenleri felsefede de detaylandırılan kavramlardan oluşmaktadır. Bu kavramların yeniden ele alınması, felsefenin daha sağlam temeller üzerinde çalışmasını sağlayabilir.

Biyopsikopolitikanın ikinci ayağı toplumsal alandır. Bu alanda, yukarı ve aşağı doğru ilişkilere dayalı olarak toplumun ve toplumdaki bireyin oluşumundan bahsedilir (yukarı doğru, örneğin bireye karşı toplum; topluma karşı devlet veya yönetimsellik ve aşağı doğru, toplumun ve devletin birey üzerindeki etkisi ve toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkiler). Bu alan, sosyoloji gibi diğer sosyal bilimlerle yakından ilişkili olacaktır. Sosyoloji toplumu incelerken, sosyal psikoloji bireyleri toplumla olan bağlantıları içinde inceler. Sosyal psikologların da giderek artan bir şekilde sosyal bilişi(19)- toplumsal düzeyde bilişi- inceledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu kısım da önemlidir.

Freud, psikanalitik iddialarının geçerliliği ne olursa olsun, bilinçdışının evrenimizdeki rolünü yeniden canlandırma girişiminde cesurdu.

Haz ve ölüm dürtülerine yaptığı vurgu, bireysel ve toplumsal ilişkilerimizde hala önemini korumaktadır. Ancak benim amacım Herbert Marcuse’nin yaptığı gibi Freud’u yeniden felsefi bir çerçeveye oturtmak değil. Amacım, biyolojik-psikolojik çerçeveyi Marcuse’nin çerçevesi üzerine inşa ederken, toplumu mevcut olandan daha iyi bir gerçekliğe dönüştürmek için farklı bir kurgu kullanmaktır.

Bu nedenle biyopsikopolitika aşağıdaki ana noktalara

odaklanmalıdır:

1. Toplumun birey üzerindeki etkisi ve bunun tersi – sosyal psikoloji
2. Bireyin diğer bireyler ve toplumla bağlantılı olarak kendi merkezi sinir sistemi aracılığıyla benliği üzerindeki etkisi – biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji.

Bu iki nokta birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Birbirlerinden yalıtılmamışlardır; aksine, birbirlerini etkiler ve tamamlarlar. Bu ikisi arasındaki temel bağlantı çok daha önce Marx tarafından Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i adlı ünlü makalesinde kurulmuştur:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama bunu kendi istedikleri gibi yapmazlar; kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaşılan, verilen ve geçmişten aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kabus gibi çöker.(20)

Marx toplumun doğasını özünde kavramıştır. Toplumun ve bireylerin dönüştürücü failliğinden bahsederken, geçmişte meydana gelen ve hala toplumu ve bireyleri yöneten, yönlendiren veya yönlendiren mevcut yapıların etkisinin de farkındadır. Dolayısıyla bu temel unsurlar değişmemiş, ancak biçimleri tarihimiz boyunca evrilmiş ve dönüşmüştür. Kabusların üstesinden gelmek, toplumu ve bireyleri bu tür kabusların minimize edildiği ve en iyi ihtimalle ortadan kaldırıldığı bir topluma dönüştürmek anlamına gelir. Marx’ın ortaya koyduğu şey, kurumların toplumu ve bireyleri şekillendirdiği, ancak bireylerin ve toplumun da – kolektif bir bakış açısıyla – toplumu etkileyebileceği ve hatta dönüştürebileceğidir. Bu, praksis yoluyla kazanılan algı ve farkındalık yoluyla mevcut statükonun olumsuzlanmasını gerektirir.

Son Sözler

Biyopsikopolitika, Marksist çerçevenin, teorinin kendisinin toplumun sürekli değişen biçimleri temelinde gözden geçirilmesi gerektiği önerisine dayanmaktadır. Sermaye ve emek arasındaki antagonizmalar devam etse bile, toplumun, ilişkilerin ve algılarımızın coğrafi-mekânsal ve tarihsel koşullar aracılığıyla değiştiğini inkâr edemeyiz. Bu nedenle, yeni eleştirel çerçevelerin benimsenmesi gerektiğine inanıyorum. Bu çerçeveler, post-endüstriyel toplumun eleştirel ve diyalektik bir analizinden oluşuyor. Ve birey düzeyinde kullanılan psikanalitik çerçevenin yerini bilişsel ve biyopsikolojik çerçevelerin alması gerektiğini öneriyorum.

Bugün, endüstri toplumuna ilişkin yorumlar artık tek boyutluluğumuzu neoliberal çerçevede yeterince analiz edemiyor. Hayatlarımız, hizmet sektörünün sınırlarını zorlayan teknolojik ilerlemeler nedeniyle dramatik bir şekilde değişti. Bugün hizmet sektörü baskın sektör konumunda. Finans, endüstriyel üretim üzerinde üstünlüğe sahip. Dolayısıyla tüm bu değişimleri değerlendirmek için felsefe ve sosyal bilimlerde yeni yaklaşımlar kaçınılmazdır. Biyopsikopolitika, hem toplumsal hem de bireysel düzeyde, felsefede bu tür analizler ve eleştiriler için bir çerçeve sağlayabilir.

Felsefede eleştirel teori temel bir öneme sahiptir. Eleştirel teorinin en önemli bileşenlerinden biri, kendi konumu ve tutumu üzerine düşünmektir. Bu, teorik çerçevenin içkin ve diyalektik bir eleştirisini gerektirir. Eleştirel teori ancak bu öz-düşünümsel yaklaşım sayesinde yeterli ve ilerici felsefi yorumlar sağlayabilir.

Bu makale, biyolojik-psikolojik boyut temelinde bu felsefi çerçevenin açılışını yapmaktadır. Byung-Chul Han’ın psikopolitikasını eleştirmeye çalışmadığımı da belirtmeliyim. Bunun nedeni psikopolitikanın biyopolitikadan izole edilememesidir. Aynı yapıya ait ve birbirleriyle bağlantılı olarak birlikte incelenmeleri gerekir. Han’ın çalışması biyopolitikaya bir alternatif ve antitez olarak görünüyor ve bence bu konuyla ilgili değil. Foucault’nun biyopolitikası ve Han’ın psikopolitikasının bir sentezi olmayan biyopsikopolitikaya gelince, şu anda var oldukları ve zaman içinde evrildikleri şekliyle toplumu ve bireyi derinlemesine analiz ederek üzerinde çalışmaya devam edeceğim.

Bu bağlamda, Marksist ve Marcusean çerçeveleri ele alacağım. Bu nedenle, bugün itibariyle tam olarak oluşturulmuş bir çerçeve değildir ve ileride ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekecektir.

Referanslar

(1) Foucault, Michel. Toplum savunulmalıdır: Lectures at the Collège de France 1975-1976 çev. David Macey (Londra: Penguin Books, 2004). Özellikle 239-264. sayfalardaki 11. Derse bakınız.

(2) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Lectures at the Collège de France 1977-1978 çev. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave, 2009). Bu derslerde diğer konuların yanı sıra hükümet ve yönetimsellik tartışılmaktadır.

(3) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Lectures at the Collège de France 1978-1979, çev. Graham Burchell (Hampshire, New York: Palgrave, 2008). Foucault bu derslerde neoliberalizmi geniş ölçüde tartışır.

(4) Althusser, Louis ve Balibar, Etienne. Lire le Capital I (Paris: François Mas- pero, 1973), 53, 111, 150.

(5) Meaney, Mark E. Organik Birlik Olarak Kapital: Marx’ın Grundrisse’sinde Hegel’in Mantık Biliminin Rolü (Springer Science+Business Media Dordrecht, 2002).

(6) Moseley, Fred ve diğerleri, Marx’s Capital and Hegel’s Logic: A Reexamination (Leiden: Brill, 2014). Bu kitap, Marx’ın Kapital’de Hegelci mantığı nasıl kullandığına dair çeşitli tartışmalar içermektedir.

(7) Marx, Karl. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Vol. 35 (Interna- tional Publishers, 1996), 19. Collected Works’ün (CW) bu cildi Kapital’in 1 cildinden oluşmaktadır.st

(8) Foucault, Michel. ‘What Is Enlightenment?’ [1984], The Essential Foucault içinde: Foucault’nun Temel Eserlerinden Seçmeler 1954-1984, ed. by P. Rabinow and N. Rose (New York ve Londra: The New Press, 2003), 43-57.

(9) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Collège de France’da dersler 1977-1978, 106.

(10) A.g.e., 108.

(11) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France’da dersler 1978- 1979, 20.

(12) A.g.e., 22.

(13) Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi Cilt 1: Bir Giriş çev. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 144.

(14) Ibid.

(15) Rockhill, Gabriel, “Foucault: The Faux Radical”, The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. https://thephilosophicalsalon.com/foucault-the-faux-radical/

(16) Marcuse, Herbert. Beş Ders: Psychoanalysis, Politics, and Utopia transl. by Jeremy J. Shapiro and Shierry M. Weber (London: Allen Lane, The Pen- guin Press, 1970) 9.

(17) Pinel, John P. J. ve Barnes, Steven J.. Biyopsikoloji 11th Baskı (Londra: Pearson, 2022), 28.

(18) Michael W. Eysenck ve Mark T. Keane. Bilişsel Psikoloji: A Student’s Handbook (Londra, New York: Psychology Press, 2020), 1.

(19) A.g.e., 1.

(20) Marx, Karl. Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Works, Vol. 11, Marx and Engels: 1853-55 (Lawrence & Wishart, 1987), 103.

Not: Bu makale yazarından izinsiz kısmen veya tamamen yayınlanabilir. Sadece kaynak gösterilmesi gerekir. Makalenin İngilizce orijinaline http://sphr-bg.org/16/131/501.html adresinden ulaşılabilir.

Yedinci Bölüm: Mantığın İlk Alt Bölümü” “Varlık Öğretisi”

Nitelik, Nicelik, Ölçü kategorilerine ya da Varlık, Hiçlik ve Oluş meselesine girmeyeceğim. Bunun yerine burada yapacağım tek şey, [Hegel’in] düşüncesinin özgünlüğü hakkında bir fikir edinmeniz ve onun soyutlamalarının hiç de soyutlama olmadığını fark etmeniz için felsefe tarihinden örneklere işaret etmek olacaktır. Örneğin, Nitelik bölümünden iki şey kendi adına konuşacaktır:

“Felsefe tarihinde Mantıksal İdea’nın farklı aşamaları, her biri Mutlak’ın belirli bir tanımına dayanan birbirini izleyen sistemler şeklini alır. Mantıksal İdea’nın soyuttan somuta doğru bir süreç içinde kendini açtığı görüldüğünden, felsefe tarihinde en eski sistemler en soyut olanlardır ve bu nedenle aynı zamanda içlerinde en az şeyi barındırırlar. Daha önceki felsefe sistemlerinin daha sonraki felsefe sistemleriyle olan ilişkisi de daha öncekilerin mantıksal İdeanın daha sonraki aşamalarıyla olan ilişkisine çok benzer; başka bir deyişle, öncekiler sonrakilerde korunur, ancak ikincil ve işlevsel bir konumda. Felsefe tarihinde çok yanlış anlaşılan bir olgunun gerçek anlamı budur – bir sistemin bir diğeri tarafından, bir öncekinin bir sonraki tarafından çürütülmesi (¶86)….”Görüş, her zamanki düşünce eksikliğiyle, belirli şeylerin baştan sona pozitif olduğuna inanır ve onları Varlık biçimi altında hızlı bir şekilde korur. Ancak salt Varlık meselenin sonu değildir” (¶91).

Küçük puntolarla yazılmış bölümlerin Hegel’in sözlü olarak alıntıladığı bölümler olduğunu hatırlayın ve böylece, örneğin “Kendi-için-Varlık” gibi bir şeyden söz ettiğinde boş yüzlerle bakan dinleyicilerine verdiği tepkiye dair bir fikir edinmiş olursunuz. Şimdi de aşağıdakileri okuyun:

“Atom felsefesi İdea’nın tarihsel gelişiminde hayati bir aşama oluşturur. Bu sistemin ilkesi Çokluk şeklindeki Kendi-için-Varlık olarak tanımlanabilir. Şu anda, metafizikten kaçınmak isteyen doğa öğrencileri Atomizm’e olumlu bakmaktadır. Ancak kendimizi Atomizmin kollarına atarak metafizikten kaçmak ve doğanın izini düşünce terimlerine kadar sürmekten vazgeçmek mümkün değildir. Atomun kendisi aslında bir düşüncedir; dolayısıyla maddenin atomlardan oluştuğunu savunan teori metafiziksel bir teoridir. Newton fiziğe metafizikten sakınması için açık bir uyarıda bulunmuştur, bu doğrudur; ancak onuruna söylenecek olursa, kendi uyarısına hiçbir şekilde uymamıştır. Yalnızca salt fizikçiler hayvanlardır: onlar düşünmezler: oysa insan düşünen bir varlıktır ve doğuştan metafizikçidir.“

(Gerisini “kendiniz okuyun”- kaçırılmayacak kadar önemli ¶98.)

Sekizinci Bölüm: Mantığın İkinci Alt Bölümü “Öz Öğretisi”

Burada yine, Büyük MANTIK’ı özetlerken ele aldığım ve burada okuması nispeten daha kolay olan Özdeşlik, Farklılık, Çelişki vb. kategorilere girmeyeceğim. Beni ilgilendiren ise örnekler ve arada bir de “Felsefenin amacı kayıtsızlığı ortadan kaldırmak ve şeylerin gerekliliğini öğrenmektir” (¶119) gibi kolay tanımlar. Bu yüzden, ardından gelen genellemeye her zaman ekstra bir ışık tutan tarihsel temele geri dönüyoruz:

“Sofistler, Yunanlıların ahlak ve din konularında salt otorite ve gelenekten hoşnut olmamaya başladıkları ve olguların toplamının düşüncenin müdahalesi ve eylemine bağlı olduğunu görmenin ne kadar gerekli olduğunu hissettikleri bir zamanda ortaya çıktılar…..Sofistliğin öğretilen şeyle hiçbir ilgisi yoktur: -bu (öğretilen) her zaman doğru olabilir (doğru olarak gösterilebilir). Safsatacılık, savunma için olduğu kadar saldırı için de kullanılabilir olan gerekçelerle öğretme formel durumunda gizlidir” (¶121).

Bu bölümün “Gerçeklik” başlıklı son kısmının tamamının çalışılmasını tavsiye ediyorum. Bu sadece bir içerik meselesi ya da edimselliğin düşünceyle ilişkisi ve tersi konusundaki derin ısrarı değildir (“Fikir edimsel olduğu kadar mutlak olarak etkindir de“) (¶142). Hegel elbette bunu asla söylemese de, her bilim, felsefe ve hatta sınıf mücadelesi içinde özgürlüğe doğru bir harekettir; yine de [kişi] zorunluluğun gerçekliğinden ve Hegel’in burada yazdığı 24 paragraftan daha kısa bir biçimde özetlenmesi imkansız olan gerçek dünya çelişkilerinin içinden geçmelidir (¶142-159).

Zorunluluk üzerine olan ve şöyle biten bölümden sık sık alıntı yaptığımı duymuşsunuzdur: “Bir insan özgür olduğunun bilincinde olduğu sürece, ruhunun uyumu ve zihninin huzuru nahoş olaylar tarafından bozulmayacaktır. Bu nedenle, insanın hoşnutluğunun ve hoşnutsuzluğunun kökeninde yatan ve bu şekilde kaderlerini belirleyen şey, onların Zorunluluk hakkındaki görüşleridir” (¶147). Şimdi gidin ve o sayfaları inceleyin.

Dokuzuncu Bölüm: Mantığın Üçüncü Alt Bölümü “Kavram Öğretisi”

MANTIK’ın bu son bölümü çağımız için en geçerli olan felsefi çerçevedir. “Kavram, kendi varlığının meyvesini veren Öz’ün gücüdür ve bu nedenle özgür olandır” dediği en başından itibaren, bir yandan şu andan itibaren kendi başınıza olduğunuzu ve onun içeriğini materyalist, tarihsel bir “çeviri” yoluyla sürekli olarak derinleştirmeniz gerektiğini bilirsiniz. Öte yandan, onun sağlam temeli üzerinde durmadığınız sürece bunu yapamayacağınızı da bilirsiniz: “Kısacası Kavram, içinde daha önceki tüm Düşünce kategorilerinin birleştiği şeydir. O kesinlikle bir biçimdir, ama sonsuz ve yaratıcı bir biçimdir; içerdiği her şeyi kapsar ama aynı zamanda kendisinden salıverir” (¶160).

