Orijinali 1990’da Futur antérieur’de yayınlanmıştır.

NEGRI – Politika sorunu entelektüel yaşamınızda her zaman var olmuş gibi görünüyor. Bir yandan hareketlere katılım (hapishaneler, eşcinseller, İtalyan özerkliği, Filistinliler), diğer yandan kurumların sürekli sorunsallaştırılması birbirini takip ediyor ve Hume hakkındaki kitabınızdan Foucault hakkındaki kitabınıza kadar çalışmalarınızda iç içe geçiyor. Politika meselesine bu sürekli yaklaşım nereden geliyor ve çalışmalarınız boyunca sizinle birlikte kalmayı nasıl başarıyor? Hareket ve kurumlar arasındaki ilişki neden her zaman sorunlu?

DELEUZE – Temsillerden ziyade kolektif yaratımlarla ilgileniyordum. ‘Kurumlar’da, hem yasalardan hem de sözleşmelerden farklı olan bütün bir hareket var. Hume’da bulduğum şey çok yaratıcı bir kurum ve hukuk anlayışıydı. Başlangıçta siyasetten çok hukukla ilgileniyordum. Hatta Masoch ve Sade’da beni cezbeden şey, Masoch’a göre sözleşmeyi, Sade’a göre ise kurumu cinsellikle ilişkili olarak tamamen çarpıtılmış bir şekilde kavramalarıydı. Bugün bile François Ewald’ın bir hukuk felsefesini yeniden tesis etmeye yönelik çalışmaları bana çok önemli görünüyor. Beni ilgilendiren şey hukuk ya da yasalar değil (biri boş bir kavram, diğerleri kayıtsız kavramlar), hatta hukuk ya da haklar da değil, içtihattır. Gerçekten hukuku yaratan içtihattır: hukuk yargıçların elinde kalmamalıdır. Yazarların okuması gereken Medeni Kanun değil, daha ziyade içtihattır. Şimdiden modern biyolojinin hukukunu oluşturmayı düşünüyoruz; ancak modern biyoloji ve onun yarattığı yeni durumlar, mümkün kıldığı yeni olaylarla ilgili her şey bir içtihat meselesidir. İhtiyaç duyulan şey ahlaki ve sözde yetkin bir akil adamlar komitesi değil, kullanıcı gruplarıdır. İşte bu noktada hukuktan politikaya geçiyoruz. Guattari, Foucault ve Elie Sambar sayesinde belirli sorunlarla temasa geçtiğimde, Mayıs ’68’de kendi politikaya geçişimi yaptım. L’Anti-Oedipe bütünüyle bir siyaset felsefesi kitabıydı.

NEGRI– 1968’deki olaylarının Başkaldırı’nın zaferi, karşı-etkinin gerçekleşmesi olduğunu hissettiniz. Zaten 68’den önceki yıllarda, Nietzsche üzerine çalışmalarınızda ve biraz sonrasında Sacher Masoch’ta, politik olan sizin tarafınızdan bir olasılık, bir olay, bir tekillik olarak geri kazanıldı. Bugünü geleceğe açan kısa devreler var. Ve bunlar da kurumların kendilerini değiştiriyor. Ancak 68’den sonra değerlendirmeniz nüanslı görünüyor: göçebe düşünce kendini her zaman, zaman içinde, anlık karşı-etki biçiminde sunar; uzayda, yalnızca “azınlık bir oluş evrenseldir”. Fakat zamansız olanın bu evrenselliği nedir?

DELEUZE – Giderek daha fazla, oluş ve tarih arasında olası bir ayrımın farkına varıyorum. ‘Tarihsel olmayan bir bulut’ olmadan önemli hiçbir şeyin gerçekleşmediğini söyleyen Nietzsche’ydi. Bu, ebedi olan ile tarihsel olan ya da tefekkür ile eylem arasındaki bir karşıtlık değildir: Nietzsche olan şeyden, olayın kendisinden ya da oluştan bahsediyor. Tarihin olayla ilgili kavradığı şey, onun durumlara etki etmesidir, ama oluş halindeki olay tarihten kaçar. Tarih deney değildir, yalnızca tarihten kaçan bir şeyin deneyini mümkün kılan neredeyse olumsuz koşullar kümesidir. Tarih olmasaydı, deney belirsiz ve koşulsuz kalırdı, ama deney tarih değildir. Péguy, Clio adlı büyük felsefi kitabında, olaya bakmanın iki yolu olduğunu açıklamıştır; bunlardan biri, olayın yanından geçip gitmekten, onun tarihte gerçekleşmesini, koşullanmasını ve çürümesini tarihte toplamaktan, diğeri ise olaya geri dönmekten, onun içine bir oluş gibi yerleşmekten, onun içinde aynı anda hem gençleşmekten hem de yaşlanmaktan, onun tüm bileşenlerinden ya da tekilliklerinden geçmekten ibarettir. Oluş tarih değildir; tarih yalnızca, ne kadar yeni olursa olsun, “olmak”, yani yeni bir şey yaratmak için sırtımızı döndüğümüz koşullar kümesini ifade eder. Bu tam da Nietzsche’nin Başkaldırı dediği şeydir. Mayıs 68 saf oluşun tezahürü, patlamasıydı. Bugün, devrimin dehşetini kınamak moda oldu. Bu yeni bile değil; İngiliz Romantizminin tamamı Cromwell üzerine bugün Stalin üzerine olanlara çok benzer düşüncelerle doludur. Devrimlerin kötü bir geleceği olduğunu söylüyorlar. Ama biz iki şeyi karıştırıp duruyoruz: devrimlerin geleceği ve insanların devrimci geleceği. Her iki durumda da söz konusu olan aynı insanlar bile değil. İnsanların tek şansı devrimci olmakta yatıyor, bu da tek başına utancı önleyebilir veya tahammül edilemez olana yanıt verebilir.

NEGRI – Bana öyle geliyor ki, büyük bir felsefi eser olduğunu düşündüğüm Bin Yayla, aynı zamanda özellikle siyaset felsefesi alanında çözülmemiş sorunların bir kataloğu. Süreç-proje, tekillik-özne, kompozisyon-organizasyon, kaçış hatları-dispozitifleri ve stratejiler, mikro-makro, vs. gibi birbiriyle çatışan çiftler, tüm bunlar sadece her zaman açık kalmakla kalmıyor, aynı zamanda duyulmamış bir teorik irade ve sapkınlıkların tonunu anımsatan bir şiddetle sürekli olarak yeniden açılıyor. Böyle bir yıkıma karşı değilim, tam tersine… Ama bazen ‘savaş makinesinin’ nereye gittiğini bilmediğimiz trajik bir nota duyuyor gibiyim.