Olga’ya [Domanski] Evrensel, Tikel ve Bireysel üzerine yazdığım mektubu okumanızı ve ardından bu kategoriler üzerine Hegel’i okumanızı istiyorum, böylece onun tininin ne kadar azını aktarabildiğimi ve kendi tanımlarının ne kadar değişken olduğunu göreceksiniz. Örneğin şöyle der: “Bireysel ve Edimsel aynı şeydir…. Evrensel gerçek ve kapsamlı anlamıyla insanın bilincine girmeden önce binlerce yıl geçmesi gereken düşüncelerden biridir” (¶163). Sadece bu “binlerce yıl” ifadesi üzerinde düşünün.

Bu kategoriler -“Evrensel, Tikel ve Bireysel”- önce Kavram [Öğretisi]’nde kavram olarak tanımlanırlar, sonra Yargı’ya, oradan Kıyas’a ve böylelikle sona kadar giderler ve her birinde farklıdırlar; onları tanımsal bir forma sokmaya çalışırsanız gerçekten boynunuzu kırabilirsiniz. Onlar bir çit içine alınamazlar. Hegel’in kendisinin, örneğin “sıradan mantıkta” sözde temel teoriyi sonuçlandırdığı varsayılan ve ardından size Bölüm I’de öğrendiklerinizi nasıl uygulayacağınızı göstermesi gereken bir yöntem öğretisi tarafından takip edilen kıyasın bu çitle çevrilmesi üzerine söyleyecek bir şeyleri vardır:

“Düşüncenin yalnızca öznel ve biçimsel bir faaliyet olduğuna inanır; Düşüncenin karşısına çıkan nesnel olguyu ise kalıcı ve kendi kendine var olan olarak kabul eder, ancak bu ikilik yarı gerçektir… Diyalektik olarak kendi engelini aşan ve kıyas yoluyla kendisini nesnelliğe doğru geliştiren şeyin öznelliğin kendisi olduğunu söylemek daha doğru olacaktır” (¶192).

(Dikkatinizi çekmek isterim ki, [C.L.R. James’in] Troçkizme dönüşümüzü gerekçelendirirken çok kötü bir şekilde kötüye kullandığı ¶212’deki son cümledir. Alıntının kendisinin hatadan gerekli bir dinamik olarak bahsettiğine, oysa James’in hatadan dinamikmiş gibi bahsettiğine dikkat edin: “Hata ya da diğer-varlık, ORTAYA ÇIKARILDIĞINDA VE ÖZÜMSENDİĞİNDE, hakikatin gerekli bir dinamik unsurudur: çünkü hakikat ancak kendisini kendi sonucu haline getirdiği yerde olabilir.” (Altı çizili ifadenin altını James’in atladığını vurgulamak için ben çizdim). (5)

Mutlak İdea ile ilgili son bölüm son derece kısaltılmıştır ve hiçbir şekilde size MANTIK BİLİMİ’ne giren her şeyi vermez, ancak çok dikkatli okursanız size Büyük MANTIK’taki çalışmasını tanıtmaya hizmet edecektir. Ondan sadece üç düşünceyi alıntılayacağım:

“Mutlak İdea, her şeyden önce, teorik ve pratik ideanın birliğidir ve bu nedenle aynı zamanda yaşamın idrak ideasıyla birliğidir…. Yaşamın kusuru, yalnızca kendinde ya da doğal olarak idea olmasında yatar: oysa idrak eşit derecede tek taraflı bir şekilde, yalnızca bilinçli idea ya da kendisi için ideadır, Birlik… (¶236). Mutlak idea hakkında anlamsız bir sürü laf kalabalığı yapmak kesinlikle mümkündür, ama onun gerçek içeriği yalnızca şimdiye kadar gelişimini incelediğimiz sistemin bütünüdür” (¶237).

Felsefi düşünceye ulaşmak için kişinin kendi görüşünün bitmek tükenmek bilmeyen öneminden kaçınacak kadar güçlü olması gerektiği ifadesine bayılıyorum:

“Felsefi yöntem sentetik olduğu kadar analitiktir de… ancak bunun için kendi hayallerimizin ve görüşlerimizin sürekli küstahlığından uzak durma çabası gereklidir” (¶238).

Küçük MANTIK’taki tüm kitabın son cümlesi Lenin’i o kadar memnun etmiştir ki, “paragrafın geri kalanının” önemli olmadığını belirterek sanki MANTIK BİLİMİ [orada] sona ermiş gibi yazmıştır. Mutlak İdea üzerine 1953 mektuplarımın tüm gerekçesi, Büyük MANTIK’taki paragrafın geri kalanında yatmaktadır. Lenin’in materyalizme el uzattığı için sevdiği cümle şudur: “Varlıkla başladık, soyut varlıkla: şimdi bulunduğumuz yerde Varlık olarak İdea’ya da sahibiz: ama Varlığa sahip olan bu idea Doğa’dır.” Bu, yazılı son cümleyi takip eden sözlü açıklamadır:

“Ama fikir (İdea) mutlak olarak özgürdür; ve onun özgürlüğü, yalnızca yaşamın içine geçmediği ya da sonlu bilişin yaşamın onda görünmesine izin verdiği anlamına gelmez, ama kendi mutlak hakikati içinde, tikelliğinin unsurunun ya da ilk nitelendirmenin ve öteki-varlığın, dolaysız fikrin, onun yansıması olarak, Doğa olarak kendisinden özgürce çıkmasına izin vermeye karar verir” (¶244).

Üçüncü Bölüm: Nesnel Dünyaya Karşı Düşüncenin Birinci Tutumu

On iki sayfalık kısa bölümde inanç ve soyut anlayıştan skolastik düşünceye, dogmatizmden metafiziğe kadar Kant öncesi düşüncede yer alan her şey ele alınmaktadır. Ele alınan konuların çeşitliliği düşünüldüğünde bunun ne kadar yalın olduğu dikkat çekicidir. Üstelik bu, onun [Hegel’in] daha büyük olan MANTIK’ta yapmadığı bir şeydir. Nesnelliğe yönelik tüm tutumlar yalnızca Küçük MANTIK’ta ortaya çıkan bir şeydir.

Dördüncü Bölüm: Nesnel Dünyaya Karşı Düşüncenin İkinci Tutumu

Bu konuda şöyle demektedir: “Ampirizm, nesneleri analiz ederken onları oldukları gibi bıraktığını varsayarsa bir yanılgıya düşer; gerçekten de somutu soyuta dönüştürür… Hata, bunun sürecin yalnızca yarısı olduğunu ve asıl noktanın bölünmüş olanın yeniden birleştirilmesi olduğunu unutmakta yatmaktadır” (paragraf 38). Ve son olarak aynı paragrafta şöyle der:

“O halde bu duyusal alan Ampirizm için sadece bir veri olduğu ve olmaya devam ettiği sürece, bir esaret doktrinine sahibiz; çünkü mutlak olarak yabancı bir dünya ile değil, ikinci benliğimiz olan bir gerçekle karşı karşıya kaldığımızda özgür oluruz.“

Eleştirel okulla birlikte, düşüncede bir devrime ulaştığımız açıktır ancak bu okul, düşünceyi deneyimden ayırdığı için eleştirel olmaktan çıkmıştır:

“Bu görüş en azından tüm bilincin doğasına doğru bir ifade verme erdemine sahiptir. İnsanın tüm çabalarının eğilimi dünyayı anlamak, onu kendine mal etmek ve boyun eğdirmektir; ve bu amaçla dünyanın olumlu gerçekliği olduğu gibi ezilmeli ve öğütülmelidir, başka bir deyişle idealize edilmelidir” (paragraf 42).

Ayrıca Kant’ı Aklı “sonlu ve koşullu bir şeye indirgemekle, onu sonlu ve koşullu anlayış alanının ötesine geçmekle özdeşleştirmekle suçlar. Gerçek sonsuz, sonlunun salt bir aşılması olmaktan uzak olup, her zaman sonlunun kendi tam doğası içinde soğurulmasını kapsar…. Bununla birlikte, mutlak idealizm, vulgar-realist aklın çok ilerisinde olsa da, hiçbir şekilde yalnızca felsefeyle sınırlı değildir” (paragraf 45).

Bu nedenle Kant’ın sistemini “düalist” olarak değerlendirir, öyle ki “temel kusur, bir an önce bağımsız ve birleşme yeteneğinden yoksun olduğu açıklanan şeyi bir anda birleştirmenin tutarsızlığında kendini gösterir” (paragraf 60). Yine de Kant’a yönelik en büyük eleştirisi, felsefesinin birleştirmeyi başaramaması, yani birleştirme biçiminin tamamen dışsal olması ve içsel birlikten kaynaklanmamasıdır: “Kategorilerin sonlu olmasının nedeni öznel olmaları değildir: doğaları gereği sonludurlar…” Sonunda Hegel’in Kant ve Fichte’yi nasıl hem ayırdığına hem de birleştirdiğine dikkat edin:

“Sonuçta Kantçı sistem, düşüncenin kendi yapısını oluştururken kendiliğinden hareket ettiği ilkesini yalnızca biçimsel olarak ortaya koymuştur. Düşüncenin bu kendi kendini belirleme biçiminin ve kapsamının ayrıntılarına Kant asla girmedi. Eksikliği ilk fark eden Fichte’ydi; ve kategoriler için bir çıkarım eksikliğine dikkat çektikten sonra, gerçekten bu türden bir şey sağlamaya çalıştı. Fichte’de “Ego” felsefi gelişimin başlangıç noktasıdır… Bu arada, itkilerin doğası bizim soluğumuzun ötesinde bir yabancı olarak kalır… Kant’ın kendinde-şey dediği şeye, Fichte dışarıdan gelen itki der” (paragraf 60).

Beşinci Bölüm: Düşüncenin Nesnel Dünyaya Karşı Üçüncü Tutumu

Bana göre, Hegel’in “Dolaysız ya da Sezgisel Bilgi” olarak adlandırdığı ve neredeyse tamamen Jacobi’ye ayrılmış olan bu bölüm, Hegel’in daha geniş MANTIK’ında diğer düşünce okullarını ele alış tarzından farklı olarak en önemli ve esasen tamamen yenidir. Bu yenilik, Jacobi’yi (ve Fichte ve Schelling’i) büyük MANTIK’ta olduğu kadar yıkıcı bir şekilde eleştirmemesinden değil, bir bölüm ayırarak ve bu bölümü, sıradan bir zihin için Kant’tan kendi diyalektik felsefesine gitmesi gerektiği zaman ortaya çıkararak bir kategori oluşturması anlamında gelir. Hegel bize, kişinin mutlaka DOĞRUDAN daha yüksek bir aşamaya gitmediğini, ancak aniden felsefenin eski bir aşamasına geri dönüşle karşılaşabileceğini ve bu nedenle tamamen “gerici” olduğunu söylüyor. (Bu onun kelimesi, gerici.)

Jacobi’nin felsefesine yönelik ilk eleştiri, inancın bile KANITLANMASI gerektiği analizidir; aksi takdirde, herhangi birinin sözleriyle Hıristiyanlık kadar görkemli bir şey mi yoksa bir öküze tapmak kadar geri bir şey mi olduğunu ayırt etmenin bir yolu olmazdı. Hiçbir kelime Hegel’inkinin yerini tutamaz:

“İNANÇ terimi bize Hıristiyan dininin inancını hatırlatmak gibi özel bir avantaj sağlar; Hıristiyan inancını içeriyor, hatta belki de onunla örtüşüyor gibi görünür; ve böylece İnanç Felsefesi tamamen dindar ve Hıristiyan bir görünüme sahip olur, bu görünümden güç alarak keyfi sözlerini daha büyük bir otorite iddiasıyla söyleme özgürlüğüne sahip olur. Ancak sadece sözel bir benzerlik aracılığıyla gizlice sağlanan bu görünümün bizi aldatmasına izin vermemeliyiz. Bu iki şey temelden farklıdır. İlk olarak, Hıristiyan inancı kilisenin belirli bir otoritesini içerir: ama Jacobi’nin felsefesinin inancı, onu ortaya koyan filozofunkinden başka bir otoriteye sahip değildir. İkincisi, Hıristiyan inancı nesneldir, bir bilgi ve öğreti sistemi şeklinde büyük bir içeriğe sahiptir: felsefi inancın içeriği o kadar belirsizdir ki, kolları Hıristiyan inancını kabul etmeye açıkken, aynı zamanda Dalai Lama’nın, öküzün ya da maymunun tanrısallığına olan inancı da içerir, böylece, gittiği yere kadar, Tanrıyı en basit terimlerine, Yüce Varlığa kadar daraltır. Bu sistemin öne sürdüğü anlamda ele alındığında inancın kendisi, dolaysız bilginin anlamsız bir şekilde soyutlanmasından başka bir şey değildir” (paragraf 63).

Hatırlayacaksınız (Johnson’dan ayrıldığımızda bizimle birlikte olanlar), bu tutumu Johnsoncılığın tam bir vücut bulmuş hali olarak kullanmıştık [Johnson’ın] “eskiden kopmamız” ve neyin eski neyin yeni olduğunu sınıfsal bir bağlamda ya da dolaysız bir tarihsel çerçevede bile belirtmeksizin yalnızca “yeni”ye bağlı kalmamız gerektiğine dair yayınladığı bir dizi mektupta görüldüğü gibi. Bu Hegel’in “dolayımın dışlanması” dediği şeydir ve Jacobi’ye yönelik eleştirisinde şöyle diyerek en yüksek zirvesine çıkar: “Hegel’in ayırt edici öğretisi, dolayımların tamamen dışlanmasıyla yalnızca dolaysız bilginin doğru bir içeriğe sahip olabileceğidir” (paragraf 65). Bu düşünceyi daha da genişletir (paragraf 71):

“Sezgisel okulun tek taraflılığının, temel ilkeyi tartıştığımıza göre, ana özelliklerine işaret etmeye devam edeceğimiz bazı özellikleri vardır. Bu sonuçların ilki aşağıdaki gibidir. Hakikatin ölçütü içeriğin karakterinde değil, bilinç olgusunda bulunduğu için, iddia edilen tüm hakikatlerin öznel bilgiden ve bilincimizde belirli bir olguyu keşfettiğimiz iddiasından başka bir temeli yoktur. Kendi bilincimizde keşfettiğimiz şey böylece abartılarak herkesin bilincinin bir gerçeği haline getirilir ve hatta zihnin doğası olarak kabul edilir.“

Birkaç paragraf sonra (76. paragraf) Hegel “gerici” terimini kullanır – “Jacobi okulunun gerici doğası. Onun doktrini Kartezyen Felsefe’deki metafiziğin modern başlangıç noktasına bir geri dönüştür.” Hegel’in Descartes’ı felsefenin başlangıç noktası olarak övdüğünü ve hatta sırf yeni bir çığır açtığı için ondaki metafizik noktalar için bir gerekçe gösterdiğini hatırlamalısınız. Ancak affedemediği şey, kendi döneminde, Kantçı felsefeye çoktan ulaştıktan sonra, geriye dönülmesidir:

“Modern öğreti bir yandan olağan bilimsel bilginin Kartezyen yönteminde hiçbir değişiklik yapmaz ve ondan doğan deneysel ve sonlu bilimleri aynı plan üzerinde yürütür. Öte yandan, kapsamı sonsuz olan bilime geldiğinde, yöntemi bir kenara atar ve böylece, başka hiçbir şey bilmediği için, tüm yöntemleri reddeder. Kendini vahşi, kaprisli ve fantastik bir dogmatizmin, ahlaki bir ukalalığın ve duygu gururunun ya da felsefeye ve felsefi konulara karşı en yüksek sesle konuşan aşırı bir fikir yürütme ve akıl yürütmenin kontrolüne bırakır. Felsefe elbette salt iddialara, kanılara ya da çıkarımların keyfi dalgalanmalarına müsamaha göstermez” (paragraf 77).