DELEUZE – Söyledikleriniz beni çok etkiledi. Bence Félix Guattari ve ben Marksist olarak kaldık, belki iki farklı şekilde ama ikimiz de. Çünkü kapitalizmin ve onun gelişmelerinin analizini merkeze almayan bir siyaset felsefesine inanmıyoruz. Marx’ta bizi en çok ilgilendiren şey, kendi sınırlarını geri itmekten asla vazgeçmeyen ve onları her zaman daha geniş bir ölçekte yeniden bulan içkin bir sistem olarak kapitalizmin analizidir, çünkü sınır Kapital’in kendisidir. Bin Yayla birçok yöne işaret ediyor ve işte üç ana yön: her şeyden önce, bir toplum bize çelişkilerinden ziyade kaçış çizgileriyle tanımlanıyor gibi görünüyor; her yerden kaçıyor ve herhangi bir anda ortaya çıkan kaçış çizgilerini takip etmeye çalışmak çok ilginç. Bugün Avrupa örneğini ele alalım: Batılı politikacılar onu yaratmak için büyük zahmetlere katlandılar, teknokratlar rejimleri ve düzenlemeleri standartlaştırmak için büyük zahmetlere katlandılar, ancak bir yandan şaşırtıcı olabilecek şey, sınırların basitçe genişletilmesinin bir sonucu olarak gençler arasında, kadınlar arasında meydana gelebilecek patlamalardır (bu ‘teknokratlaştırılabilir’ değildir) ve diğer yandan, bu Avrupa’nın başlamadan önce tamamen güncelliğini yitirdiğini, Doğu’dan gelen hareketler tarafından ele geçirildiğini düşünmek oldukça neşelidir. Bunlar ciddi kaçış yolları. Bin Yayla’da bir başka yön daha var, o da artık sadece çelişkileri değil, kaçış çizgilerini, sınıfları değil azınlıkları ele almak. Son olarak, üçüncü bir yön daha var, o da ‘savaş makineleri’ için bir statü aramak; bu makineler savaşla değil, uzay-zamanı işgal etmenin ve doldurmanın ya da yeni uzay-zaman icat etmenin belirli bir yolu ile tanımlanabilir: devrimci hareketler (örneğin FKÖ’nün Arap dünyasında nasıl bir uzay-zaman icat etmek zorunda kaldığını yeterince düşünmüyoruz) ve aynı zamanda sanat hareketleri de bu tür savaş makineleridir.

Tüm bunların trajik ya da melankolik bir tondan beri olmadığını söylüyorsunuz. Sanırım nedenini anlayabiliyorum. Primo Levi’nin Nazi kamplarının içimize “insan olmanın utancını” soktuğunu anlattığı sayfalar beni çok etkiledi. İnsanların bize inandırmak istediği gibi hepimizin Nazizm’den sorumlu olduğumuzu değil, ama onun tarafından lekelendiğimizi söylüyor: kamplardan kurtulanlar bile hayatta kalmak için taviz vermek zorunda kaldılar. Nazi olabilecek insanlar olduğu için utanç, bunu engelleyemedikleri ya da engellemek istemedikleri için utanç, taviz verdikleri için utanç – Primo Levi’nin “gri bölge” dediği şey budur. Ayrıca, basitçe aşağılayıcı olan durumlarda da insan olmaktan utanabiliriz: çok fazla düşünce bayağılığı karşısında, bir varyete şovu karşısında, bir bakanın konuşması karşısında, “bons vivants”ın yorumları karşısında. Kapitalizmde evrensel olan tek bir şey vardır, o da piyasadır. Evrensel devlet diye bir şey yoktur, çünkü tam da devletlerin merkezleri, borsaları olduğu evrensel bir pazar vardır. Ama bu evrenselleştirici, homojenleştirici değil, zenginlik ve sefaletin fantastik bir uydurmasıdır. İnsan hakları, aktif bir rol oynadıkları liberal kapitalizmin “zevklerini” kutsamamızı sağlamayacaktır. Bu insan sefaleti imalatında özüne kadar tehlikeye atılmamış hiçbir demokratik devlet yoktur. Utanç verici olan şu ki, kendi içimiz de dahil olmak üzere, geleceği yetiştirmek bir yana, korumak için bile emin bir aracımız yok. Bir grubun nasıl ortaya çıkacağı, tarihe nasıl karışacağı, sürekli bir “endişe”yi dayatan şeydir. Artık basitçe farkına varabileceğimiz bir proleter imgesine sahip değiliz.

NEGRI – Azınlık olmak nasıl güçlü olabilir? Direniş nasıl ayaklanmaya dönüşebilir? Sizi okuduğumda, bu tür soruların cevapları konusunda her zaman şüpheye düşüyorum, çalışmalarınızda her zaman bunları teorik ve pratik olarak yeniden formüle etmek için bir itici güç bulsam bile. Yine de, Spinoza’da imgelem ya da ortak kavramlar üzerine sayfalarınızı okuduğumda ya da Zaman-İmge’de Üçüncü Dünya ülkelerindeki devrimci sinemanın oluşumunu betimlemenizi izlediğimde ve sizinle birlikte imgeden fabülasyona, politik praksise geçişi kavradığımda, neredeyse bir yanıt bulduğum izlenimine kapılıyorum… Yoksa yanılıyor muyum? Ezilenlerin direnişinin etkili olabileceği ve tahammül edilemez olanın kesin olarak silinebileceği bir yol var mı? Hepimizin içinde bulunduğu tekillikler ve atomlar yığınının kendisini kurucu iktidar olarak sunabileceği bir yol var mı, yoksa tam tersine, kurucu iktidarın yalnızca kurulu iktidar tarafından tanımlanabileceği yasal paradoksu kabul etmek zorunda mıyız?

DELEUZE – Azınlıklar ve çoğunluklar sayılarla ayırt edilmez. Bir azınlık bir çoğunluktan daha fazla sayıda olabilir. Çoğunluğu tanımlayan şey, uyulması gereken bir modeldir: örneğin, şehirlerde yaşayan ortalama yetişkin Avrupalı erkek… Oysa azınlığın modeli yoktur, o bir süreçtir, bir oluşumdur. Çoğunluğun hiç kimse olduğunu söyleyebilirsiniz. Herkes şu ya da bu şekilde, eğer takip etmeye karar verirlerse kendilerini bilinmeyen yollara sürükleyecek bir azınlık sürecine yakalanmıştır. Azınlıklar kendileri için modeller yarattıklarında, bunun nedeni çoğunluk olmak istemeleridir ve bu şüphesiz hayatta kalmaları ya da kurtuluşları için kaçınılmazdır (örneğin bir devlete sahip olmak, tanınmak, haklarını kabul ettirmek). Ancak gücü, yaratabildiği ve ona bağlı olmaksızın az ya da çok modele geçecek olan şeyden gelir. Halk her zaman yaratıcı bir azınlıktır ve çoğunluğu fethettiğinde bile öyle kalır: iki şey bir arada var olabilir çünkü aynı düzeyde deneyimlenmezler. En büyük sanatçılar (hiç de popülist sanatçılar değil) bir halka hitap eder ve “halkın eksik olduğunu” fark ederler: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Sinemada, Straubs. Sanatçı sadece bir halka hitap edebilir, girişiminin derinliklerinde onlara ihtiyacı vardır, onları yaratmak zorunda değildir ve yaratamaz da. Sanat direnen şeydir: ölüme, köleliğe, rezilliğe ve utanca direnir. Ama halk sanatla ilgilenemez. Bir halk nasıl var olur ve ne iğrenç acılar çeker? Bir halk yaratıldığında, kendi imkanlarıyla, ama sanatsal bir şeye ulaşacak şekilde (Garel, Louvre Müzesi’nin de iğrenç acıların bir toplamını içerdiğini söyler) ya da sanatın eksik olduğu şeye ulaşacağı şekilde. Ütopya iyi bir kavram değildir: daha ziyade insanlar ve sanat için ortak olan bir “uydurma” vardır. Politik bir anlam kazandırmak için Bergsoncu fabülasyon kavramını yeniden gözden geçirmemiz gerekiyor.

NEGRI – Foucault üzerine kitabınızda ve ayrıca INA ile yaptığınız televizyon röportajında üç iktidar pratiğini daha derinlemesine incelemeyi öneriyorsunuz: Egemen, Disipliner ve hepsinden önemlisi bugün hegemonik hale gelme sürecinde olan ‘iletişim’ üzerindeki Kontrol. Bir yandan bu son senaryo, konuşma ve hayal gücünü de etkileyen tahakkümün en yüksek mükemmelliğine atıfta bulunurken, diğer yandan tüm insanlar, tüm azınlıklar, tüm tekillikler hiçbir zaman bugün olduğundan daha fazla konuşma potansiyeline ve bununla birlikte daha büyük bir özgürlük derecesine sahip olmamıştır. Grundrisse’nin Marksist ütopyasında komünizm, koşulları garanti eden teknik bir temel üzerinde, özgür bireylerin çapraz bir örgütlenmesi olarak yapılandırılmıştır.