Altıncı Bölüm: Alt Bölümü ile Birlikte Mantığın En Yakın Kavramı

Bu, MANTIĞIN kendisinin üç ana bölümüne girmeden önceki son bölümdür. Kısacası, Hegel’in bu kısaltılmış haliyle 200 sayfadan biraz daha az yer kaplayacak olan MANTIĞI TANITMASI altı bölüm ya da 132 sayfa sürmüştür. Öte yandan, bu Küçük MANTIK, özellikle daha büyük MANTIK’la boğuşmuş olan herkes için o kadar kolay olacaktır ki, neredeyse bir roman okuduğunuzu düşüneceksiniz ve aslında, özet üzerinde çok az zaman harcayacağım çünkü şimdi kendiniz için okumaya hazırlandığınıza inanıyorum.

En Yakın Kavrama geri dönersek, Hegel size hemen mantıksal öğretinin üç aşamasının -(1) Soyut ya da Salt Anlama; (2) Diyalektik ya da Negatif Akıl; (3) Spekülatif ya da Pozitif Akıl- aslında her mantıksal gerçekliğe, her kavrama ve hakikate uygulandığını bildirir.

Hegel’in diyalektiğin tartışmacılara puan kazandırmak için aşağılanması konusunda oldukça esprili olduğu yerler vardır: “Diyalektik çoğu zaman OLUMLU ve OLUMSUZ argümanların öznel bir tahterevallisinden başka bir şey değildir; burada sağlam düşüncenin yokluğu, bu tür argümanları doğuran incelikle gizlenir” (paragraf 81). Yine de diyalektiğin ne olduğuna dair en basit ve en derin tanımı tam da bu paragrafta vermektedir: “Nerede hareket varsa, nerede yaşam varsa, nerede herhangi bir şey gerçek dünyada hayata geçiriliyorsa, orada Diyalektik iş başındadır.“

Hegel tekrar tekrar, iddia edilen şeyin KANITLANMASI gerekliliğine vurgu yapar. Kanıtlamanın özü, bir şeyin zorunlu olarak şu ya da bu şekilde geliştiği, onu “kendinde” olduğu şeyden (örtülü olarak), “kendi içinlikten” (bir dolayım ya da gelişim sürecinden) geçirerek nihayetinde “kendinde ve kendi için” olduğu şeye (açık olarak) taşıyan hem tarihsel hem de özsel bir ilişkiden geçmesidir. Ya da başka bir şekilde ifade edecek olursak, potansiyelden gerçekliğe ya da kendisinde içerilen her şeyin gerçekleşmesine.

Son olarak, işte basit yol: Mantık üç alt bölüme ayrılır: I. Varlık Öğretisi; II. Öz Öğretisi; III. Kavram ve İdea Öğretisi. Yani, Düşünce Teorisi’ne [ayrılır]: I. Dolaysızlığı içerisinde (kavram örtük ve sanki mikrop halinde); II. Refleksiyonu ve aracılığında (kavramın kendisi-için-varlığı ve gösterisi); III. Kendi içine dönüşünde ve tümüyle kendisi olmasında (kendinde ve kendisi için kavram… “Çünkü felsefede kanıtlamak, öznenin kendisini nasıl kendisi tarafından ve kendisinden hareketle olduğu şey haline getirdiğini göstermek demektir“) (paragraf 83).

Notlarda BÜYÜK MANTIK’ta yer almayan “Nesnelliğe Karşı Düşüncenin Üç Tutumu” üzerine bir bölüm de mevcut. Kantçılık ve Ampirizmin yanında romantizm ve sezgiciliğin de eleştirisini yapar Hegel.

Bu yazının orijinali THE RAYA DUNAYEVSKAYA COLLECTION, 2834-2842’de bulunabilir.

——————————————————————————–

Bölüm Bir: Giriş

Bu kitap KÜÇÜK MANTIK olarak bilinir ve Hegel’in MANTIK BİLİMİ’nin kendi özeti olduğu ve ikinci kitaptan okunması çok daha kolay olduğu için, içeriğini özetlemekte çok kısa davranacağım ve neredeyse sadece büyük MANTIK’ta olanların yeniden aktarımı olmayan, yeni olan bölümlere odaklanacağım.

Yeni olan ilk şey hem kolay üslup hem de Giriş’te ele alınan farklı konulardır. Üslubun basitliği elbette aldatıcıdır, çünkü daha kapsamlı bir üslup kadar derin bir teori içermektedir ve kişinin tüm sonuçlarını görmese bile bir şeyi anladığını düşünmesine yol açabilir.

Örneğin, ¶2 felsefeyi “ŞEYLERİ DÜŞÜNME GÖRÜŞÜ… düşünmenin bilgiye, rasyonel ve kapsamlı bilgiye dönüştüğü bir tarz” olarak tanımlamaktadır. Ancak okuyucu bu durumda felsefenin sağduyudan başka bir şey olmadığını düşünürse, basit üslubun kurbanı olacaktır. Aslında 18 paragraftan oluşan bu çok basit giriş, felsefenin dinle ilk temasından Kantçı devrime, Hegelci diyalektiğe ve daha da ötesi düşüncenin nesnel dünyayla olan tüm ilişkisine kadar gelişiminin izini sürmenin nihai noktasıdır.

Bu nedenle, fikir ve gerçekliği birbirinden ayırmaya yönelik “ayrılıkçı eğilim” hakkındaki paha biçilmez formülasyona bakın:

“Fikir ve gerçeklik arasındaki bu ayrılık, özellikle analitik anlayışın en sevdiği araçtır. Yine de garip bir şekilde bu ayrılıkçı eğilimin aksine, kendi hayalleri, yarı gerçek olsalar da, anlayışa doğru ve gerçek bir şey gibi görünür; siyaset alanında reçete yazmaktan özel bir zevk aldığı zorunlu ‘gereklilik’ ile gurur duyar. Sanki dünya nasıl olması gerektiğini öğrenmek için onu beklemiş de öyle olmamış gibi!” (¶6)

Aynı paragraf materyalizmin idealizmle olan en derin ilişkisini ifade etmektedir. Eğer MARXİZM VE ÖZGÜRLÜK’te Lenin’in düşüncesindeki kırılmayı anlatan bölümü hatırlayacak olursanız, ki bu kırılma ideal olanın gerçek olanla yeni bir ilişkisine dayanıyordu, o zaman bu basit ifade, bunu söyleyenin bir idealist olduğunu düşündüğünüzde derinden sarsıcı olacaktır: “İdea, fiilen var olmaksızın yalnızca var olma hakkına ya da yükümlülüğüne sahip olacak kadar zayıf değildir.“

O halde edimsellik (aktüalite), Hegel’in düşünce için olduğu kadar dünya ve kurumları için de hareket noktasıdır. Hegel söz konusu olduğunda, düşünceye karşı tüm tutumu deneyimle aynıdır, çünkü deneyimde, der Hegel, “herhangi bir olguyu kabul etmek ve ona inanmak için onunla temas halinde olmamız gerektiği şeklindeki tarif edilemez derecede önemli gerçek yatar” (¶7). Bütün mesele felsefenin ampirik bilimlerden doğmuş olmasıdır ve aslında ampirik bilimlerin kendileri, eğer onlardan yasalar, genel önermeler, bir teori çıkmasaydı daha fazla ilerleyemezdi ve bu da ampirik olguları ileriye iterdi.

MARXİZM VE ÖZGÜRLÜK’te entelektüeller arasında büyük tartışmalara yol açan şu cümleyi Hegel’den “çaldığımı” görünce şaşıracaksınız: düşüncede, hatta bir dâhinin düşüncesinde bile, daha önce sıradan insanın eyleminde bulunmayan hiçbir şey yoktur. Hegel’in bunu ifade etme biçimi, “düşüncede duyu ve deneyimde bulunmayan hiçbir şey yoktur” doğruyken, bunun tersinin de aynı derecede doğru olduğunu söylemekti (¶8).

O halde, felsefeyle ampirizme karşı çıkmasının nedeni ampirik olan olmadan da yapabileceğimiz için değil, bu [ampirik – CK] bilimlerin kendilerinde ve kendiliklerinde bir Evrenselden (¶1) yoksun olmaları, belirsiz olmaları ve bu nedenle de Tikel ile açıkça (¶9) ilişkili olmamalarıdır: “Her ikisi de [tikel ve evrensel – CK] birbirine dışsal ve rastlantısaldır ve bir araya getirilen tikel olgular için de durum aynıdır: Her biri diğerine dışsal ve rastlantısaldır.” Ve (¶2) başlangıçlar çıkarsanmaz, yani bunu yapmak için bir GEREKLİLİK olmaksızın herhangi bir yerden başlarsınız. Elbette, der Hegel, “bilmeden önce bilmeye çalışmak, Scholasticus’un yüzmeyi öğrenmeden suya girmeme yönündeki bilgece kararı kadar saçmadır” (¶10). Ancak, herhangi bir ileri hareket için ampirik olandan eleştirel olana, oradan da spekülatif felsefeye geçilmelidir.

Hegel yalnızca ampirik ve tarihsel olmakla kalmaz (“Felsefede zamanın en son doğuşu, kendisinden önce gelen tüm sistemlerin sonucudur ve onların ilkelerini içermelidir” (¶13). Ancak genellemelerle Hakikatten (büyük H ile) bahsedilemeyeceği konusunda ısrar eder: “Çünkü hakikat somuttur; yani bir ilke ve birlik bağı verirken, aynı zamanda içsel bir gelişim çeşitliliğine de sahiptir” (¶14). Aslında Hegel, felsefenin hakikatlerinin “karşılıklı bağımlılıkları ve organik birlikleri dışında DEĞERSİZ olduklarını ve bu durumda temelsiz hipotezler veya kişisel kanaatler olarak ele alınmaları gerektiğini” söylemekten asla bıkmaz.

İkinci Bölüm: Ön Kavram

Eğer birisi ondan MANTIK BİLİMİ’ni yazdığı sırada Kavram hakkındaki fikrinin ne olduğunu ön bir şekilde belirtmesini isteseydi, bunun Hegel’in karşı çıkacağı ve sonuna kadar beklemenizi söyleyeceği bir şey olduğunu fark edeceksiniz. Aslında Marx da KAPİTAL’de genel mutlak yasalara geçmeden önce somut meta ile başlamanız gerektiğinde ısrar ettiğinde aynı şeyi söylemişti.

Ancak Hegel, bu ANSİKLOPEDİ’de size ileride ne olacağının bir önizlemesini vermektedir. Bunların bir kısmı yazılı derslerini verirken yaptığı doğaçlama açıklamalar şeklindedir (normal metinden daha küçük puntolarla yazılmış olan paragrafların tamamı Hegel tarafından KONUŞULMUŞ ve “öğrencileri” tarafından not alınmıştır). Yunan filozoflarının nasıl eski dinin karşıtları haline geldiklerini anlamanız için düşünce ve gerçeklik arasındaki bağlantıyı sadece genel olarak değil, özel olarak da gösterir: “Filozoflar, ayrılmaz iki şey olan din ve devleti yıkan devrimciler olarak sürgün edildiler ya da öldürüldüler. Kısacası düşünce, kendisini gerçek dünyada bir güç haline getirdi…” (¶19). Burada elbette Sokrates’in idamına atıfta bulunulmaktadır.

İlginçtir ki, Hegel sadece Tarih’e değil, düşünmeye giden basit enerjiye dahi kök salmıştır: “Düşünceyi öznel bir enerji olarak bile incelemek önemsiz değildir” (¶20). Daha sonra Aristoteles’ten Kant’a kadar düşüncenin gelişimini izlemeye devam eder, elbette en yüksek yeri Aristoteles alır: “Aristoteles zihni bu eylemin haysiyetine yükselmeye çağırdığında, aradığı haysiyet, tüm bireysel görüşlerimizi ve önyargılarımızı bir kenara bırakarak ve gerçeğin egemenliğine boyun eğerek kazanılır” (¶23).

Özgürlüğün düşünceyle ve genel olarak MANTIĞIN çeşitli parçalarıyla iyi bir ilişkisini [Hegel şöyle dediğinde] elde ederiz: “Özgürlük için kendimiz olmayan başka bir şeyin varlığını hissetmememiz gerekir” (¶24). MANTIĞI, DOĞA FELSEFESİ ve TİN FELSEFESİ ile bir kıyas olarak ilişkilendirir: “Kıyas (tasım – syllogistic) formu her şeyin evrensel formudur. Var olan her şey tikeldir, tümel ve tekilin yakın bir birleşimidir.” “Örneğin kıyası (eski biçimsel mantıkta anlaşıldığı şekliyle değil, gerçek değeriyle) ele alırsak, onun her tikel şeyin Tümel ve tekilin uç noktalarını bir araya getiren bir orta terim olduğu yasasını ifade ettiğini görürüz.“

MANTIK, “tüm bilimlerin canlandırıcı ruhu” olarak adlandırdığı şey olsa da, şu anda ilgilendiği bireysel kategoriler değil, Mutlak’tır: “Mutlak daha ziyade her zaman mevcut olandır, düşünebildiğimiz sürece, açık bir bilince sahip olmasak da her zaman yanımızda taşımak ve her zaman kullanmak zorunda olduğumuz mevcut olandır. Dil bu tür düşüncelerin ana deposudur” (¶24).

Kendisi çok dindar bir adam olmasına rağmen felsefenin dinin etkisinde kalmasına izin vermez, ancak tekrar tekrar ısrar eder: “akıl salt içgüdü değildir: aksine, esasen muhakeme ve tefekkür eğilimini içerir.” İnsanın Düşüşü ve Cennet’ten kovulduğundan beri alnının teriyle çalışmak zorunda olduğu gerçeği hakkında çok dikkat çekici bir açıklaması vardır: “Çalışmaya değinirken, onun ayrılığın bir sonucu olduğu kadar, aynı zamanda ona karşı kazanılmış bir zafer olduğunu da belirtmeliyiz.” (Paragrafın geri kalanının Marx’a ne kadar çok benzediğine dikkat edin). “Hayvanların, isteklerini tatmin etmek için gerekli malzemeleri toplamaktan başka yapacak bir şeyleri yoktur; insan ise tam tersine, isteklerini ancak gerekli araçları dönüştürerek ve adeta yaratarak tatmin edebilir. Böylece insan bu dışsal şeylerde bile kendisiyle uğraşır.“

Bu bölümün son paragrafı (¶25) nesnel düşünceyi ele alır ve bu konuyu gerçekten ele almak için bütün bir bölümün gerekli olduğuna karar verir ve aslında sonraki üç bölüm nesnelliğe yönelik üç tutuma ayrılmıştır.

CK: Devam edecek…

Radikal Şifacı

Batlamyus, tüm ampirik verileri merkezi, düzenleyici bir yanlış varsayımla, yani dünyanın merkezde olduğu varsayımıyla uyumlu hale getirmek için aşırı derecede karmaşık bir evren modeli inşa etmiştir. Michel Foucault, göreceğimiz gibi, çağdaş sosyal bilime benzer bir katkıda bulunmuştur.

Başlangıçta görünürdeki materyalist titizliği, görünürdeki radikal tarihselciliği ve sözde siyasi hendekçiliği nedeniyle pek çokları gibi beni de cezbeden Foucault mirası üzerinde ve dışında onlarca yıl çalıştıktan sonra, yıllar geçtikçe onun tarihlerinin tüm düzenleyici çerçevesinin temelden kusurlu olduğu benim için giderek daha açık hale geldi.[1] Batlamyus gibi, etkileyici bir iç mantıkla işleyen birçok karmaşık ve güzel detaylandırılmış parçaya sahip karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmiştir, ancak amacı, en temel özelliği olan küresel kapitalizmi, emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı işbölümü ve ev köleliği, ırksallaştırılmış sömürü ve baskı gibi tüm bileşenleriyle birlikte önceden dışlayarak veya önemli ölçüde küçümseyerek bir dünya modeli geliştirmektir.