NEGRI – Komünizm hala düşünülebilir mi? Bugünün iletişim toplumunda, belki de dün olduğundan daha mı az ütopik?

DELEUZE – Kesinlikle artık tam olarak disipliner olmayan ‘kontrol’ toplumlarına giriyoruz. Foucault genellikle disiplinci toplumların ve onların ana tekniği olan hapsetmenin (sadece hastaneler ve hapishaneler değil, okullar, fabrikalar ve kışlalar) düşünürü olarak kabul edilir. Ama aslında disiplin toplumlarının geride bırakma sürecinde olduğumuz, artık olmadığımız şey olduğunu ilk söyleyenlerden biriydi. Artık hapsederek değil, sürekli kontrol ve anlık iletişimle işleyen kontrol toplumlarına giriyoruz. Burroughs bunu analiz etmeye başladı. Elbette hapishaneler, okullar ve hastaneler hakkında konuşmaya devam ediyoruz: bu kurumlar krizde. Ama eğer krizdeyseler, bu tam olarak arka plandaki bir eylemdir. El yordamıyla bulmaya çalıştığımız şey yeni cezalandırma, eğitim ve bakım türleri. Açık hastaneler, evde bakım ekipleri ve benzerleri uzun zamandır var. Eğitimin giderek daha az kapalı bir ortam haline geleceğini, başka bir kapalı ortam olarak mesleki ortamdan farklı olacağını, ancak her ikisinin de korkunç bir sürekli eğitim, işçi-lise öğrencisi ya da yönetici-üniversite öğrencisi üzerinde uygulanan sürekli bir kontrol lehine ortadan kalkacağını öngörebiliriz. Bizi bunun bir okul reformu olduğuna inandırmak istiyorlar, oysa aslında bu bir tasfiyedir. Bir kontrol sisteminde hiçbir şey asla bitmez. İtalya’daki çalışma biçimlerinin mutasyonunu uzun zaman önce analiz etmiştiniz; geçici ve ev eksenli çalışma biçimleri o zamandan beri onaylandı (ve ürünlerin yeni dolaşım ve dağıtım biçimleri). Açıkçası, her toplum tipi bir makine tipiyle ilişkilendirilebilir: egemen toplumlar için basit veya dinamik makineler, disiplinler için enerji makineleri, kontrol toplumları için sibernetik ve bilgisayarlar. Ancak makineler hiçbir şeyi açıklamaz; makinelerin sadece bir parçası olduğu kolektif düzenlemeleri analiz etmemiz gerekir. Açık bir ortamda sürekli kontrolün gelecekteki biçimleriyle karşı karşıya kalındığında, hapsetmenin en sert biçimleri keyifli ve yardımsever bir geçmişe aitmiş gibi görünebilir. “İletişimin evrenselleri” arayışı bizi titretmeye yeter. Kontrol toplumları kendilerini gerçekten örgütlemeden önce bile, suçluluk ya da direniş biçimlerinin (iki farklı durum) ortaya çıktığı doğrudur. Örneğin bilgisayar korsanlığı ve virüsler, grevlerin ve 19. yüzyılda sabotaj olarak bilinen şeylerin yerini alacaktır. Kontrol ya da iletişim toplumlarının, “özgür bireylerin çapraz örgütlenmesi” olarak tasarlanan komünizme yeni bir soluk getirebilecek direniş biçimlerine yol açıp açmayacağını soruyorsunuz. Bilmiyorum, belki. Ama bu, azınlıkların yeniden seslerini duyurabilecekleri ölçüde olmayacaktır. Belki de konuşma ve iletişim çürümüştür. Tamamen para tarafından ele geçirilmişlerdir: tesadüfen değil, doğaları gereği. Konuşmanın tersine çevrilmesi gerekiyor. Yaratmak her zaman iletişim kurmaktan farklı olmuştur. Önemli olan belki de kontrolden kaçmak için iletişimsiz boşluklar, anahtarlar yaratmak olacaktır.

NEGRI – Foucault üzerine olan çalışmanız ve Le Pli’de (Kıvrım) özneleşme süreçleri bazı çalışmalarınızdan daha yakından gözlemleniyor gibi görünüyor. Özne, bir iç ve bir dış arasındaki sürekli hareketin sınırıdır. Bu özne anlayışının ne gibi politik sonuçları var? Eğer özne yurttaşlığın dışsallığında çözümlenemiyorsa, yurttaşlığı iktidarda ve yaşamda kurabilir mi? Hem dünya için yaya hem de çok radikal bir yapı olan yeni bir militan pragmatiği mümkün kılabilir mi? Ne tür bir siyaset tarihteki olayların ve öznelliğin görkemini uzatabilir? Temeli olmayan ama güçlü, bütünlüğü olmayan ama Spinoza’da olduğu gibi mutlak olan bir topluluğu nasıl düşünebiliriz?

DELEUZE – Bireylerin ya da kolektivitelerin kendilerini özne olarak kurdukları çeşitli yolları göz önünde bulundurduğumuzda özneleşme süreçlerinden söz edebiliriz: bu tür süreçler ancak ortaya çıktıklarında hem kurulu bilgiden hem de egemen güçlerden kaçtıkları ölçüde geçerlidir. Daha sonra yeni güçlere yol açsalar ya da yeni bilgi biçimlerinin bir parçası haline gelseler bile. Ancak o sırada isyankâr bir kendiliğindenliğe sahiptirler. ‘Özne’ye, yani görev, güç ve bilgi ile donatılmış bir otoriteye dönüş yoktur. Bir özneleşme sürecinden ziyade, yeni tür olaylardan da bahsedebiliriz: kendilerini doğuran ya da içine düştükleri durumlarla açıklanamayan olaylar. Bir an için ortaya çıkarlar ve önemli olan o andır, yakalanması gereken şanstır. Ya da basitçe beyin hakkında konuşabiliriz: bir İçerisi ve bir Dışarısı arasındaki sürekli tersine çevrilebilir hareketin tam da bu sınırı, ikisi arasındaki bu zar beyindir. Aksine, beyinde bizi şu ya da bu şekilde düşünmeye iten şeyin ne olabileceğini keşfetmeye çalışması gereken bilimdir. Öznelleştirme, olay ya da beyin, bana öyle geliyor ki bunlar aşağı yukarı aynı şeylerdir. Dünyaya inanmak en çok eksikliğini duyduğumuz şey; dünyayı tamamen kaybettik, ondan mahrum bırakıldık. Dünyaya inanmak aynı zamanda, ne kadar küçük olursa olsun, kontrolümüz dışında olaylar yaratmak ya da yüzey alanı veya hacmi ne kadar küçük olursa olsun yeni uzay-zaman yaratmak anlamına gelir. Siz buna “piétàs” diyorsunuz. Her bir girişim düzeyinde, direnme ya da tam tersine kontrole boyun eğme kapasitesi değerlendirilir. Hem yaratıma hem de insanlara ihtiyacımız var.

Özet: Bu makalede, Byung-Chul Han’ın “psikopolitika” terimini dikkate alarak Michel Foucault’nun biyopolitikasının bir eleştirisini sunmak için “biyopsikopolitika” terimini tanıtıyorum. Biyopsikopolitikanın a) toplum ile birey arasında ve b) bireylerin merkezi sinir sistemleri ile düşünce arasında uygun ilişki ve boyutları ifade ettiğini savunuyorum. Makalenin temel amacı, toplum ve birey arasındaki ilişki ve toplumdaki bireysel hesaplar sorunu hakkında bir düşünme biçiminin yeniden kurulmasıdır. Başta Erich Fromm ve Herbert Marcuse olmak üzere psikanalitik girişimler dışında, bireylerin biyolojik ve psikolojik süreçleri Marksist çerçevedeki düşünürler tarafından tatmin edici bir şekilde incelenmemiştir. Makalemin henüz ayrıntılı bir çerçeve oluşturmadığını, bunun yerine daha ileri çalışmalar yoluyla kavramın aşamalı bir gelişim aracını ortaya koyduğunu belirtmekte fayda var.