Foucault, materyalist analiz yoluyla kapitalizmin totalleştirici bir sistem ve modern dünyanın örgütlenmesinin arkasındaki merkezi itici güç olduğunu gösteren Marksizmin gerçekleştirdiği Kopernik devrimini reddederek, kendisini, tanımlamaya çalıştığı sistemlerin tam olarak neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içindeki kesin işlevlerinin ne olduğunu ya da nasıl dönüştürülebileceklerini materyalist terimlerle yeterince açıklayamama konumuna sokmuştur. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşman bir dünya görüşüne bağlı olduğu için, karmaşıklaştırma kültünün entelektüelleri hem cezbedeceği hem de kafalarını karıştıracağı ve böylece Michael Parenti’nin radikal bir analiz olarak adlandırdığı şeyin derin eksikliğinden uzaklaştıracağı umuduyla, en iyi ihtimalle güneş sistemi modeline yalnızca ek yörüngeler veya nesneler ekleyebilirdi.

Bunun nedenlerinden biri, birçok Fransız teorisyen arkadaşı gibi Foucault’nun da çalışmalarını önceki bilgi biçimlerinden ve sözde fikirler pazarındaki rakiplerinin araştırmalarından farklılaştırmak için yoğun bir güdüyle hareket etmesidir. Bu nedenle bilimsel yazılarında kendine özgü açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve neolojizmlere çok yüksek bir öncelik vermiştir. Foucault markası, kolektif bilgi üretimi geleneklerinden yararlanmak ve bu geleneklerin daha da gelişmesine katkıda bulunmak yerine, kendi bireysel geçmiş vizyonuna özgü ve bu şekilde pazarlanabilen yeni tarihler ortaya koymaktadır.

Bunların maddi tarihten çeşitli unsurlar içerdiği ve en derin içgörülerinin çoğunu Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da, bunlar her zaman kendi tekil damgasını taşıyan benzersiz kavramsal konfigürasyonlarda birleştirilir. Örneğin episteme, ideolojiyi tartışmanın çok daha rafine, yani idealist bir yolu olarak sunulur. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist kavranışı olarak adlandırdığı şeyi tanımlamanın daha kentsel -çünkü belirsiz ve sınıf mücadelesinden bağımsız- bir yolu olarak tanıtılır. Arkeoloji ve soybilim, kısmen Marksizmin karmaşık tarihini kaba bir karikatüre indirgeyerek, tarihsel materyalizmin işgal ettiği alana itiraz etmeye çalışır.[2] Eleştirinin söylemsel pratiği, bizi devrimci teori ve pratiğe düşüncesizce dalmaktan kurtarabilecek eşsiz bir küçük burjuva ahlaki otorite olarak öne çıkıyor.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehlike’ye sırtını dönen Fransız teorisyenlerin desteklenmesine prim verildiği bir dönemde, kapitalist teorik pratiği küresel teori endüstrisinin ihtiyaçlarıyla sorunsuz bir şekilde birleşen araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu yaygın olarak kabul edilseydi, bu makalenin büyük bir kısmı gereksiz olurdu. Ancak Foucault, Batı medeniyetinin temellerini sorguladığı ve aklın, hakikatin, bilimin, tıbbın, cezanın, cinselliğin ve benzerlerinin gelişimine ilişkin baskın tarihsel mitlere meydan okuduğu iddiasıyla genellikle bir radikal olarak anlaşılmaktadır. Dahası, kendilerini Foucaultcu olarak takdim edenler, en azından akademik bir ortamda, bazen sadece radikal değil, kendilerinden öncekilerin hepsinden olmasa da birçoğundan çok daha radikal olarak algılanmaktadırlar (bunun nedeni, hiç de azımsanmayacak ölçüde, “Marx” adını verdikleri bir saman adama yönelttikleri eleştirilerdir).

O halde açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki budur ve bu çelişki hiçbir şekilde Foucault’ya özgü değildir. Bu, radikal şifacının çelişkisidir, yani belirli çevrelerde radikal görünen ancak birincil toplumsal işlevi mevcut sistem içinde gerçekten radikal eleştiriyi iyileştirmek ve böylece eleştirinin sol sınırını denetlemek olan entelektüelin çelişkisidir. O halde beni ilk ve en çok ilgilendiren şey, Foucault’nun çalışmalarının -diğer Fransız kuramcılarınki gibi, ama genellikle Derrida, Deleuze, Lacan ve benzerlerinden daha politik bir gösteriş ve tarihsel bir yetenekle- nasıl olup da[3]-çok daha büyük bir tarihsel yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamış olduğudur: anti-kapitalist devrimci siyasetten uzaklaşarak sağa doğru kademeli ama kararlı bir adım atan Batı entelijansiyasının büyük ideoloji biçiminde yeniden düzenleyerek. Bu sürecin Foucault örneğinde nasıl geliştiğini görebilmek için -ki elbette sayısız güç bu sürece dahil olmuştur ve hiçbir şekilde tek başına ona bağlı değildir- onun değişken siyasetinin evrimini ortaya koymak ve bağlamsallaştırmak faydalı olacaktır. Bu, net bir modeli ön plana çıkarmamıza ve birçok maskenin ardındaki adamı tanımlamamıza olanak sağlayacaktır.

Aristokratik Radikalizm

Foucault, Fransız entelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu ilk yıllarında, biyografisini yazan Didier Eribon’a göre “şiddetli bir anti-komünist” olarak ün kazanmıştır.[4] Bu, Sovyetler Birliği’nin Nazizmi yendiği ve komünizmin Fransa’da son derece geniş bir desteğe sahip olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın ardından gerçekleşti. Dolayısıyla onun yakın tarihsel bağlamı, Nazi işbirliğinden dolayı Sağ’ın ezici bir şekilde gözden düştüğü ve anti-kapitalist Sol’un faşizme karşı dünya-tarihsel savaşının başarısı nedeniyle yüksek bir noktada olduğu bir bağlamdı. Biraz muhafazakar bir üst orta sınıf ailede yetişmiş olan Foucault’nun öğrencilik yıllarında kısa bir süreliğine bu savaş sonrası sol dalgaya kapıldığı doğrudur. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuştur. Bununla birlikte, bir başka biyografi yazarı David Macey’e göre, katılımı yaygın olarak bağlılıktan yoksun olarak kabul edildi ve ciddiyetsizliğiyle dikkat çekti. Foucault’nun kendisi daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu ‘Nietzscheci Marksizm’ gibi oksimoronik bir ifadeyle tanımlamıştır. Elbette Nietzsche şiddetle Marksizm karşıtıydı ve sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin üstesinden gelmeye çalışanları kötülerken defalarca üstün ırkın doğal üstünlüğünü savundu.

Foucault’nun erken dönem çalışmalarının bir kısmı Marksizmle ve özellikle de Althusser’in etkisiyle tereddütlü ve ihtiyatlı bir ilişki içinde olduğunun izlerini taşısa da, 1960’lar boyunca Marksist geleneğe çok güçlü bir şekilde karşı çıkmıştır. Bernard Gendron’a göre 1968’den önce, “küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni […], De Gaulle yanlısı bir teknokrat ve insan eyleminin gücünü reddeden biri olarak ün yapmıştı.”[5] Onu ilgi odağı haline getiren The Order of Things (1966) kitabında, Marksizmin tarihte gerçek bir kırılma yaratmak ya da radikal bir geri dönüş önermek şöyle dursun, burjuva iktisadıyla aynı epistemolojik yapılanma içinde ve onun sonucu olarak ortaya çıktığını ilan etti. Materyalist bir bakış açısından bakıldığında, görünürdeki karşıtlıkları Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik bir idealist tersine çevirmeyle, tarihsel materyalizm böylece ana taşıyıcı statüsü verilen bir fikirler sistemine entegre edildi. Dahası Foucault, herhangi bir maddi kanıttan yoksun bir ex-cathedra açıklamasıyla, Marksizmin 19th yüzyılda sudaki bir balık gibi olduğunu, ancak başka her yerde “nefes almayı bıraktığını” ekledi.[6] Kısacası Marksizm, 20. yüzyılın anti-kapitalist devrimleri aracılığıyla dünyayı maddi olarak değiştirmeyi başarır başarmaz ölen canlı bir teoriydi. Görünüşe göre mesele dünyayı değiştirmek değil yorumlamaktı ve pratiğe kaçış entelektüel düzene geri dönüşü gerektiriyordu.

Foucault’nun gerici ve idealist pozisyonunun, o dönemde Fransa’daki en görünür Marksist entelektüellerden ikisi ile kamuoyunda büyük bir tartışmaya yol açması şaşırtıcı değildir: Jean- Paul Sartre ve Simone de Beauvoir. Şeylerin Düzeni’nin yazarı, bir Marksist olarak Sartre’ın, sudan çıkmış balık gibi 20. yüzyılı düşünmeye çalışan 19. yüzyılın bir adamı olduğunu açıkça ilan ettiği yüzyıl “muhteşem ve acınası” idi.[7] Kendine özgü kehanet açıklamalarından birini yaparak, onu “son Marksist” olarak etiketleyecek kadar ileri gitti.[8] Sartre ve Beauvoir, Foucault’nun burjuvazinin Marksizme karşı dikebileceği son bariyer olduğunu açıklayarak karşılık verdiler: sayısız denemeden sonra onun materyalist tarih açıklamasını çürütemeyen burjuvazi, Foucault figürü aracılığıyla onu tarihin çöplüğüne atarak basitçe ortadan kaldırmaya başvurdu.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist olup sömürgecilik karşıtı mücadelelere yatırım yaparken, Foucault kendi kapısının önündeki devrimci bağımsızlık hareketlerini mutlulukla görmezden geldi ve emperyalizmin küresel tarihine ya çok az ilgi gösterdi ya da hiç ilgi göstermedi (İsrail’i tereddütsüz desteklemesine rağmen).[9] Bunun yerine, neredeyse istisnasız olarak, Avrupa-merkezci bir analiz çerçevesini sürdürdü. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını görmezden gelen” diye bahsettiği Foucault hakkında, Edward Said, uygun bir şekilde, “Foucault aslında hem yalnız bireysel akademisyenin hem de onu içeren sistemin prestijini paradoksal bir şekilde güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeleştirme hareketini temsil ediyor gibi görünüyor” dedi.[10]

Belki de en bariz örneği ele alacak olursak, Foucault Cezayir’in bağımsızlığı için verilen mücadeleye destek vermediği için kendi kuşağının en önemli olaylarından birini ‘kaçırmıştır’.[11] Her ne kadar en azından bir röportajında bunun sebebinin o sırada yurtdışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir kişinin bir hareketi desteklemesini engelleyecekmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştür, oysa savaş 1962 yılına kadar sona ermemiştir. Siyasi sempatisini geriye dönük ve oportünist bir şekilde, o dönemde açıkça desteklemediği mücadelelerle aynı çizgide gösterme eğilimi biyografilerinde birden fazla kez karşımıza çıkmaktadır ve göreceğimiz gibi 1968 sonrası yeniden konumlanışının karakteristik özelliğidir. Fransız devletinin Cezayir kurtuluş hareketine yönelik terörist baskısı sırasında Foucault, Macey’in ifadesiyle, “generalin [de Gaulle] Cezayir’deki durumu ele alışına ve ardından gelen dekolonizasyon sürecine genel olarak olumlu bir bakış açısı” benimsemişti.[12]

Foucault’nun anti-kapitalist ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri genel olarak reddetmesi, Eribon ve diğerlerine göre de Gaulle’ü desteklemesi ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde elit bir operatör olarak tanınması göz önüne alındığında, daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanması biraz şaşırtıcı görünebilir. Aslında, Foucault’nun 1962’den 1966’ya kadar asistanlığını yapan Francine Pariente, onun aniden sola kaymasına hiçbir zaman inanamadığını söylemiştir.[13] Tarihsel olarak konuşmak gerekirse, bunun büyük bir kısmı 1968 ve sonrasında 1960’ların en önde gelen düşünürleri ile kendi kuşaklarını sarsan olaylar arasında kurulan yanlış analojiyle ilgiliydi. Foucault’nun çalışmalarının 1968’e giden yıllarda oldukça görünür olduğu doğru olsa da, elbette ayaklanmaya önemli bir şekilde olumlu katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Cornelius Castoriadis açıkça “Foucault 1968’e kadar gerici pozisyonlarından saklanmadı” demiştir.[14] Aslında Foucault, öğrenci isyanının başlıca kıvılcımlarından biri olarak kabul edilen De Gaulle’cü üniversite reformlarını kaleme alan hükümet komisyonunda görev yapmıştı. Komisyonun hazırlık raporlarından birkaçını yazmış ve formüle edilmesine yardımcı olduğu reformlara karşı açık bir muhalefet belirtisi göstermemiştir.[15] Harekete ya da dayanışma eylemlerine katılmamış olması (çoğunlukla yurtdışında olduğu için), hatta o sırada kamuoyu önünde desteğini ifade etmemiş olması bu nedenle şaşırtıcı olmamalıdır: Foucault 1968’de barikatların herhangi bir tarafındaysa, bu, görev bilinciyle hizmet ettiği De Gaulle’cü devlet tarafından güçlendirilen taraftaydı.

Bununla birlikte, 1960’ların sonlarının, 1967’deki Tunus öğrenci hareketiyle başlayarak Şeylerin Düzeni’nin yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkisi olduğu doğrudur ve bu onun kamuoyundaki solcu imajını kısmen açıklamaktadır. Kendisinin de daha sonra çeşitli vesilelerle iddia edeceği gibi, bu an onun siyasi uyanış çağrısıydı ve gizlice desteklediği Tunuslu öğrencilerin aktif Marksizmlerinden etkilendi.[16] 1968’deki isyanın ardından Fransa’ya döndüğünde, “kültürel devrime olan inançlarını paylaşmaksızın” Maoistlere genel olarak sempati duyduğunun işaretlerini verdi.[17] Yeni siyasi iklime uyum sağlamak için hızla sola kayarken, biyografi yazarlarına göre kısmen gerekli sokak kimliklerini hızla güvence altına almak için üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı.

1970‘lerin başında Foucault, hapishanelerle doğrudan ilgili olanlardan (onların yerine konuşmak yerine) bilgi toplayıp yayarak hapishanelerin koşullarını ifşa etmeyi amaçlayan Groupe d’Information sur les Prisons’un (GIP) kurucuları arasında yer aldı ve öncülüğünü yaptı. GIP, üyesi Gilles Deleuze’ün ifadesiyle “Marksizmin yeniden dirilişiyle mücadele etmeye çalışan bir grup” olarak işlev görüyordu ancak belirli bir ideoloji ya da siyasi çizgiye sahip değildi (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maoistler ve ‘bağlantısız’ bireyler de vardı).[18] GIP, Kara Panter Partisi’nin Mareşali George Jackson’ın 1971’de hapishanede öldürülmesi üzerine önemli bir broşür yayınlayarak ona desteğini ifade etmiş olsa da, Foucault özel yazışmalarında BPP’yi “Marksist toplum teorisinden arınmış stratejik bir analiz” geliştirdiği için ilginç bir şekilde övmüştü (BPP yine de Marksistti).[19] Joy James ve Angela Davis, Foucault’yu ABD hapishane sistemini anlamadığı, Avrupa merkezciliği ve modern hapishanedeki ırksal ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü sildiği için eleştirmişlerdir.[20]

Foucault o dönemde çalışmalarını, Sartre ve diğer Marksistler gibi hakikate ve gerçekliğin sistemik bir açıklamasına erişebileceğini iddia eden evrensel bir entelektüelden ziyade, bilgi ve söylem alanındaki yerel iktidar mücadeleleri için kendi özel uzmanlığını seferber eden belirli bir entelektüel olarak kavramsallaştıracaktı. Zamanın en yaygın ve kanıtlanmamış idealist analojilerinden birine bağlı kalarak düzenli olarak öne sürdüğü ikinci yönelim, bir şekilde ‘totalitarizm’ uygulamasına benzeyen totalleştirici bir entelektüel projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bir totalleştirme pratiğidir ve dolayısıyla ‘totaliter’dir, çünkü fikirler tarihin ana taşıyıcılarıdır (ve onları kulağa benzer gelen kelimeler arasında serbest ilişki kurmak için kullanabilirsiniz).