Anahtar Kelimeler: biyopolitika, biyoiktidar, psikopolitika, biyopsikopolitika, Foucault, neoliberalizm, Marksizm

Foucault’nun Biyopolitikası

Foucault, College de France’daki dersleri sırasında biyopolitikaya atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda ilk olarak 1975-76 yıllarında ders vermeye başlamış(1) ve 1977-78 (2) ve 1978-79 (3) yıllarında bu temayı detaylandırmaya devam etmiştir. Aslında, biyoiktidarın doğuşu üzerine verdiği dersler yönetimsellik, liberalizm, neoliberalizm gibi çeşitli temalara odaklanır. Foucault sanki on iki derste bu konuları tanıtmak ve ardından son derslerinde biyoiktidarı detaylandırmak istemiş gibi görünüyor. Ancak biyoiktidarın içeriği ancak satır aralarında bahsettiği diğer konular aracılığıyla kavranabilir.

Foucault’nun felsefi çerçevesi, yapısalcı olan Althusserci Marksizmin olumsuzlanmasıdır. Althusser, olgun Marx’ın epistemolojik bir kopuş ve kırılma ile Hegel’den uzaklaştığını herhangi yeterli bir kanıt olmaksızın iddia etmiştir (4). Öte yandan, iddiasında tamamen haksız değildi, ancak ifadeleri muğlaktı; aslında Marx kendisini Hegel’den, Genç Hegelcilerden ve Feuerbach’tan ayırdı; yine de Hegel diyalektiğindeki “kapsayarak aşma” (Aufhebung) kavramını korudu. Bu tartışmaya bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde yer vermeyeceğim, ancak Grundrisse (5) ve Kapital’in(6) (özellikle 1. Cilt) kabaca yeniden okunması, Althusser’in bu kurgulanmış genç-olgun Marx ayrımına ilişkin görüşünü çürütmek için yeterli olacaktır. Marx, Hegelci sistemin mantıksal yapısını takdir ediyor gibi görünmekte, Kapital Cilt 1’de kendisini Hegel’in öğrencisi ilan etmekte(7) ve Hegelci düşünceyi politik ekonomi çalışmalarında büyük ölçüde uygulamaktadır. Öte yandan Foucault’nun Marksizmin ideolojik ve yapısal yorumuyla ve Marksizmin kendisiyle sorunları olduğu görülmektedir. Bunun yerine, arkeolojik yöntemle beslenen soykütüksel bir çerçeve inşa etmeye çalışmıştır(8).

Gözetim ve panoptikonlarla ilgili olarak bir şeyi kabul etmeliyiz:

Foucault’nun işaret ettiği şey bugün daha da güçlü bir etkiye sahip. Daha fazla dijitalleştik, daha fazla kontrol ediliyoruz. Her makro ve mikro ekosistemde, kontrol aygıtının kendini nasıl konumlandırdığını görüyoruz. Ne zaman elektrik kullandığımız ne zaman tatile çıktığımız, alışılmadık miktarlarda enerji kaynağı tüketip tüketmediğimiz, tüm bunlar gözetim ve izleme yoluyla kolayca kontrol edilebiliyor. Kullandığımız dil ne olursa olsun -sanat, müzik, sağlık, politika ya da diğerleri- kolayca ve etkili bir şekilde izlenebilir ve bu da Facebook, Google ve diğerleri gibi çerez satıcılarının bize fevkalade özel reklamlar sunması için mükemmel bir fırsattır. Belki de çok önemli bir noktanın tartışılması gerekiyor: çoğumuz artık izlenmeyi umursamıyoruz; dolayısıyla pratikte gözetim algısı da değişti.

Foucault, genellikle bütünü yakalamaktan uzak kısaltılmış bir biçimde, yönetme sanatının tarih boyunca nasıl değiştiğini vurgular. Biyoiktidardan bahsederken, biyoiktidarı eskisinden farklı bir yapıya ve kavrama evrilmiş bir nüfusa atfeder. Foucault için ekonomi politik, yeni bir yönetimsellik kavramı oluşturmaktadır(9). Hukuk devletin dışsal müdahalesi anlamına gelirken, ekonomi politik içsel bir faktördür: hem bir bilim hem de yeni bir müdahale biçimi(10). Ekonomi politik, devletin kendini sınırlaması gerektiği gerçeğine dayanır. Foucault’ya göre bu, yönetimsellikte büyük bir değişime neden olan şeydir. Liberalizmden bahsettiğimizde, onun bu kendini sınırlama temelinde hakikate bağlı bir yönetimsellik türü olduğunu anlamalıyız:

“Hükümet aklının kendi kendini sınırlaması” ne anlama geliyor? Yönetim sanatındaki bu yeni rasyonalite türü, hükümete şunu söylemekten ve anlatmaktan ibaret olan bu yeni hesaplama türü nedir? Tüm bunların kendi haline bırakılmasını kabul ediyorum, diliyorum, planlıyorum ve hesaplıyorum? Bence bu genel olarak “liberalizm” olarak adlandırılan şeydir.(11)

Foucault’ya göre liberalizm, biyopolitika kavramını anlamanın ön koşuludur:

Sonuç olarak, bana öyle geliyor ki, ancak Raison d’État’ya karşı olan bu liberalizm rejiminde neyin tehlikede olduğunu anladığımızda -daha doğrusu, belki de temellerini sorgulamadan [onu] temelden değiştirdiğimizde- liberalizm denen bu hükümet rejiminin ne olduğunu bildiğimizde, biyopolitikanın ne olduğunu kavrayabileceğiz(12).

Foucault tarafından verilen dersler

Dersleri boyunca Foucault dinleyicilerine, cezalandırma ve disiplinden özgürlükçülüğe doğru hükümet yaklaşımlarının evrimini ve bu evrimin hükümete yönelik önceki tutumlara karşı rasyonel bir muhalefette nasıl tezahür ettiğini anlattı. İlk olarak Foucault, Marx’ın ötesine geçtiğini iddia etmektedir – ki bu adil bir iddiadır – ve ikinci olarak, Komünist bloğun kendi gerçek deneyiminde kendi toplumuna özgürlük sağlamadığını görmektedir – ki bu da bir başka adil iddiadır. Ancak, adil iddialarda bulunmak analizinin doğru olduğu anlamına gelmez. Tarihsel gerçek şudur: Foucault’nun kısmen Deleuze’den miras aldığı metodolojisi uzun ömürlü olmamış ve toplumun dönüşümü için gerekli iradeyi, arzuyu ve eylemi tetiklememiştir.

Şimdi Foucault’nun iddialarına daha yakından bakalım. Marx’ı aştığını iddia ederken -anakronik olarak- Marx’ın gerisine  düşer, çünkü dönüştürücü güçlerin önemini reddeder. Bunu kasıtlı olarak mı yoksa sadece ekonominin rolünü yeterince kavrayamadığı için mi yaptığını söyleyemem, ancak uzun bir şekilde yaptığı şey tarihsel olguların akışında yaptığı değişikliktir. Foucault’ya göre merkantilizmden fizyokratik yönetim biçimine geçiş, düşünce ve yönetimsel sanatın ürünüdür. Teknolojik ilerlemelere ve kentsel dönüşümlere birkaç kez atıfta bulunur, ancak üretim biçimlerindeki değişikliklerin düşüncede bir değişim olarak rolünü yeterince vurgulamaz. Yönetimselliği sanki tek başına bir yönetim sanatıymış gibi tartışır. Ancak değişimlerin ilişkisel ya da nedensel gelişmelere dayandığına dair yeterli kanıt sunmamaktadır; ya da bunu sadece yönetimsellikteki değişimler üzerinden yapmakta ve bunların üretim biçimleriyle bağlantılarını neredeyse tamamen gözden kaçırmaktadır. Dahası, Foucault asıl noktayı da göz ardı eder: işçi sınıfının ya da daha geniş anlamda ezilen insanların durumunu değil, yalnızca sermaye sahiplerinin durumunu tartışır.

Benim için Foucault bir alt-kategori çalışanı tanımına mükemmel bir biçimde uyuyor. Ayrıntıları çözmekte çok başarılı olup bilginin arkeolojisi, cinselliğin tarihi, hapishane, akıl hastalığı ve benzeri konularda çok zengin bilgiler sağlamıştır. Bu ayrıntılar onun Marx ve Althusser gibi diğer Marksist düşünürlerin devlet hakkında söylediklerine meydan okumasını sağladı. Foucault görünüşe göre Marksist perspektif dahilindeki ifadeleri yetersiz buluyordu. Marx ve Marksistlere yönelik bu tür suçlamalar günümüzde de oldukça popülerdir. Bununla birlikte, Foucault’nun beyan ettiği şey, gün ışığına pek de farklı ve haklı bir şey getirmiyor. Gerçek şu ki Foucault, Marx’ ın Kapital’deki yöntemini hiçbir zaman gerçekleştirememiştir; Marx, kısaca, devletin doğasını tartışmaz ve diyalektik eleştirisini kapitalist üretim biçimlerinin ekonomi politiğine odaklar. Foucault belli ki tarihsel materyalizmi ve Marksizmi ortadan kaldırmak için yeni bir sistem inşa etmek istiyordu, ancak kurduğu zemin, yanlış önermelerini destekleme anlamında zayıftı.

Gündelik hayattan bir senaryo kullanarak Foucault’nun yöntemini örneklendireceğim. Diyelim ki bir arkadaşımla futbol tartışıyoruz. Bir maçta, her iki takım da ofansif oynadığında, seyircilerin bundan zevk aldığı ve bir oyunda daha fazla gole tanık olduğu genel görüşünü dile getiriyorum. Dünya Kupası tarihinden ya da ulusal liglerden bazı örnekler veriyorum. Bazı istisnaların geçerli olabileceğini de belirttiğimi varsayalım. Bunun üzerine muhatabımın (arkadaşımın) şöyle dediğini düşünelim: “Ama İngiltere ile Almanya arasında bir maç vardı ve her ikisi de hücum futbolu oynamasına rağmen maç 1-0 bitti. Almanlar kazandı.” Muhatabımın söylediği şey benim ileri sürdüklerimi çürütmez; doğru bir örnektir; bir istisnadır. İşte Foucault bu örnekte sunulan muhatabı oynar. Daha fazla ayrıntı, daha fazla ayrıntı ve daha fazla ayrıntı sunar, ancak sonuç büyük ölçüde hala Marx’ın devletin gücü, dönüştürücü üretim biçimleri ve diğer pek çok konudaki tarihsel maddi çerçevesinin doğrulanmasıdır. Engels’in Doğanın Diyalektiği de dikkate alınabilir. Engels’in çalışmasında ortaya koyduğu şeylerin çoğu bilimsel bilgi açısından kendi zamanında geçerliydi, ancak bugün yanlışlandığı için artık geçerli değildir. Bazıları bugün onu artık doğru olmayan Kant- Laplace teorileri hakkında yazdığı için eleştirebilir. Ancak Engels’in metodolojisi ve önerileri bugün hala büyük ölçüde geçerlidir çünkü onun metodolojisinin kendisi bilim alanındaki yanlışlamaları kabul etmiştir. Dolayısıyla, belirli bir konuda Foucault’ya atıfta bulunmak her zaman faydalı olabilir, ancak onun tarihsel analizlerini belirli bir ana kategorinin -örneğin ekonomik ve merkantilist tarih ve hapishane koşulları- tamamlayıcı malzemesi olarak değerlendirmek daha anlamlı olacaktır. Foucault,

Bu detay ve istisnalardan yeni ve kesinlikle Marksizm karşıtı bir çerçeve yaratmaya çalışmış gibi görünüyor. Ancak, önermeleri yanlış ya da yetersiz kalmaktadır.

Her ne kadar analizlerinin Batı toplumlarına odaklandığını ve cezalandırma, disiplin ve biyoiktidar katmanlarının aynı anda var olabileceğini söylese de Foucault, biyoiktidarı ve biyopolitikayı yaşama odaklanan bir yönetme sanatı olarak sunar. Foucault belki de bilinçsizce, Hegelci anlamda tipik bir kapsayarak aşma (Aufhebung) örneği sunar. Yönetimselliğin gelişmeleri olarak sunduğu şeyler, Aufhebung kapsamındaki Hegelci korumanın örnekleridir.  Öldürme hakkının,  yaşama  (biyo)  odaklanan biyoiktidarda bile korunabileceğini inkar etmez. Ancak bu koruma inanç yoluyla değil, bilimsel bilgi yoluyla meşrulaştırılır. Başka bir deyişle, öldürme hakkı bile bilimsel kodlar açısından meşrulaştırılır. Bununla birlikte, rasyonaliteye yaptığı vurgu çoğu durumda haklı değildir. Rasyonalizasyon yerine rasyonalite terimlerini kullandığı görülmektedir. Naziler Yahudileri katlettiğinde bilimsel gerekçeler altında savunulan şeyler gerçek bilimsel bilgiye dayanmıyordu. Bu sadece sahte bilime ve bilimin manipülasyonuna dayanan bir barbarlıktı. Katillerin bakış açısından rasyonalite yoktur; sadece rasyonalizasyon vardır.

Foucault’nun muğlak dil kullanımı ve muğlak açıklamaları akademisyenler arasında kafa karışıklığına yol açmıştır. Bana göre, tarihsel bir perspektiften bakıldığında, Foucault’nun Marksizmden kademeli olarak uzaklaşması söz konusuydu. Bu uzaklaşma esas olarak Sovyet Marksizmine -Fransız Komünist Partisi’nin tutumu da dahil olmak üzere- duyduğu nefretten kaynaklanıyordu, ancak daha da ileri giderek Hegel ve Marx’a, başka bir deyişle tüm Marksist çerçeveye karşı yöneldi. Bu tutumun kendisi sadece anti-Marksist olduğu için eleştirilemez; ancak hatalarının nedeni, olguları yorumlamasında yatmaktadır. Örneğin, Alman Nazizminin Nazileri haklı çıkarmak için kullandığı bilimsel bilgiyi tüm bilimsel bilgi çerçevesiyle eşitlemek yanıltıcı ve kafa karıştırıcıdır. Foucault, kendi iktidar ve yönetimsellik kurgusunu savunmak için demokrasi ve faşizm arasındaki salınımı görmezden gelir. Ardından, yaşadığı dönemde bile var olan daha sağlam analizleri -örneğin Frankfurt Okulu düşünürlerinin analizlerini- tamamen görmezden gelir. Sözde yeni yönetimselliğin “biyolojik” işlevini her ne pahasına olursa olsun savunmak isterken, sentetik olarak üstesinden gelmeye çalıştığı önemli gerçekleri inkâr etmek zorunda kalmıştır.

Neoliberalizm ve Foucault

Foucault’nun liberalizm ve neoliberalizm analizleri de farklı değildir. Bu sistemler ve yönetimleri hakkında zengin bilgi ve birikim sunar. Foucault’nun analizleri, iktidar ve bilgiyi kullanmanın önceki yollarını olumsuzlayan tarihsel yaklaşımında yatmaktadır. Bu çalışmayla daha ilgili olduğu için, özellikle neoliberalizmi nasıl değerlendirdiğine odaklanmak daha uygun olacaktır. Foucault 1978-79 derslerinde neoliberalizm hakkında uzun uzun konuşur. Kendisi için iki kategoriye ayrılan neoliberalizmin yönetimselliği ve rasyonelliği üzerinde durur: birincisi, Ordoliberaller olarak adlandırılan Alman neoliberalizmi ve ikincisi, Amerikan neoliberalizmi: Chicago Okulu.