Bu sözde kötü düşünme biçiminden kaçınmak için Foucault akademik uzmanlaşmayı, sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin ayrılmaz bir parçası olan entelektüel Taylorizmi açıkça benimsedi. Ayrıca entelektüelleri kendi yerel bağlamlarındaki anonim, merkezsizleşmiş ‘iktidar mikrofiziğine’ odaklanmaya ve böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidar makrofiziğini açıklama ve ona karşı mücadele etme projesini terk etmeye teşvik etti. Bu şekilde ve dikkat çekici derecede az istisna dışında, yaşadığı dönemin büyük emperyal projelerine açık çek verdi. Bunu açıkça görmek için onun sözde ‘bugünün tarihi‘ni William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi anti-emperyalist entelektüeller tarafından yazılanlarla karşılaştırmak yeterlidir.

Yine de 1960’ların sonu ve 1970’lerin başı Foucault’nun angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Çok sayıda kamusal eyleme katılmış, dilekçeler imzalamış, belirli mücadeleleri kamusal veya özel olarak desteklemiştir. “Hiçbir zaman yerleşik bir siyasi örgütün üyesi olmamasına” ve soldaki hakim ideolojiler açısından net ve tutarlı bir siyasi pozisyon belirlememesine rağmen, kararsız siyaseti, anarşist, liberal ve liberter unsurlar da içeren Maoist entelektüel çevrelere yönelme eğilimindeydi.[21] Ancak Marksist olmadı ve liberaller gibi onun da kaygılarının çoğu, kolektif toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist bir çerçeveye yerleştirilmiş sistemik bir eleştiriden ziyade belirli toplumsal meseleler, bireysel vakalar ve ahlaki açıdan ‘tahammül edilemez‘ olanla ilgiliydi.

Foucault, 1968’in ardından hızla büyüyen ekolojik ve feminist hareketleri ve eşcinsel kurtuluş hareketini genellikle görmezden geldi. İkincisine sempati duysa ve çeşitli şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-patriarkal devleti yıkmayı amaçlayan militan genç Front Homosexual d’Action Révolutionnaire’e (FHAR) şüpheyle yaklaşmıştır. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni gettolaşma biçimlerine yol açabileceğinden korktu ve 1979’daki kongrelerinde konuşma davetini kabul ederek daha eski bir ‘homofil‘ örgütü olan Arcadie’ye desteğini ifade etti. FHAR’ın önde gelen üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre Arcadie, sadece üyelere açık bir kulüp olan ve saygıya dayalı gizliliğe büyük önem veren oldukça burjuva bir kuruluştu. Macey, Foucault’nun onların kongresinde konuşma kararını, onların daha muhafazakar yaklaşımları lehine ve FHAR’ın militanlığına karşı kasıtlı bir duruş olarak yorumluyor.

1970’ler boyunca ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun değişken siyasi yönelimi, belli belirsiz bir solcu ağırlık merkezinden gittikçe uzaklaştı. Foucault’nun evrimi, bu dönemde en yakın ve en düzenli siyasi işbirlikçilerinden biri olan André Glucksmann’ınkinden pek çok yönden farklı değildi. Seçkin muhafazakar akademik ağlarda faaliyet gösterdikten sonra 1960’ların sonlarında Maocu entelektüel çevrelere kısa süreliğine dahil olan ya da bu çevrelere yakınlaşan her ikisi de komünizmin ‘anti-totaliter‘ eleştirisini benimsedi ve Doğu’daki ‘muhalif siyasetin’ Batı yanlısı desteğiyle meşgul oldu. Glucksmann ve diğer yeni filozoflar büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarından yararlandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak yücelttiler. Foucault da onları hararetle övmüş, özellikle de Glucksmann’ın Les Maîtres penseurs adlı anti-komünist şapkasına bir methiye yazarak, Hitler ve Stalin’in ortaklaşa yeni bir holokost biçimi ortaya koydukları fikrine desteğini ifade etmiştir (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesini dünya-tarihsel yenilgiye uğratmasını ayrı tutarak).[22]

Glucksmann’ın öldürücü anti-komünizmi, Foucault’nunkine çok benzer şekilde, belirsiz bir pleb popülizmi ve marjinalleştirilmişlerin metafiziğiyle birleşti. Uluslararası sınıf mücadelesi bilinçten çekildi ve yerini sözde totaliter kötülük güçleri ile her ikisinin de ‘pleb’ dediği şeyin bozulmamış ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut bir savaş aldı. Foucault’nun da açıkça itiraf ettiği gibi, bu sonuncusu herhangi bir “sosyolojik gerçekliğe” tekabül etmiyordu, daha ziyade -burjuvazide de bulunan- güç ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quo’ydu.[23]

Yeni filozofların Merkezi İstihbarat Teşkilatı -C-I-A- tarafından önemli varlıklar olarak tanımlanması şaşırtıcı olmamalı, Foucault da öyle. [24] Bir yandan Fransa’da Marksizmin yıkılmasına büyük katkıda bulundular ve fiilen var olan sosyalizme karşı büyük bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle, ABD ulusal güvenlik devleti tarafından kutlanan ve desteklenen Doğu’dan gelen sözde siyasi muhalifler etrafında düzenlenen medya gösterilerine agresif bir şekilde katkıda bulundular.[25] Öte yandan, eleştirel enerjilerinin neredeyse tamamını Doğu’daki sözde kötülüklere yönelttiler ve savaş sonrası dönemin en büyük emperyal gücü olan ABD’nin 50’den fazla yabancı hükümeti devirmeye yönelik faaliyetlerine -açıkça ‘insani müdahaleler‘ olarak meşrulaştırmaya çalışmadıkları sürece- çok az ilgi gösterdiler. Elbette bu yönelimlerin her ikisi de, 1947 ile 1987 yılları arasında 3.000 büyük ve 10.000 küçük operasyonda en az 6 milyon insanın ölümünden doğrudan sorumlu olan -C-I-A-‘in komünizme karşı dünya savaşı ile mükemmel bir uyum içindeydi (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri en tanınmış güç ilişkileri teorisyeni tarafından dile getirilmedi).[26]

1970’lerin sonlarına gelindiğinde, kararsız Foucault, fiilen var olan sosyalizmin tüm biçimlerine sadık bir muhalif olarak ortaya çıkmıştı. Foucault 1977’de verdiği bir röportajda, kendisine göre hiçbir umut ışığı ya da faydalı bir yönelim belirtisi sunmayan sosyalist ülkelerin uzun bir listesini sunmuştur; bunların arasında SSCB, Küba, Çin ve Vietnam da vardır. Bu onu, “sosyalizmin önemli geleneğinin temelden sorgulanması gerektiği, çünkü bu sosyalist geleneğin tarihte ürettiği her şeyin mahkum edilmesi gerektiği” şeklindeki görkemli ve kategorik sonuca götürdü.[27] Küresel tarih üzerine yapılan bu ahkam kesmenin ironisi gözümüzden kaçmamalı: akademisyenlerin yalnızca uzmanlık sahibi oldukları alanlara müdahale etmeleri gerektiğini ilan eden, kendi kendini spesifik entelektüel ilan eden biri, tarihsel ya da felsefi çalışmalarının hiçbiri bu tarihle ya da ilgili coğrafi bölgelerle ciddi bir şekilde ilgilenmediği halde, sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sakınca görmedi. Belki de spesifik entelektüel fikrinin altında yatan sömürgeci coğrafyadan bahsetmeyi unutmuştur: Batı’daki ‘şimdinin tarihi’ sonsuz derecede karmaşık ve uzman bilgisi gerektirirken, spesifik Avrupalı entelektüeller dünyanın geri kalanı söz konusu olduğunda gerçek bir bilgi tabanı olmadan vahşi, kategorik beyanlarda bulunabilirler.

Bu bağlamda, Foucault’nun kararsız ‘radikal’ siyasetinin, Avrupa dışında, uzmanlığının olmadığı başka bir alanda yeni bir ilgi nesnesi bulması özellikle anlamlıdır: İran. Foucault, 1978-79 İran Devrimi’ni güçlü bir şekilde desteklediğini açıkladığında, kimilerine göre bir kez daha devrimci siyasetin yanında yer almış gibi göründü. Ancak bu desteğin nedeni, devrimin -C-I-A- kuklası bir hükümete karşı anti-emperyalist bir mücadele olarak başlaması değildi. Aslında, konuyla ilgili hacimli yazılarında bundan bahsetmez bile. Bunun yerine, Marksist geleneğin iki temel ilkesiyle (İran’da sahadaki Marksist güçlerin materyalist bir analizini yapmasa da) yollarını ayıran bir devrim olarak ifade ettiği şey ilgisini çekmiştir: sınıf mücadelesi ve devrimci öncü. Foucault, düzenli olarak övdüğü Marksizm karşıtı tarihçi François Furet’den yararlanarak ve pek de ince olmayan bir Oryantalizm biçimine başvurarak, bu ‘geri kalmış’ ulusun Avrupa’nın geçmişinin bir parçası olan, ancak modernleşmenin doğum sancılarını yaşamayan spiritüalist bir siyaset doğurduğunu iddia etti. Görüşleri ve genel olarak durum hakkındaki bilgi eksikliği nedeniyle sert bir şekilde eleştirildi ve çağdaş politika üzerine gazetecilik açıklamaları yayınlamayı gizlice bıraktı.

1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun sol siyasete olan nispeten kısa süreli aşkı, tamamen tiksinti ve reddetmeye dönüşmüştü. Daha 1975’te, kendisine gruplarıyla Marx hakkında konuşmak isteyip istemediğini soran bir göstericiye şu yanıtı vermişti “Artık benimle Marx hakkında konuşmayın. O beyefendinin adını bir daha asla duymak istemiyorum… Marx’la işim tamamen bitti.“[28] Giderek gericileşen Glucksmann gibi, 1978-79 derslerinde açık bir şekilde “farklılık sistemlerinin optimizasyonunun olduğu, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı, azınlık bireylere ve uygulamalara tolerans gösterildiği bir toplum” fikrine dayandığını söylediği neoliberalizmden giderek daha fazla etkilenmeye başladı.[29] Neoliberalizm üzerine yapılan tüm titiz Marksist araştırmalardan farklı olarak Foucault, dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına yöneltmekte ve bu unsurları, küresel bir süper sömürü ve yoğunlaştırılmış baskı projesi olarak emperyalist ve sömürgeci karakterine değil, sözde farklı bir siyaset düşünme biçimi olarak değerlendirmektedir.

Aynı zamanda, “sessizliğe” ve “tamamen çekimserliğe” yatırım yapan, aktif olmayan bir isyancı olduğunu ileri sürerek kendisini öğrenci ve işçi hareketlerinden açıkça uzaklaştırdı.[30] Kendi kuşağının etik dönüş tarafından baştan çıkarılan diğer pek çok entelektüeli gibi Foucault da somut siyasi mücadelelerden uzaklaşarak bireyci, yaşam tarzı anarşizminin belirsiz bir biçimine, hatta ‘kendine özen göstermeye‘ odaklanan basit bir liberterizme yöneldi. Feminizm ve eşcinsel özgürlüğü gibi “ideallere ve belirli hedeflere” tabi olan kurtuluş hareketlerinin örgütlenmesini sorgulamıştır.[31] Bu hareketleri özel ve dışlayıcı kulüpler oluşturmak olarak tanımlayarak şu sonuca varmıştır: “Gerçek özgürleşme kendini bilmek demektir [La véritable libération signifie se connaître soi-même] ve çoğu zaman, hangisi olursa olsun, bir grubun aracılığı ile gerçekleştirilemez.”[32] Eğer bireysel aydınlanma özgürleşmenin özü ise ve kolektif eylem yasaklanmışsa, o zaman koltuk entelektüeli kendi izole küçük burjuva faaliyetini özgürleşmenin kendisi olarak tanımlayarak belirleyici bir söylemsel darbe düzenlemeyi başarmıştır. Yaşasın karşı-devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault, kolektif siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini kökten dönüştürmeye yönelik her türlü girişimin kaçınılmaz olarak en korkunç sonuçlara yol açacağını iddia ederek, indirgemeci ve basit gulag şantajına başvurarak Furet ve Hannah Arendt gibi anti-Marksist entelektüeller korosuna katılmaya devam edecekti.[33] En çok okunan 1984 tarihli makalelerinden birinde şöyle yazmıştır:

Kendimize dair bu tarihsel ontoloji, küresel ve radikal olduğunu iddia eden tüm projelere sırt çevirmelidir. Aslında, başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, başka bir dünya vizyonu için genel programlar sağlamak amacıyla çağdaş gerçeklik sisteminden kaçma iddiasının aslında bizi yalnızca en tehlikeli gelenekleri yeniden üretmeye yönelttiğini deneyimlerimizden biliyoruz.[34]

Gerçek, maddi toplumsal değişim için mücadeleyi reddeden Foucault, bunun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bunu, aydınlanmış despotizmin savunucusuna (Kant) kadar izini sürdüğü ve kitlelerin aristokrat bir düşmanını (Nietzsche) ve pişmanlık duymayan bir Nazi’yi (Heidegger) içeren, ancak Marx’ı dışlayan Avrupa-merkezci bir geleneğin içine yerleştirdi. Bu geleneğin öncüsü söz konusu olduğunda, Foucault’nun anladığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, hükümdar ve ordusu tarafından dayatılan toplumsal düzenin emirlerine her zaman itaat ederken, akıl ve söylem yoluyla ‘bilmeye cesaret etmek’ anlamına geliyordu. Foucault’nun tercih ettiği eleştiri biçimine birçok yönden örnek teşkil eden Nietzsche, yalnızca Marksizm karşıtı olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyalizme, demokrasiye ve kitlelere güç vermeyi amaçlayan her türlü siyasi projeye de karşı çıkmıştır. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı olarak açıkladığı gibi, Nietzsche, Foucault’nunki gibi aklı tahakkümle özdeşleştiren, sınıf, ırk, cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin rasyonel ve bilimsel eleştirisine karşı bir siper görevi gören, kendi kendini ilan etmiş bir ‘radikal aristokrat‘tı.[35]

Birçok Maskenin Ardındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca küçük burjuva entelektüel oyunu olan kendini kurgulama oyununa kendini kaptırmış, çeşitli etiketleri ve konumları kaprisli bir şekilde benimseyip reddetmiştir; sanki bunlar takılıp çıkarılabilecek ama arkalarında tanımlanabilir bir yüz olmayan maskelermiş gibi. Öznel olan, en azından onun durumunda, daha doğrusu onun zihninde, nesnel olanın önüne geçmiştir. Yorumcularının birçoğu bu oksimoronik kendine özgü özne fikrini kutlamış, sanki maestroları – analiz nesnelerinin aksine – hiçbir zaman gerçekten sabitlenemezmiş gibi davranmışlardır; çünkü onlara göre Foucault her zaman kaprisli laf çevirmelerinin tarihsel olarak konumlandırılabilecek tanımlanabilir kalıpları takip ettiğini düşünen indirgeyici entelektüelleri alt etmiştir.

Yine de, her iki önemli biyografi yazarının da birçok yerde işaret ettiği gibi, maskelerin ardındaki yüzün siyasi oportünist ve küçük burjuva kariyerist bir yüz olduğuna inanmak için nedenler var. Savaş sonrası komünist dalgalanmaya tepki olarak kısa bir süre Marksist bir maske takmayı denedi, ancak üzerine Nietzsche’nin yanlış yerleştirilmiş bıyığını muzipçe çizmeden önce değil. Gerici Beşinci Cumhuriyet’in ilk yıllarında De Gaulle’cülüğün içine çekildi ve akademik kariyeri geliştikçe ve hükümetle işbirliği yaptıkça açıkça antikomünist oldu. Ancak, 1960’ların sonundaki ayaklanmaların ardından, sahnenin değiştiğini çabucak fark etti ve uygun bir şekilde acele bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortalarında, gerici anti-komünizm, özellikle de medyada inanılmaz bir sansasyon haline gelen yeni filozoflar kılığında intikamla geri döndüğünde, şekil değiştiren Foucault kendini yeniden keşfetmek için yeni bir fırsat gördü, çünkü kariyeri anti-komünist Amerikan akademisinde yükseliyordu ve bu da şaşırtıcı olmayan bir şekilde onu muazzam bir kaideye oturttu. Elbette bu, bazı konulardaki görüşlerini değiştirmek için kendi öznel nedenlerinin olmayabileceği anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, sözde şakacılığın arkasında açık bir model vardır. Diğer Fransız teorisyenler gibi, ancak, kendine özgü bir kaşesi olan Foucault, küresel teori endüstrisindeki ünü, kapitalizm yanlısı kampta eleştirel teoriyi yeniden canlandırırken radikal görünme konusundaki bukalemunumsu yeteneğiyle orantılı olan radikal bir iyileştiriciydi.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmasının kendi tarihsel konjonktürü içindeki toplumsal işlevine dair herhangi bir şüphe varsa, bunun maddi siyasi sonuçlarına bakmak yeterlidir. Marksist gelenek sayısız kurtuluş mücadelesine ve devrime katkıda bulunurken, Foucaultcu miras tek bir tane bile üretmemiştir. Bununla birlikte, devrimci teori ve pratiği sonsuza dek ortadan kaldırmak için radikallik imajını geliştirirken ustalarının güneş sistemi modellerinin inceliklerini korumaya niyetli çok güçlü bir anti-komünist akademisyenler endüstrisi ortaya çıkarmıştır.

Notlar:

• 1. Başka bir yerde Foucault’nun çalışmalarındaki, özellikle de materyalist olduğu iddia edilen tarihlerindeki bazı temel sorunları ayrıntılı olarak gösterdim ve aynı şeyi Foucaultcu gelenekteki Jacques Rancière’in yazıları gibi diğer yazılar için de yaptım. Foucault ile ilgili olarak bkz. örneğin Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (Ocak 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3): 114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris: Éditions Hermann, 2010). Rancière eleştirilerim için bkz: Interventions in Contemporary Thought ve Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). Çalışmaları ve siyasi pozisyonu Foucaultcu -ve aynı zamanda Derridacı-Lévinasian- mirastan ortaya çıkan Judith Butler’a yönelik son eleştiriler için bakınız Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (26 Mayıs 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> ve Ben Norton, “Postmodern Filozof Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (18 Aralık 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

• 2. Nicos Poulantzas, Foucault’nun Marksist geleneğe dair indirgeyici karikatürlerinin en iyi eleştirel açıklamalarından birini Devlet, İktidar, Sosyalizm, çev. Patrick Camiller (Londra: Verso, 2014).

• 3. Foucault’nun materyalist tarihe ve siyasi aktivizme adanmışlığı göz önüne alındığında, özellikle de diğer Fransız teorisyenlerle kıyaslandığında, birçok yönden geri dönüşçülerin en radikali olduğu için daha tehlikeli olduğu tartışılabilir.

• 4. Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

• 5. Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968 içinde: Revizyonlar ve Yeni Perspektifler, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

• 6. Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

• 7. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

8. Ibid. 542.

• 9. David Macey’e göre, Foucault’nun “İsrail yanlısı duyguları, PCF’den hoşlanmaması kadar değişmezdi” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: Bir Biyografi. Londra: Verso, 2019, 40).

• 10. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

• 11. Bkz: Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58- 59.

• 12. Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

• 13. Bkz: Eribon, Michel Foucault, 132.

• 14. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

• 15. Foucault biyografisine ek olarak, Didier Eribon ile “Apostrophes” adlı televizyon programında   yaptığı                               söyleşiye                           bakınız:

<https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

• 16. Bkz. örneğin, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

• 17. Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

• 18. Richard Wolin, Doğudan Gelen Rüzgar: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

• 19. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. Bu iddia Ekim 1968’e ait olduğu için, Foucault’nun BPP’nin daha az açık Marksist olan bazı erken dönem çalışmalarına maruz kalmış olması mümkündür. Bununla birlikte, 1972’de Attica’yı ziyaret ettiğinde, hapishane isyanı ve ardından gelen şiddetli baskının ardından, komünistleri burjuva suç ideolojisine bu kadar bağlı oldukları ve ‘siyasi mahkum’ olmadıkları sürece hapsedilenleri örgütlemeyi reddettikleri için tuhaf bir şekilde azarlamıştır (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Suikastı Attica isyanı için bir kıvılcım olarak görülen Jackson, Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapan bir komünistti. Bu tür yanlış temsiller ne yazık ki Foucault’nun çalışmalarında oldukça sık görülür. Onun Descartes, Kant ve Nietzsche’ye ilişkin korkunç yanlış yorumlarını 1. notta alıntılanan çalışmalarında dikkatle belgeledim. Brady Thomas Heiner, Foucault’nun BPP ile ilişkisine dair, Fransız entelektüel ile Marksist-Leninist devrimciler arasındaki derin uçurumu yanlış tanıyan ya da küçümseyen, ancak bazı yararlı bilgiler sağlayan bir analiz sunmuştur: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (Aralık 2007): 313-356.

• 20. Bkz: Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) ve Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

• 21. Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

• 22. Foucault’nun nouveaux philosophes ile ilişkisi hakkında bakınız Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” Radical Philosophy Reader içinde, eds. Roy Edgley ve Richard Osborne (Londra: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (Mayıs 1979): 127-171.

• 23. Foucault, Dits et écrits IV, 421.

• 24. Bakınız Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (28 Şubat 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of- dismantling-the-cultural-left/>.

• 25. SSCB’ye yönelik sağcı eleştirileri Glucksmann ve Foucault için altın standart işlevi gören Aleksandr Soljenitsin, Batı’da Hienrich Böll ve Almanya’da dahil olduğu CIA ağları tarafından memnuniyetle karşılandı (bkz. Hans-Rüdiger Minow’un ARTE için 2006’da hazırladığı belgesel,      Quand       la  CIA      infiltrait        la                  culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

• 26. Bu rakamlar, 14 eski CIA memurundan oluşan bir grup olan Sorumlu Muhalefet Derneği tarafından hesaplanmıştır. Grubun kurucu üyelerinden John Stockwell bulgularını burada tartışmaktadır: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Ayrıca The Praetorian Guard adlı kitabına da bakınız: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991) adlı kitabına da bakınız.

• 27. Foucault, Dits et écrits III, 398 (benim vurgum).

• 28. Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

• 29. Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu: Collège de France’da Dersler, 1978-79, ed. Michel Senellart, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. Foucault’nun neoliberalizmle ilişkisi üzerine yazılmış en iyi kitap Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Ayrıca bakınız Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (6 Eylül 2019): < https://bit.ly/3kEqSUN >.

• 30. Foucault, Dits et écrits III, 670.

31. Ibid. 677.

32. Ibid. 678.

• 33. Adalet İstatistikleri Bürosu’nun 2016 raporuna göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 6,6 milyon kişinin ıslah gözetimi altında olduğunu hatırlatmakta fayda var (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). Büyük Tasfiyelerin sonunda gulaglardaki toplam hapsedilmiş nüfus 2 milyona ulaşmış, ancak Stalin 1953’te öldüğünde tüm mahkumların yarısından fazlası serbest bırakılmıştır. Bununla birlikte Sovyet hapishaneleri ölüm kampları değildi ve arşiv kayıtlarına göre her yıl hapishane nüfusunun yüzde 20 ila 40’ı oranında mahkum topluma geri dönüyordu. Michael Parenti, Kara Gömlekliler ve Kızıllar’da, aklı başında analizlerden kaçınmak için sıkça kullanılan yavan korkutma taktiklerine karşı hoş bir panzehir niteliğinde, Gulag’ın en titiz tarihsel anlatılarından birini sunmuştur: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76- 86.

• 34. Foucault, Dits et écrits IV, 575.

• 35. Bkz: Domenico Losurdo, Nietzsche, Aristokratik Asi, çev. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Gabriel Rockhill bir filozof, kültür eleştirmeni ve siyaset teorisyenidir. Villanova Üniversitesi ve Graterford Hapishanesi’nde ders vermekte ve Sorbonne’da Eleştirel Teori Atölyesi’ni yönetmektedir. Son kitapları arasında Günümüzün Karşı Tarihi (2017), Çağdaş Düşünceye Müdahaleler (2016) ve Radikal Tarih ve Sanat Politikası (2014) yer almaktadır. Twitter’da takip edin: @GabrielRockhill. Daha fazla bilgi için: https://gabrielrockhill.com

Çeviri: Cengizhan Kaptan

Yazıda önemli olan noktaların üzerinden geçmekle yetineceğim zira makalelerden alıntıladığım bölümler konu ile doğrudan ilgili olan bölümlerdir. Söz konusu noktaları da maddeler halinde sıralayacağım.

1- Maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, politik ve entelektüel yaşam üzerindeki zorunlu etkisi.

2- Bu zorunlulukların ve gelişmelerin anlaşılması yalnızca ekonomi bilimi için değil tüm tarihsel bilimler için de bir yol olabilmekte. Dikkat edilirse, Engels, “tüm” tarihsel bilimler dedikten sonra, doğa bilimleri alanına girmeyen “tüm” bilim dallarını kastediyor. Adeta sonradan kendi fakültelerine ve alt-fakültelerine ayrılacak olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve diğer sosyal ve beşeri bilimleri kasteder gibidir. Tüm lafazanlıklar, eskiyi yeni ambalaj ile takdim etme saçmalıkları ötesinde tüm duruluğu ile bir tespit yapıyor.

3- Ancak Hegel’deki bu dönüştürücü özelliği ardılları, taraftarları yerine getiremedi. Günümüzde de hala Hegel ile Marx arasında ayrımı Marx’ı çürütmek için kullanmaktan Hegel’in ne dediğini anlamaktan pek uzak yorumlara uzanan geniş bir spektrum mevcut. Sadık eski tip Hegelciler de lafazanlık yapıp kendilerini felsefeci ya da filozof ilan ediyorlar. Hegel eleştirisi yapıp da aslında onun gibi sadece akılda her şeyi çözen bilgiç kritikçilerin gerçeklik görüngüsü ötesinde Hegel’in belki de en sadık müttefikleri olduklarını da yabana atmamak gerekiyor.

4- Engels, doğa bilimlerinden beslenen ancak ekonomik tahlillerde soyutlama yapan ve meta-para-sermaye gerçeğine ulaşmaktan alıkoyan, metafizikçi olarak tabir ettiği burjuva ekonomistleri ile bunun tam karşısında herşeyi spekülatif yöntemle (düşünce/kurgusal akıl ile) çözmek isteyen Hegelci yöntemlere eleştirel yaklaşıyor. Bunun da sebebi açıktır. Ya metafizik bir biçimde örneğin a) sadece pazardaki meta-para değişimini açıklamak ile yetinen ekonomi anlatımı ile b) pratikte yaşanan sorunların düşünsel çözümünün yeterli olmaması anlamında iki alan da yetersiz kalacaktır. Pratik sorunların çözümü pratik ile olur; felsefe ile değil eleştirel teori ile…

5- Hegelci idealizmin sorunu 4. maddede iyice belirgin hale gelir. İdealizmi Tanrı vs olarak düşünme alışkanlığından kurtulmalıyız; idealizmin en önemli yansımalarından bir tanesi, pratikte kaçınılmaz olarak doğan sorunların ve çelişkilerin spekülatif ve sentetik bir şekilde çözümüdür. Yalnızca düşüncede çözülen sorun pratikte sürmeye devam edecektir. Günümüzde de herkesin her şeye çözüm önerdiği, çözümünü bildiği ama sorunların katmerleşerek büyümesinin arkasında hepimizdeki idealist anlayış mevcuttur bir bakıma. İdealizm kaba tanımından daha geniş bir alana yayılmış durumdadır. Örneğin Bhaskar’ın toplumsal varlık olan insana dair ontolojik açılımında yöneticilere neyi doğru yapmaları gerektiğini söyleme ve onların da bundan pek memnun olmayacağı yazılıdır. Soyut, havada kalan bir tespitten öteye gidememektedir. Eleştirinin teorik zeminden cılız bir pratikte yitip gitmesine dair güzel bir örnektir bu; eğer buna pratik denilebilirse.

Bu pratiğin pratik ile çözümü önermesi o kadar basittir ki, idealist saçmalıklara saplanıp kalmamış herkes için apaçık olmalıdır. Ancak yalnızca teorik alanda değil, pratik alanda da son derece devrimci sonuçlara yol açmaktadır. Aksi takdirde Hegel’in dediği şekilde “hiçbir şeyden hiçbir şeye gelen” bir çözümden ötesine geçmek mümkün değildir. Bugün Marx’ı geliştirdiğini ya da aştığını vesaire iddia edenlerin Hegel’den de geri bir konumda olmaları anlaşılır bir durum olsa gerektir. Eudaimonistik hayalleri ile entelektüel çözüm ve yeniden çözümleri ile her geçen gün dayanılmazlaşan bir hayata karşı yoga direnişi sergilemek de bununla ilgilidir. Günümüzde din ötesinde yoga, yaşam koçluğu, New Age, mindfulness, guruluk gibi kurumların gitgide yükselmesinde yeni bir afyon ihtiyacının belirmiş olması gayet görülebilir ve anlaşılabilir bir durumdur.

6- Hegel’deki ilerici yan, takipçilerinin aksine lafazan cehaletten öte tarihe bakışın önemini ortaya koymasından geçmekte. Engels, her ne kadar mistik, garip bulgular olsa da Hegel’deki bu özün önemini vurgular.

7- Saf akıl ve saf düşünce zırvalıklarının yerine -Engels bu tabirlerle haklı bir biçimde dalga geçer- somuttan, en basitten analize başlamak gerektiğini vurgular Engels. Grundrisse ve Kapital’de Hegel’in Mantık’ına pek uygun bir şekilde hareket eden, kendi deyimi ile onunla cilveleşen Marx’ın, politik ekonomi analizini metadan yani Hegel’deki Belirlenimli Varlık’tan başlatması bundandır. En basit haliyle bir görüngüden yola çıkarak Öz’e yönelir. Meta-Sermaye ile Varlık-Öz uyum halindedir ve Marx Hegel’i ete-kemiğe büründürüp gerçeğin biraz da acımasız yüzüne ulaştırır okuyucusunu.

8- Engels, bu basitten karmaşığa yöntemin, tarihin, diyalektiğin önemini öne çıkaran insanın Marx olduğunu belirtir. Tarihin ise sadece tarih olarak anlanmamasını ve doğa bilimi olmayan bilimler ile bağıntısını çarpıcı biçimde sunar -yukarıda bahsedildiği gibi-.

9- Tarihin düz bir çizgi değil, görünürdeki kopukluklar (sıçramalar), zikzaklar ile oluştuğunu söyler Engels. Marx ve Engels’ten ancak ikincil kaynakları okumak ile haberdar olan ve katmerli yanlışları saçma bir gelenek halinde sürdürenlerin aksine, Engels’in demek istediği bu görüngülerin arkasındaki Öz’e ulaşmak için çaba harcamak gerektiğidir – daha da fazlası mevcuttur Engels’te ama makaleleri ile sınırlandırıyorum kendimi. Hali ile cehaletin devamını yerine getirenlerin aksine Engels sadece zikzak vesaire olduğunu söylemekle kalmaz; aynı zamanda bunların nedenlerinin de görüngülerin ötesine geçecek şekilde araştırılmasını işaret eder. Hegel’in Fenomenolojisi ve özellikle Mantık’ından bihaber olanların onun bunu neden dediğini anlamasını beklemek de yanlış olur.

10- Engels, tarih yasalarından değil tarihin gidişinin sağladığı yasalardan bahseder. Yine bilgisiz entelektüellerin anlamadığı ve bir slogan gibi dile getirdiği hususlardan birisi de Engels’in ne dediğini tam kavramamaktan kaynaklıdır. Marx’ın dediği gibi, sosyal bilimlerde doğa bilimlerindeki gibi laboratuvarda deney yapma şansı yoktur -olsa da hayattaki ile birebir aynı koşullar sağlanamaz-; karmaşık, örtülü, henüz belirmemiş birçok husus vardır görünürün -görüngülerin- ötesinde. Bunlar ortaya çıktıkça, tarih akışı içerisinde, sosyal bilimsel bulgular ve kavramlar da değişecektir, değişmelidir.