Foucault’nun iki ayaklı bir kurgusu vardır: Nazizmi liberalizmin bir kusuru olarak eleştirirken, Alman neoliberalizmini İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’yı yeniden inşa etme çabalarından dolayı över. Chicago okulunu över çünkü onların ortak düşmanı da otoriter, müdahaleci devlettir. Devlet dediğimizde, ekonomiyi kontrol eden, gerektiğinde müdahale eden bir devletten bahsediyoruz. Her ne kadar bu iki okulun teorik perspektifler açısından kendine has özellikleri olsa da devletin müdahalesine karşı tutumları ortaktır.

Foucault’nun asla anlayamadığı şey, neoliberalizmin görünüşü ile özü arasındaki farktır. Neoliberal yönetimsellik türünü, sanki özünde disiplinci yönetimselliğe karşı çıkan bir yönetimsellik türüymüş gibi, farklı kimliklere, seçimlere, tercihlere ve benzerlerine hoşgörü gösteren üretken bir öznelliğin aracı olarak değerlendirmiştir. Sekizinci derste Foucault Fransa’daki toplumsal ve siyasi meselelerden bahsetmeye başlar. Ne zaman? 1970’lerin sonunda, neoliberalizm kendi hegemonyasına ve küreselleşmeye doğru ilerlerken. Başka bir deyişle, Foucault derslerini verirken Fransa neoliberal politik ekonomiye dönüşün başlangıcındaydı. Öyle görünüyor ki Foucault bu değişimi, neoliberal yönetimsellik ve değerleri kullanarak sosyalist kalıntıları yıkmak için kullandı. Ona göre sosyal sorunlar ve yoksulluk sosyalizm tarafından düzeltilemezdi ama yine de neoliberal bir çözüm vardı. Foucault, Margaret Thatcher’ın TINA’sından (alternatif yok) habersiz miydi? Birleşik Krallık’taki kömür madencilerinin grevlerinden habersiz miydi? Devlet baskısından bahsedenlere karşı alerjisi onu gelmekte olana karşı kör etmiş gibi görünüyor. Toplumu savunmak ve araçlar sağlamak, ezilen insanlar veya sosyal sınıflar için daha iyi yaşam koşulları önermekle ilgili görünmüyordu.

Nazi ya da Stalinist devletler -sanki eşdeğer formlarmış gibi- ve sadece devlet fobisi olanların devlet gücünün azaldığını göremeyeceği iddiası, Foucaultcu paradigmanın temel parçasıdır. Foucault sosyalizmin devlete değil bir topluma atıfta bulunduğunu hiçbir zaman anlayamadı. Aslında devlet ve onun aygıtları, doğrudan devlete ait olmayan başka organlar tarafından kolaylıkla ikame edilebilir. Dolayısıyla, devlet kavramını eleştirenleri eleştirirken temel noktayı gözden kaçırıyor: devleti neyin yarattığı. Bugün ulus-devletler yeniden sahnede ve her zamankinden daha güçlü oldukları söylenebilir. Foucault, yanlış önermesi nedeniyle ekonomi ve siyaset diyalektiğini tamamen gözden kaçırmaktadır.

Foucault, egemen iktidarın esas olarak öldürme hakkına dayandığını, neoliberalizmin ise bu tür bir iktidarın olumsuzlanması olduğunu, neoliberalizmin serbest rekabeti savunduğunu ve nükseden bir hukuksal iktidarı temsil ettiğini iddia eder. Böylece, hukukun daha normatif hale geldiğini, yeni iktidar teknolojisinin ise cinayete değil hayata odaklandığını savunur(13). Foucault’ya göre bu yeni yönetimsellik, disiplinci egemenliğe karşı özgürleşme için bir motivasyon kaynağı olabilir(14). Dolayısıyla Foucault’nun bireyci, özne odaklı yaklaşımı, neoliberal özneyi, toplumsal alanın rasyonel sonuçlar doğuracak yeterli bir analizini yapabilecek, kendi çıkarını gözeten, rasyonel bir varlık olarak tanımlar. Özne bunu, toplumsal yaşamın rekabetçi ortamında ve taleplerinde kendini sürdürebilmek için yapacaktır. Bu basitçe kapitalist gerçekçiliğe uygun olarak mevcut toplumsal ortamın savunulmasıdır. Foucault, en iyi ihtimalle, sadece bazı uç durumlarda bazı reformlar yapmak için böyle bir toplumun eleştirisini sağlayabilecek bir pozisyonu savunur. Foucault için radikal bir dönüşüm gerekli görünmemektedir ve neoliberal yönetimsellikteki bazı iyileştirmeler daha rasyonel insanlar üretebilir. Foucault neoliberalizmi hem muhalif hem de hükmedici olabilen bir yönetimsellik biçimi olarak görmüş ve desteklemiştir. İlginçtir ki, tersinden bakıldığında, bu, aynı ifadelerin bugün Keynesyen ekonomiyi destekleyen herhangi bir siyasi oluşum için de söylenebileceği anlamına gelir, çünkü bu oluşum kuralsızlaştırılmış (deregulated) piyasalara karşı çıkmaktadır. Foucault, 2007-2009 krizinde devlet müdahale ettiğinde ne derdi örneğin? Örneğin Goldman Sachs düzenlemelere rızası ile tabi olmak mı istedi? Foucault baskı için müdahale ile kamu yararı için müdahale arasındaki çizgiyi çizemiyor – tipik neoliberal tutum.

Kendi yönetimsellik kavramını araştıran Foucault, bu müdahaleci yönetimsellik biçimlerinin sahipliğini ve bileşenlerini tamamen reddeder. Amacı farklı olabilir, ancak kapitalizm ya da Marksizm’in yeterli bir eleştirisini sunmak onun kapasitesinin ötesindedir, çünkü kategorileri bunlarla ilgili değildir. Neoliberalizm analizleri, serbest piyasanın korunmasını sağlayan ve toplumun ve bireylerin etik ve siyasi ortamını dönüştüren güvenli bir rekabeti tasvir eder. Bireyler (ya da onun deyimiyle özneler) bu rekabetçi düzeni kabullenirken doğru davranır ve stratejik seçimler, matematiksel hesaplamalar ve hassas yatırımlar yapmayı öğrenirler. Belki de Foucault ekonomi üzerine bir ders kitabı yazmalıydı. Böyle bir kitabın günümüz eğitim sisteminde bile en popüler kitaplardan biri olacağı aşikârdır. Ayrıca bireylerin böyle bir sisteme nasıl uyum sağlayacağını da överdi. Gabriel Rockhill’in de belirttiği gibi Foucault, merkezinde dünyanın bulunduğu bir evren modeli yaratan Batlamyus’unkinden çok da uzak olmayan bir sistem kurmuştur(15). Kategorilerinin içeriği zengin ve tarihsel gerçeklerle doludur, ancak kategorilerin kendileri (kendi içlerinde) ya yanlıştır ya da geçersizdir.