11- Engels tam da yukarıda yazdığım şekilde, tarihin ‘sağladığı’ yasaların düzeltilebileceğini söyler – tarihin yasalarının değil. Zira lafazanların fetiş haline getirdikleri kavram, aslında bir anın ifadesidir. Bilgi, bulgu, bilinç geliştikçe kavramın ya içeriği değişir ya da yeni kavram oluşur. Kavram zamana karşı çıkamaz başka bir deyişle. Cesaret gereklidir ama aynı zamanda mazbut olmak da. Yoksa ya dogmatik olunur ya da Amerika yeniden keşfedilir! Felsefenin kavram üretmek olduğunu söyleyenlerin, felsefenin kavramı nasıl ve neden ürettiğini de açıklamaları daha iyi olurdu. Engels’in bahsettiği Marx’ın mantıksal/tarihi tespitlerini David Harvey de güzelce dile getirir. Tarihi anlamda belirginleşmemiş ya da gerçekliği tespit edilmememiş olgularda mantıki açıklamaları yapıla’bilir’. Ancak bunlar elbette değişime tabidir -potansiyel olarak- ve mantıki çıkarımların yanlış olmaması beklenmelidir. Çıkarsa, düzeltilmelidirler. Bunları dile getiren Engels ve Marx’a karşı tarihi bilgiler üzerinden yürütülen ve bu ikisinin mantıki önermelerine temelde ters düşmeyen bilgiler üzerinden hücüm edenler demek ki ya onların yazdıklarını okumamışlardır ya da okudularsa da insan hafızasının uçuculuğuna güvenip kendilerinin çok önemli, muazzam buluşlar yaptıklarına kitleleri inandırmak istemişlerdir. Bir kısmı da bunda epey başarılı olmuşa benzer.

12- Felsefe bu anlamda hem yolculuğuna devam etmelidir hem de eleştirel teori daha da zenginleşmelidir. Pratikte var olan sorunların çözümünün alanı felsefe değil eleştirel toplum teorisi ve pratiğinin alanıdır. Marx’ı sadece bir filozof (ya da sosyolog vs.) olarak sunanların hem Marx’ı anlamadıkları hem de onu kendi dar alanlarına hapsetmeye çalıştıkları aşikardır. Hukuk/felsefe eğitimi sonrası politik ekonomiye kendini adayan Marx’a karşılık ekonomi ile yolculuğuna başlayan ve Budist felsefe ile sonlandıran eudaimonistikler (örnek, başlangıçta bilimsel yöntemi gayet tutarlı olan Bhaskar) arasındaki farkların en önemlilerinden birisi de budur -sözgelimi, Bhaskar’ın son eserlerinde açıktan mistik bir hava ve içine pek de girmediği politik alandan adeta tam bir kopuş mevcuttur; düşüncede her şeyi aşan bir guru muamelesi görmesi tesadüf değildir. Hegel üzerine yorucu, bıktırıcı, sadelikten uzak ve Plato vs. eserinden ötürü en kötü yazım ödülünü(!) kazanmış olmak ile birlikte, Marx’ın Hegel’deki mistik kabuğun içindeki özü çıkarıp kullanmasındaki duruluk ve başarı mevcut değildir. Marx’ı aşma iddiasında olanların en çok başvurduğu yollardan birisi de anlamsız bir adeta entelekt kanıtlama çabasıdır. Marx, eleştirel toplum teorisinin mimarıdır. Felsefe adına yapılan saçmalıkların yerine toplumsal bir bazda geçerli olan bir metodu uygulamıştır. Metodunun sağlamlığı her dediğinin doğru olmasında değil, yanlışlanan önermelerin aynı metod ile düzeltilebilir olmasındadır – bilimsel metod. Eleştirel Teori olarak da tanımlanan Frankfurt Okulu düşünürlerinde, örneğin Marcuse’de bu hususun yani eleştirel teorinin Marx ile başladığının belirtilmiş olması takdire şayandır.

6 Ağustos 1859 – Das Volk

“Toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecinin tümüyle maddi yaşamın üretim tarzı tarafından zorunlu kılındığı”; tarihin akışı içinde ortaya çıkan tüm toplumsal ve siyasal ilişkilerin, tüm dinsel ve hukuksal sistemlerin, tüm kuramsal anlayışların ancak ilgili çağda elde edilen maddi yaşam koşulları anlaşıldığında ve bu maddi koşullara geri dönüldüğünde anlaşılabileceği önermesi, yalnızca ekonomi bilimi için değil, tüm tarihsel bilimler -ve doğa bilimleri olmayan tüm bilim dalları tarihseldir- için de devrimci bir keşifti. “İnsanların varoluşlarını belirleyen bilinçleri değil, bilinçlerini belirleyen toplumsal varoluşlarıdır.”

20 Ağustos 1859 – Das Volk

Hegel’in ölümünden bu yana herhangi bir bilim dalını kendine özgü iç tutarlılığı içinde ortaya koymak için neredeyse hiçbir girişimde bulunulmamıştır.

Bir yanda Hegel’in onu bıraktığı oldukça soyut “spekülatif” biçimiyle Hegelci diyalektik, diğer yanda yeniden moda olan ve burjuva iktisatçılarının da hacimli, abuk sabuk ciltlerini yazmak için kullandıkları sıradan, esas olarak Wolffçu, metafizik yöntem vardı. İkinci yöntem Kant ve özellikle Hegel tarafından teorik olarak yıkılmıştı, öyle ki pratikte kullanılmaya devam edilmesi ancak atalet ve alternatif basit bir yöntemin yokluğu nedeniyle mümkün olabilirdi. Öte yandan Hegelci yöntem, mevcut haliyle oldukça uygulanamazdı. Esasen idealistti ve bu durumda asıl mesele, öncekilerden daha materyalist bir dünya görüşünün geliştirilmesiydi. Hegel’in yöntemi saf düşünceyi hareket noktası olarak alırken, burada başlangıç noktası amansız gerçekler olacaktı. Kendi ifadesine göre, “hiçbir şeyden hiçbir şeye doğru gelen” bir yöntem bu haliyle hiçbir şekilde uygun değildi. Yine de, mevcut mantıksal malzemenin tamamında en azından bir başlangıç noktası olarak hizmet edebilecek tek unsurdu. Eleştiriye maruz kalmamış, yıkılmamıştı; büyük diyalektikçinin muhaliflerinden hiçbiri gururlu yapıda bir gedik açamamıştı. Unutulmuştu çünkü Hegelci okul onu nasıl uygulayacağını bilmiyordu. Bu nedenle, Hegelci yöntemin kapsamlı bir eleştirisini yapmak her şeyden önce elzemdi.

Hegel’in akıl yürütme tarzının altında yatan ve onu diğer tüm filozoflarınkinden ayıran istisnai tarihsel duyguydu. Kullanılan biçim ne kadar soyut ve idealist olursa olsun, Hegel’in fikirlerinin evrimi her zaman evrensel tarihin evrimiyle paralel ilerlemiştir ve ikincisinin aslında yalnızca birincisinin kanıtı olduğu varsayılmıştır. Her ne kadar bu durum gerçek ilişkiyi tersine çevirmiş ve ters yüz etmiş olsa da, özellikle Hegel, takipçilerinin aksine, cehalete dayanmadığı ve tüm zamanların en bilgili düşünürlerinden biri olduğu için, gerçek içerik onun felsefesine her zaman dahil olmuştur. Tarihte bir evrim, içsel bir tutarlılık olduğunu göstermeye çalışan ilk kişi oydu ve onun tarih felsefesindeki bazı şeyler şimdi bize ne kadar tuhaf gelse de hem kendinden öncekilerle hem de ondan sonra genel tarihsel gözlemleri geliştirmeye cesaret edenlerle karşılaştırıldığında, temel kavramın ihtişamı bugün hala takdire şayandır. Bu anıtsal tarih anlayışı Fenomenoloji, Estetik ve Felsefe Tarihi’ne nüfuz eder ve malzeme her yerde tarihsel olarak, soyut çarpıtılmış bir şekilde olsa bile belirli bir tarihsel bağlamda ortaya konur.

Bu çığır açan tarih anlayışı, yeni materyalist bakış açısının doğrudan teorik bir ön koşuluydu ve zaten bu, mantıksal yöntemle de bir bağlantı oluşturuyordu. “Saf akıl yürütme” açısından bile, bu unutulmuş diyalektik bu tür sonuçlara yol açtığına ve dahası eski mantık ve metafiziğin tamamıyla büyük bir kolaylıkla başa çıktığına göre, her halükârda safsata ve saçmalıktan daha fazlasını içermelidir. Ancak tüm resmi felsefenin kaçındığı ve hala kaçınmakta olduğu bu yöntemin eleştirisi küçük bir mesele değildi.

Marx, Hegel mantığından Hegel’in bu alandaki gerçek keşiflerini içeren çekirdeği çıkarma ve diyalektik yöntemi idealist kılıflarından arındırarak, kavramsal evrimin tek doğru biçimi haline geldiği basit formda kurma işini üstlenebilecek tek kişiydi. Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin altında yatan yöntemin ortaya çıkarılması, bizce, temel materyalist kavrayıştan daha az önemli bir sonuç değildir.

Yöntemin belirlenmesinden sonra bile, ekonomi eleştirisi hala iki şekilde düzenlenebilirdi- tarihsel ya da mantıksal olarak. Tarihin seyrinde, edebi yansımasında olduğu gibi, evrim büyük ölçüde en basitten daha karmaşık ilişkilere doğru ilerlediğinden, ekonomi politiğin tarihsel gelişimi, eleştirinin hareket noktası olarak alabileceği doğal bir ipucu oluşturur ve daha sonra ekonomik kategoriler mantıksal açıklamada olduğu gibi aynı sırada ortaya çıkar. Bu biçim, gerçek gelişmenin izini sürdüğü için daha anlaşılır olma avantajına sahip gibi görünse de aslında en fazla daha popüler hale gelecektir. Tarih genellikle sıçramalı ve zikzaklı bir çizgide ilerler ve bu çizginin baştan sona takip edilmesi gerekeceğinden, sadece önemsiz miktarda malzemenin dahil edilmesi gerekmeyecek, aynı zamanda düşünce akışının sık sık kesintiye uğraması gerekecekti; dahası, burjuva toplumunun tarihi olmadan ekonominin tarihini yazmak imkânsız olacaktı ve bu nedenle, tüm ön çalışmaların yokluğu nedeniyle görev çok büyük olacaktı. Bu nedenle mantıksal yaklaşım yöntemi tek uygun yöntemdi. Ancak bu aslında tarihsel yöntemden başka bir şey değildir, sadece tarihsel biçimden ve tesadüfi olaylardan arındırılmıştır. Bu tarihin başladığı nokta aynı zamanda düşünce dizisinin de başlangıç noktası olmalıdır ve daha sonraki ilerleyişi sadece tarihsel gidişatın soyut ve teorik olarak tutarlı bir biçimde yansıması olacaktır. Yansıma düzeltilmiş olsa da her bir faktör tam olgunluğuna, klasik biçimine ulaştığı gelişim aşamasında incelenebildiğinden, gerçek tarihsel gidişatın sağladığı yasalara uygun olarak düzeltilir.

Slavoj Žižek üretken bir düşünür ve filozof. Birikiminin hem yaşadığı coğrafya hem de edindiği siyasi, ideolojik ve dinamik düşünsel yapılar ile harmanlandığı açık. Kısaca bunlara değinelim.

Žižek’in kodlarını anlamak için küçük, güvenli ve iktisadi anlamda gelişmiş Avrupa profilinde Slovenya’dan olduğunu akılda tutmak gerek. Zira o Slovenya farklılığı ile birlikte Yugoslavya’nın bir parçası idi ve Žižek Avrupa ile bütünleşme yanlısı bir muhalif idi. Şabloncu davranmayalım; Žižek nükte seven bir kişilik. Bir yandan Avrupalı karakteristiği ağır basarken bir yandan da bunun yapay sınırlar ve çizgiler ile belirlenmesine dair nükteli eleştirileri ve hatta görselleri mevcuttur.

Düşünsel planda ise çoğumuz Marksist olarak nitelendiririz; oysa Žižek, Peterson ile olan meşhur tartışmasında ve başka ortamlarda dile getirdiği üzere Hegelcidir. Hegelciliği de klasik bir Hegelcilik değildir. Hegel’I bir yandan psikanalizin popüler ismi Lacan üzerinden harmanlarken bu iki sıra dışı (hatta kendi deyimi ile sapkın) isimden etkin bir düşünce akımının çıkacağına dair çalışır durur. Dikkat edilirse adeta magnum opus’u olan Hiçten Az Hegel üzerine yazılmış bir vefa borcudur ve en hacimli eseridir Žižek’in.

Bu giris bölümü daha fazla uzamadan Žižek’in the Guardian’da çıkan makalesine dair yazmak istiyorum. Yazım politika ile elbette ilgili ancak Žižek’in tespitlerinin felsefi boyutuna yöneliktir daha çok. Bilindiği üzere Žižek, ilgili makalesinde Rusya-Ukrayna savaşı (ya da Rusya’nın Ukrayna’yı işgali) hakkında pasif bir duruşun Rusya’nın işgalinden yana tavır almak olduğunu ve bunun da işgali savunmak anlamına geldiğini yazdı. Bu anlamda da kendisini solda tanımlayanan herkesin Ukrayna’yı açık açık savunması gerektiğini ifade etti. Bu tavrı tartışabiliriz ve tartışıldı, tartışılıyor. Ancak Žižek bu tespitlerin üzerine NATO’nun da savunulması gerektiğini dile getirdi. Herhalde kendisi de çok iddialı bir önerme yaptığının farkında olmalı ki hem daha güçlendirilmiş bir NATO’ya ihtiyaç olduğunu hem de bu güçlülüğün ABD uzantısı olmaktan kurtulan bir güçlülük olması gerektiğini ifade etti.

Belirttiğim gibi Žižek diyalektiğin sentetik hali ile çözümleri yoğuruyor ancak içindeki düz mantığı ortaya çıkarmak pek de zor değil:

1. Rusya rejimi dikta rejimidir.
2. Ukrayna bu dikta rejimine karşı savaş veriyor
3. (Sonuçta) Ukrayna global anlamda demokrasi savaşı veriyor.

Bu mantığı zorlama ile ortaya koymuyorum. Bilakis Žižek’in makalesinin sonunda yer alan Ukrayna’nın bir solcu açısından küresel demokrasi için mücadele ettiği şeklindeki yorumu bu mantığı ile ilgili. Bir sağcı için ise Avrupa değerleri vs. için mücadele ediyor Ukrayna. Bu iki farklı yorumdan hangisinin nesnel gerçekliğe yakın olduğunu tespit etme gayreti içinde olmak daha sağlıklı bir yoldu oysa. Ama Žižek, diyalektiği ve mantığı daha baştan belirlediği doğruya göre sentetik bir biçimde yönlendirdiği için hem Marx’ın diyalektiğinden uzaklaşıyor hem de örtülü biçimde ve kendince NATO ve Avrupa’ya eleştiri yapanların sağcı olduğunu dile getiriyor. Makaledeki Kissinger ve Chomsky’nin aynı zeminde buluştuğunu dile getirmesi hem bundan hem de Chomsky ile olan tarihi zıtlaşma geleneğinden.

Pekala, Žižek’in politik felsefi önermelerinin niteliği nedir? Gerçekten Marksçı ve hatta Hegelci bir içeriğe sahipler midir? Bunları inceleyip yazımızı noktalayalım.

Öncelikle söyleyebileceğim şudur ki Hegel ve Marx diyalektiğinde ve özellikle Hegel mantığında içkinlik (İngilizce: immanence) esastır. Bu yüzden örneğin Hegel, mantığını ön varsayımsız başlatabilmek için üzerine tanımlama yapılamaz bir ‘saf varlık’ ile yola çıkar. Keza Marx hem Grundrisse hem de Kapital’de meta-sermaye analizinde içkinlik esası ile yola devam eder. Neden önemlidir bu? Çünkü bir sürecin kendi içkinliğinde nasıl hareket ettiğini gözlemlemek esastır ve bunda dışarıdan müdahale edilmesi analizin niteliğini nesnellikten tamamen koparır.

Haliyle Žižek daha en baştan “Bir solcu Ukrayna’nın yanında olmalıdır çünkü Ukrayna küresel demokrasi için savaş veriyor” diye yola çıkıp bunu analiz altında servis ediyorsa bunun ne Hegelci ne de Marksçı diyalektik ile ilgisi vardır; öznel başlayıp öznel giden bir önermeler bütünü dışında bir kıymeti yoktur bunun.

Marx ve Hegel bağlamında diyalektik çalıştırılacaksa bu içkinlik ilkesi ile yola devam edilmelidir. Ukrayna’nın kendisi küresel demokrasi bir yana AB’ye girmek ve AB değerlerini yüceltmek ile meşgul bir rejime sahiptir. Kendi içkinliğinde sağ ve aşırı sağ yelpazede bulunanlardan nesnel anlamda bir sol çıkarmak için başı-sonu belli bir sentetik ve geçersiz önermeler kıskacında kalır insan. Žižek’in durumu da budur.

Savaşın başlamasından önce savaşın çıkacağını bildiğini söyleyen ABD’li yetkililer, savaşın sonuçlanmasına dair emareler mevcut iken savaşın uzaması için her türlü yardım ve techizatı sağlayacağını dile getiren Anglosakson bir yapı varken bunun Ukrayna özgülünde bir vekalet savaşı olmadığını iddia edebilmek için gözlerin epey bir kapalı olması ve gerçeklerden ziyade tarihin belirli bir anından oluşan somut koşulların sonu oluşan şablonlara takılıp kalmış olmak gerekiyor. Bu soyutlama ve nesnellikten uzaklık Žižek’in tüm argümanını geçersizleştiriyor.

Bunun yanı sıra, ABD’nin uzantısı olmaktan kurtulan ve daha da güçlendirilen bir NATO önermesi. Bu da içkinlik ilkesine tamamen ters düşen ve ilk önermeyi güçlendirmeye çalışırken iyice yere seren diğer bir geçersizlik. Zira NATO’nun içkin gelişimi Kuzey Atlantik olarak yola çıkmış ve antikomünizm esasında örgütlenmişken, SSCB ve sosyalist rejimlerin sona ermesi ile birlikte tam da trende uygun olarak küresel emperyalizmin yayılmacı fonksiyonunun militer yapısı halinde seyrine devam etmiştir NATO. Žižek gibi bir filozofun şunu iyi bilmesi gerekir ki ABD emperyalist cephenin en güçlü ülkesidir. ABD gerilerse başka bir ülke de tahakküm edebilir NATO’ya elbette ama bu NATO’nun yapısını yani yayılmacı fonksiyonunu değiştirmez. Žižek’in temel hatası ABD ile emperyalizmi özdeş hale getirip diğer ülkeleri daha farklı bir yerde konumlandırmasıdır. AB değerlerini sağcı olarak tanımlayan Žižek (ki bunda temelde haklı) ABD’den kurtulan bir NATO’yu solcu iddia ederek kendisi ile çelişmektedir.

NATO emperyalizmin küresel ve yayılmacı yapısıdır; ekonomiye kim tahakküm ediyorsa militer anlamda tahakküm de bununla ilintilidir. Žižek’in felsefi önermeleri soyut, içkin bağıntılardan uzak ve altı boş bir küresel demokrasi kavramı ile bezenmiş bir durumdadır. Sosyalistler güçlü olmayabilirler, şartlar ve içkin-öznel durumlar sorunlu olabilir ancak dünyayı yorumlama yeteneklerini asla kaybetmemelilerdir zira bu da kaybedilirse devletlerden ve NATO’ya komünizm ve özgürlük için salavat edilir hale düşülür.

Dünyayı şu an için değiştirmek mümkün olmayabilir -sınıfsızlık ve sömürüsüzlük anlamında- ama doğru bir dünya yorumu yapılmadan da dünyanın sınıfsız-sömürüsüz hale gelmeyeceği de bir o kadar açık.

Varlık iki türlüdür Hegel’de:

a) Belirlenimsiz Varlık
b) Belirlenimli Varlık.

Belirlenimsiz Varlık tanımlanamaz. Yapılan her tanım onu belirlemeye yöneliktir ve onu Saf Varlık niteliğinden alıkoyar. Tanım nitelik atfetme olduğu için bu arılık/saflık ile ters düşer; bir anlamda hem beyhude bir çabadır hem de saflığı sakatlar. Saf, belirlenimsiz olan Varlık tanımlanamaz olduğu için aynı zamanda ‘yok’ hükmündedir de. Haliyle ne Belirlenimsiz Varlık ne de Belirlenimsiz Yokluk üzerine tanımlama yapılabilir.

Peki Belirlenimli Varlık’a nasıl geçilir? Oluş ile… Belirlenimli Varlık, Belirlenimsiz Varlık ve Belirlenimsiz Yokluk’tan Oluş (İngilizce “Becoming”) ile meydana gelir ve Belirlenimli Varlık ortaya çıkar.

Karmaşık ve literatürdeki yorumlardan da görülebileceği gibi aklı zorlayan, düşünceyi kavramlaştırmada ve yapılan kavramlarda muğlaklık içeren bir başlangıç noktası seçmiştir Hegel gerçekten de. Tamamıyla soyut bir yerden başlatmak ister Mantık’ı. Neden düşüncenin kendisi gibi belirli bir şeyden yola çıkmamıştır? Buna verilen cevaplar çok çeşitli olmak ile birlikte eleştirenlerinin kimilerinin de dile getirdiği bir biçimde, Hegel soyut olanı başlangıç noktası seçmiştir. Zira somut olan kendisi içinde çelişki barındırır. Oysa mantıkta Hegel’in önemli bir kuralı vardır: mantık kendi içkinliğinde gelişmelidir ve ona dışarıdan müdahale edilmemelidir. Bu anlamda Tinin Fenomenolojisi ile ters bir durum oluşturur zira bu içkinlik mantıksal kategorilerin belirlenmesinde esastır (Fenomenoloji’deki bilincin ve özbilincin değil). Satır arası olarak, Marx’ın da Grundrisse’sinde ve Kapital’inde Hegel’in bu içkinlik yöntemini uyguladığını ve meta-sermaye sürecinde bu içkinlik ilkesini esas aldığını ifade etmek isterim.

Yine de Belirlenimsiz Yokluk’un içinde yitip giden bir Belirlenimsiz Varlık’ın anlaşılması zordur. Örneğin Gadamer, Hegel’de gerçek başlangıcın Oluş ile başladığını söyler. Dediğini anlamak mümkün: Oluş ile Belirlenimli Varlık ortaya çıktığı için Hegel felsefesinin belki de en önemli unsuru olumsuzlama süreci aşina olunan şekilde devam eder. Oysa Belirlenimsiz Varlık’ın Belirlenimsiz Yokluk’ta erimesi pek alışık bir durum değildir (hem aynı nitelikte hem de farklı olmalarına rağmen). Gadamer ise bunun başlangıç noktasının çökmesi anlamına geldiğini söyleyip Adorno ile buluşur eleştirisinde.

Oysa Hegel’in felsefesinin başladığı yerde bitmesi onun bittiği yerde başlaması anlamına da gelir. Bu benim en sağlıklı bulduğum tespit ve yorumdur.

Şu iki nokta önemlidir:

a) Mantık önvarsayımsız olmalıdır
b) Nereden başlanacağı konusunda Saf Varlık en iyi zemindir zira Mutlak Bilme’yi -tanımlama ve niteliklerinden arındırarak ve soyutlayarak- başlangıca getirebilecek bir özellik arzeder.

Bu şekilde Mutlak Bilgi’yi başlangıca uygun bir biçimde, bir önvarsayım olmadan koyan Hegel, Mutlak Bilgi’yi Belirlenimsiz Varlık haline getirirken bu soyutlama ile başlangıç-bitişi aynı noktada buluşturmuş olur. Haliyle hem mantık tamamen soyutlanan bir yerden yola çıkmış hem de bu soyutlama önvarsayımsızlık haline kavuşturulmuştur. Bu konuda David Gray Carlson’un ifadesi hem tercih ettiğim hem de pek güzel olan bir ifadedir: Hegel’in Mantık’ı, Gadamer’in dediğinin tersine, başlangıç noktası çöktüğü(!) için başarılı olmuştur.

Bu sentetik olarak ifade edebileceğim ve soyutlanmış başlangıc noktası geçilip Belirli Varlık’a ve onun Nitelik, Nicelik, Ölçü gibi alt-kategorilerine geçtikten sonra daha akıcı bir biçimde izlenir Mantık. Tamamen soyut ve üzerine tanımlama yapılamaz olması nedeni ile Oluş konusu makul bir biçimde değerlendirildiğinde muğlaklığını korumakta olsa da Hegel’in düşüncenin kendisinden başlatmamak için bu yönteme başvurduğu ortada gibidir.

Bir not olarak, “society” kavramının iki anlamlı bir kullanımı olduğunu belirtmekte fayda var: birinci anlamda “toplum”, ikinci anlamda ise “topluluk/cemiyet” olarak kullanılıyor. Bazen kapitalist toplum sonrası olacağı tahmin edilen toplum anlamında, bazen de yaşadıkları dönemde kurulan bazı cemiyetler anlamında.

Bu kısa yazıda beni ilgilendiren taraf ise kapitalizm sonrası toplum anlamındaki yani komünist toplum anlamındaki kullanım.

Marx ve Engels’in her ikisi de yaşadıkları topluma dair üretim ilişkileri ve üretici güçler temelli eleştiri yapmışlar ve kapitalist sistemin ‘tarihsel bir gereklik’ olarak komünist toplum tarafından izleneceğini ‘tahmin etmişlerdir’.

Sanıldığının aksine 36.000’den fazla sayfa içeren Toplu Eserler’de yorumlar, kaynaklar, eserlere ait tanıtıcı önsözler ve her iki anlama yönelik kullanım da dahil olmak üzere sadece 119 kere geçiyor komünist toplum (ve de topluluk). Yani Marx ve Engels’in kendilerinde komünist toplum kavramının kullanımı çok az.

Kavramın komünist toplum anlamında geçtiği çalışmalar ise pek popüler olanlar: ‘Alman İdeolojisi’, ‘Komünist Parti Manifestosu’, ‘Gotha Programı’nın Eleştirisi’. Ve bunlara ek olarak Engels’in ‘Elberfeld Konuşmaları’.

Ana hatları ile de insanların belirli bir işi olmayacağı, sömürü ve rekabet sona ereceği için bugün patates toplayanın yarın balıkçılık yapabileceği, düşünce ile bedensel emek arasındaki farkın ortadan kalkacağı -beyaz yaka / mavi yaka farkı- bir ‘zaman ekonomisi’ ve bunun hem birey hem de toplumu özgürleştireceği bir sistem öngörülüyor. Bunları bugün düşünmek dahi ütopik bir durumu imliyor. Oysa, progresif ve zaman içinde oluşan bir yapı önemli. Marx ve Engels de böyle düşünmüş olsalar gerek ki komünist toplum hakkında adeta cennet tasviri yapıp kıssalar anlatmamışlar. Anlatmadıkları gibi anlatanları da gerektiğinde ‘Aziz’ sıfatı yakıştırarak eleştirmişler.

İki ana unsuru not düşmek isterim:

1- Daha -İngilizce- Toplu Eserler’in 1. cildine açıklayıcı önsözde (s. XV) de belirtildiği gibi Marx ve Engels’in analizlerinin taçlandığı alan burjuva toplumunun analizidir. Bu da Marx’ın dile getirdiği hareket kanunu (İng. law of motion), ekonomik kanunların gelişimi ve bu kanunların kendilerini sınıf ve politik kavgalarda belli edişleridir.

2- Yine önsözde belirtildiği üzere bu tarihsel gereklik doğrultusunda insanlığın gelişimine dair gelecek söylemleri ‘tahminidir’. Önsözü yazanın da bu tahmin kelimesini kullanması doğru bir noktadır. Çoklarının dediği gibi determinist bir yaklaşım değil daha iyi bir geleceğin gerekliğine değinme mevcuttur.

‘Benim bu duruma bir son vermem gerek’ dediğimde bu o durumun sona ereceği anlamına gelmiyor; benim daha iyi bir duruma kavuşmam için gerekli olan bir şeyi dile getirdiğim anlamına geliyor. Politik, ideolojik, bilimsel konuşmalar arasındaki farkların da iyice anlaşılması ve dile getirilmesi gerekiyor.

Tüm bunların ışığında da şunları ifade etmek isterim:

a) Marx ve Engels’in kendileri bilimsel bulgular (tarihsel, doğa bilimsel) doğrultusunda geleceğin toplumuna göre “tahmin” yapmışlardır. Bunun insanlık için daha iyi bir yaşam sunacağını düşünmüşler ve bu yönde çalışmışlardır. Bu tahmin ise masalsılıktan uzak, tarihi inceleme ve diyalektik ile bezenen bir gelecek öngörüsüdür. Marx ve Engels’i okurken, tarihten kastedilenin diğer beşeri ve sosyal bilimleri o yüzyıldaki gelişimleri doğrultusunda ele almak önemlidir. Marx ve Engels’in zamanında ve ötesinde henüz bugünkü gibi bir çok dallara bölünmüş bir sosyal bilimler yapısı mevcut değildir.

b) İdeolojik planda bu çalışmalar, ideolojinin içkin durumu içerisinde bazen sert bazen de değişen söylemlere yol açmıştır. İdeoloji, politika ile bilim arasında kapanmaz bir boşluk vardır ve bu kaçınılmazdır da.

c) Bilimle uğraşan ve bilim yolunda ilerleme sağlamak isteyen insanların söyledikleri tıpkı bilimin bulguları gibi değişebilir ve hatta geçersiz de kalabilir. Ancak bunun gelişimi yine aynı metodoloji ile yapılır. İdeolojilerde ise bunun aksine hata vs. kabul edilmek istenmez. Politika alanında ise hatalar saklanabilir de ideolojiye ek olarak. Buna benzer bir ifadeyi yani bilimin iç çelişkilerinin bilim ile düzeltilmesine dair bir ifade Marx’ın gençlik çalışmalarından biri olan Yahudi Sorunu broşüründe dahi mevcuttur.

d) Ben hala Marx ve Engels’in mevcut toplum analizlerinde haklı olduklarını düşünüyorum. Kapitalist toplumun insanlık için mevcut en kötü toplum türü olduğuna kaniyim. Günümüze hala emek-sermaye ilişkisi (çelişkisi) öz itibarı ile değişmemiştir; bilakis toplumsal muhalefet ve devrimler dönemi sekteye uğramış olsa da acımasız bir şekilde kendini göstermektedir.

e) Marx ve Engels’in komünist toplumdan fazla bahsetmeyip sadece bir anahat çizmelerini takdire şayan buluyorum. Sanki olması yüzde 100 imiş bir inanca sunmak yerine kapitalist toplumun mevcut sorunlarına odaklanmışlar ve kapitalizmin içkin analizi ve eleştirisini yerine getirmişler. Komünist toplum gerçekleşebilir ancak bunu bir cennet kıssası şeklinde ele almamak lazım.

Haliyle, komünist toplum üzerine çok da konuşmak gerekmiyor. Bunları ortaya koyduktan sonra ve bu şekilde bir kavrayış sonrası, ilgili kullanımların yani komünist topluma dair çok kısa özeti geçilen tespitlerin daha ayrıntılı bir halini başka bir yazıda paylaşabilirim.

Ancak akılda tutulması gerekli olanın, yaşanılan toplumun her an ve yeniden analizi, eleştirisi ve bundan nasıl kurtulunacağı (toplumun nasıl dönüşeceği) olduğudur. Bunun ötesine geçmek ise mistisizme kadar uzanan bir avunma ile sonuçlanabilir (afyon örneğinde olduğu gibi geçici olarak acı dindirme teknikleri uygulanabilir veya bu işlevi gören öğretilere yönelinebilir; çağımızda dinin yerini almış olan çok sayıda afyon mevcut).