Foucault üzerine son sözler

Dolayısıyla Foucault’nun tüm bu analizleri kasıtlı olarak yapıp yapmadığını bilmiyoruz. Bizler zihin okuyucu değiliz ve bu tür suçlamaları haklı çıkaracak açık bilgiler olmadıkça kimseyi suçlayamayız. Ancak Foucault hakkında bildiğimiz bir şey varsa, o da özellikle 1968’deki başarısızlıktan sonra Marksizm’den giderek uzaklaştığıdır. Marksizme duyduğu nefret ve yaşadığı umutsuzluk, diğer Fransız anti-Marksist düşünürler gibi onu da tamamen farklı bir toplumsal ve özne odaklı analiz yolunu izleyen yeni bir çerçeve oluşturmaya zorlamış görünüyor. Bu yorumun bir başka nedeni de neoliberalizmin tarihsel eğiliminin 1930’larda, hatta Foucault’nun -Ordoliberale in Deutschland (Almanya’da Ordoliberaller) derslerinde yönetime evrilmeye başlamış olmasıdır. Yine de Foucault, neoliberalizmin yönetimselliğini övmeyi seçmiştir.

Neoliberalizm 1970’lerin sonuna doğru, dünya finansallaşma ve deregülasyona kucak açan yeni bir kapitalizm türüne girerken ortaya çıktı. Neoliberalizmin telkin edici ve zararlı doğası, Foucault’nun derslerini verdiği 1979 yılında açıkça görülüyordu. Böyle bir düşünürün, neoliberal bir hükümetin iktidarı ele geçirdiği Şili’de, ABD ve Birleşik Krallık’tan bile daha fazla olanları görmezden gelebileceğine inanmak zor. Ve bugün, bu bölümde tekrarlamamıza gerek yok ama neoliberalizm o zamandan beri işçi sınıfı pahasına ekonomi politikalarıyla günlük hayatımızı ele geçirmiş durumda. Böyle bir yönetimselliği övmek, en naif yorumla, radikal olduğunu iddia eden bir düşünür için büyük bir başarısızlık sayılabilir. Aslında benim için Foucault neoliberal sistemin savunucusudur ve Marksizm ile toplumun dönüştürücü güçlerine karşı savaşmıştır.

Garip bir şekilde, Marcuse’yi sahte Marksist olarak nitelendiren Foucault, devletin sadece baskıcı olmadığını iddia etmiştir -nedenini yukarıda açıkladım. Foucault’ya göre bu yönetimsellik tek tip, standartlaştırılmış ya da Marcuse’nin deyimiyle “tek boyutlu insan” üretmez. Aksine, Foucault’ya göre, serbest bir piyasada kendi girişimcilerimiz ve rakiplerimiz olduğumuz çokluğu, özgür seçimi ve rasyonel düşünceyi teşvik eder. Foucault’nun analizi, Marx’ın serbest piyasa mitine ilişkin analizine başladığı yere geri dönüyor -ne yazık ki yetersiz ve alakasız bir şekilde. Foucault meseleyi tamamen ıskalamakta ve neoliberal yönetimselliği bu yönetimselliğin sadece görünüşüne dayanarak savunmaktadır – ki kapitalist hükümetlerin de amacı budur!

Dolayısıyla Foucault’nun ontolojisi, alt-etkinlik yaklaşımı kadar irrasyoneldir. Egemen neoliberal yönetimsellik bize serbest bir piyasa sunmaz; sadece sermaye sahiplerine kapıları açar, onlar da meşhur başarı hikayeleriyle bizi girişimci olabileceğimiz böyle bir serbest piyasada kendilerinden biri olabileceğimize inandırırlar. Böyle bir görüşün felsefi açığı bir yana, Foucaultcu çerçeve ekolojik felakete de bir çözüm sunamaz. Doğanın tahribatının 1970’lerden sonra finans kapital ve finansallaşma nedeniyle hızlandığı açık bir gerçektir. Neoliberal yönetimselliği övmek, bu suçlara sadece felsefi açıdan bir katkıdır. Neoliberalizmle bu açıdan yüzleşmek, Foucault’nun bu konudaki yanlış argümanlarını da çürütmek anlamına gelir.

Biyopsikopolitika

Foucault, Marksist iktidar çerçevesine belki de kademeli olarak meydan okudu. Sadece Marksizmi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda örneğin Herbert Marcuse’nin Marksist çerçeveye biyolojik-psikolojik bir boyut getirme çabalarına da meydan okudu.(16) Marcuse bu boyutu Freud’dan ve onun bastırma/represyon teorisinden esinlenerek geliştirmeye çalışmıştır. Marcuse’ye göre hayat Eros ve Thanatos -haz ve ölüm dürtüleri- arasındaki bir mücadeledir. Foucault bu modeli reddetmiş, Marcuse’nin baskıyı abarttığını savunmuştur. Ona göre iktidar ve devlet yalnızca baskı aracı değildir. Aksine, yurttaşların yaşamlarını önemser, yaşamlarını uzatmaya çalışır, onları eğitirler vs. İlginçtir ki Foucault’nun savunması neredeyse bir kapitalizm savunucusu gibidir. Onun sahte radikalizmi giderek neoliberalizmi savunmaya ve hatta müdafaa etmeye başlar. Ne gariptir ki, neoliberalizmi savunmaya başladığı yıllar, gezegenimizin neoliberal siyaset ve ekonominin yıkıcı etkilerine karşı çok daha savunmasız hale geldiği yıllardır. Açıktır ki 1968 ve 1991’deki büyük yenilgiler, sosyalist teori ve Marksizm’de onarılamaz boşluklar ve aksaklıklar bulmaya çalışan yeni bir entelektüel profili ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları, örneğin Laclau ve Mouffe, radikal demokrasi yoluyla Marksizmi aşmayı hedeflerken, bazıları da Slavoj Žižek, Alain Badiou ve diğer örneklerde olduğu gibi taleplerin yerine arzuları koymaya çalışmıştır. Bu radikal düşünürlerin ortak noktalarından biri, devrimci ve dönüştürücü talepleri arzu edilebilirliğe indirgemeleridir. Hepsi de öznel arzuyu teşvik ederken kendilerini toplumsal dönüşümden uzak tutar. Yine de siyasetin sol tarafında olduklarını iddia ederler.

Biyopsikopolitikanın iki ana bileşeni vardır: Birincisi, devlet, toplum, diğer bireyler ve doğa gibi dış dünyadan gelen dürtüleri alan merkezi sinir sistemidir. İkincisi ise psişenin üzerinde çalışmasını sağlayan içsel süreçleridir. Bu anlamda kavram biyopsikolojiye dayanmaktadır. Biyopsikoloji “davranışın biyolojisinin bilimsel olarak incelenmesidir“(17).

Biyopsikopolitika, bu çerçevede, davranışların iç dünyası ve bu dünyanın bu etkileşimleri işlerken dış dünya ile etkileşime giren bir bireyin durumunu inceler. Bu, bireyin biyopsikopolitikasıdır; biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji üzerine inşa edilmiştir. Bilişsel psikoloji, aşağıdaki şekilde tanımlanan biyopsikolojiye iyi bir eşlikçi olacaktır:

Bilişsel psikoloji nedir? Çevrenin anlamlandırılması ve uygun eyleme karar verilmesinde yer alan içsel süreçlerle ilgilenir. Bu süreçler arasında dikkat, algı, öğrenme, hafıza, dil, problem çözme, akıl yürütme ve düşünme yer alır. Bilişsel psikolojiyi, çeşitli bilişsel görevleri yerine getiren insanların davranışlarını gözlemleyerek insan bilişini anlamayı amaçlamak olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, “bilişsel psikoloji” terimi, insan bilişini anlamak için ilgili bilgi olarak beyin aktivitesini ve yapısını içerecek şekilde daha geniş anlamda da kullanılabilir.(18)

Gördüğümüz gibi bilişsel psikoloji de biyolojik-psikolojik süreçleri anlamak için önemli bir araçtır. Bunun yanı sıra dilbilim, algı gibi bileşenleri felsefede de detaylandırılan kavramlardan oluşmaktadır. Bu kavramların yeniden ele alınması, felsefenin daha sağlam temeller üzerinde çalışmasını sağlayabilir.

Biyopsikopolitikanın ikinci ayağı toplumsal alandır. Bu alanda, yukarı ve aşağı doğru ilişkilere dayalı olarak toplumun ve toplumdaki bireyin oluşumundan bahsedilir (yukarı doğru, örneğin bireye karşı toplum; topluma karşı devlet veya yönetimsellik ve aşağı doğru, toplumun ve devletin birey üzerindeki etkisi ve toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkiler). Bu alan, sosyoloji gibi diğer sosyal bilimlerle yakından ilişkili olacaktır. Sosyoloji toplumu incelerken, sosyal psikoloji bireyleri toplumla olan bağlantıları içinde inceler. Sosyal psikologların da giderek artan bir şekilde sosyal bilişi(19)- toplumsal düzeyde bilişi- inceledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu kısım da önemlidir.

Freud, psikanalitik iddialarının geçerliliği ne olursa olsun, bilinçdışının evrenimizdeki rolünü yeniden canlandırma girişiminde cesurdu.

Haz ve ölüm dürtülerine yaptığı vurgu, bireysel ve toplumsal ilişkilerimizde hala önemini korumaktadır. Ancak benim amacım Herbert Marcuse’nin yaptığı gibi Freud’u yeniden felsefi bir çerçeveye oturtmak değil. Amacım, biyolojik-psikolojik çerçeveyi Marcuse’nin çerçevesi üzerine inşa ederken, toplumu mevcut olandan daha iyi bir gerçekliğe dönüştürmek için farklı bir kurgu kullanmaktır.

Bu nedenle biyopsikopolitika aşağıdaki ana noktalara

odaklanmalıdır:

1. Toplumun birey üzerindeki etkisi ve bunun tersi – sosyal psikoloji
2. Bireyin diğer bireyler ve toplumla bağlantılı olarak kendi merkezi sinir sistemi aracılığıyla benliği üzerindeki etkisi – biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji.

Bu iki nokta birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Birbirlerinden yalıtılmamışlardır; aksine, birbirlerini etkiler ve tamamlarlar. Bu ikisi arasındaki temel bağlantı çok daha önce Marx tarafından Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i adlı ünlü makalesinde kurulmuştur:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama bunu kendi istedikleri gibi yapmazlar; kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaşılan, verilen ve geçmişten aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kabus gibi çöker.(20)

Marx toplumun doğasını özünde kavramıştır. Toplumun ve bireylerin dönüştürücü failliğinden bahsederken, geçmişte meydana gelen ve hala toplumu ve bireyleri yöneten, yönlendiren veya yönlendiren mevcut yapıların etkisinin de farkındadır. Dolayısıyla bu temel unsurlar değişmemiş, ancak biçimleri tarihimiz boyunca evrilmiş ve dönüşmüştür. Kabusların üstesinden gelmek, toplumu ve bireyleri bu tür kabusların minimize edildiği ve en iyi ihtimalle ortadan kaldırıldığı bir topluma dönüştürmek anlamına gelir. Marx’ın ortaya koyduğu şey, kurumların toplumu ve bireyleri şekillendirdiği, ancak bireylerin ve toplumun da – kolektif bir bakış açısıyla – toplumu etkileyebileceği ve hatta dönüştürebileceğidir. Bu, praksis yoluyla kazanılan algı ve farkındalık yoluyla mevcut statükonun olumsuzlanmasını gerektirir.

Son Sözler

Biyopsikopolitika, Marksist çerçevenin, teorinin kendisinin toplumun sürekli değişen biçimleri temelinde gözden geçirilmesi gerektiği önerisine dayanmaktadır. Sermaye ve emek arasındaki antagonizmalar devam etse bile, toplumun, ilişkilerin ve algılarımızın coğrafi-mekânsal ve tarihsel koşullar aracılığıyla değiştiğini inkâr edemeyiz. Bu nedenle, yeni eleştirel çerçevelerin benimsenmesi gerektiğine inanıyorum. Bu çerçeveler, post-endüstriyel toplumun eleştirel ve diyalektik bir analizinden oluşuyor. Ve birey düzeyinde kullanılan psikanalitik çerçevenin yerini bilişsel ve biyopsikolojik çerçevelerin alması gerektiğini öneriyorum.

Bugün, endüstri toplumuna ilişkin yorumlar artık tek boyutluluğumuzu neoliberal çerçevede yeterince analiz edemiyor. Hayatlarımız, hizmet sektörünün sınırlarını zorlayan teknolojik ilerlemeler nedeniyle dramatik bir şekilde değişti. Bugün hizmet sektörü baskın sektör konumunda. Finans, endüstriyel üretim üzerinde üstünlüğe sahip. Dolayısıyla tüm bu değişimleri değerlendirmek için felsefe ve sosyal bilimlerde yeni yaklaşımlar kaçınılmazdır. Biyopsikopolitika, hem toplumsal hem de bireysel düzeyde, felsefede bu tür analizler ve eleştiriler için bir çerçeve sağlayabilir.

Felsefede eleştirel teori temel bir öneme sahiptir. Eleştirel teorinin en önemli bileşenlerinden biri, kendi konumu ve tutumu üzerine düşünmektir. Bu, teorik çerçevenin içkin ve diyalektik bir eleştirisini gerektirir. Eleştirel teori ancak bu öz-düşünümsel yaklaşım sayesinde yeterli ve ilerici felsefi yorumlar sağlayabilir.

Bu makale, biyolojik-psikolojik boyut temelinde bu felsefi çerçevenin açılışını yapmaktadır. Byung-Chul Han’ın psikopolitikasını eleştirmeye çalışmadığımı da belirtmeliyim. Bunun nedeni psikopolitikanın biyopolitikadan izole edilememesidir. Aynı yapıya ait ve birbirleriyle bağlantılı olarak birlikte incelenmeleri gerekir. Han’ın çalışması biyopolitikaya bir alternatif ve antitez olarak görünüyor ve bence bu konuyla ilgili değil. Foucault’nun biyopolitikası ve Han’ın psikopolitikasının bir sentezi olmayan biyopsikopolitikaya gelince, şu anda var oldukları ve zaman içinde evrildikleri şekliyle toplumu ve bireyi derinlemesine analiz ederek üzerinde çalışmaya devam edeceğim.

Bu bağlamda, Marksist ve Marcusean çerçeveleri ele alacağım. Bu nedenle, bugün itibariyle tam olarak oluşturulmuş bir çerçeve değildir ve ileride ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekecektir.

Referanslar

(1) Foucault, Michel. Toplum savunulmalıdır: Lectures at the Collège de France 1975-1976 çev. David Macey (Londra: Penguin Books, 2004). Özellikle 239-264. sayfalardaki 11. Derse bakınız.

(2) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Lectures at the Collège de France 1977-1978 çev. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave, 2009). Bu derslerde diğer konuların yanı sıra hükümet ve yönetimsellik tartışılmaktadır.

(3) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Lectures at the Collège de France 1978-1979, çev. Graham Burchell (Hampshire, New York: Palgrave, 2008). Foucault bu derslerde neoliberalizmi geniş ölçüde tartışır.

(4) Althusser, Louis ve Balibar, Etienne. Lire le Capital I (Paris: François Mas- pero, 1973), 53, 111, 150.

(5) Meaney, Mark E. Organik Birlik Olarak Kapital: Marx’ın Grundrisse’sinde Hegel’in Mantık Biliminin Rolü (Springer Science+Business Media Dordrecht, 2002).

(6) Moseley, Fred ve diğerleri, Marx’s Capital and Hegel’s Logic: A Reexamination (Leiden: Brill, 2014). Bu kitap, Marx’ın Kapital’de Hegelci mantığı nasıl kullandığına dair çeşitli tartışmalar içermektedir.

(7) Marx, Karl. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Vol. 35 (Interna- tional Publishers, 1996), 19. Collected Works’ün (CW) bu cildi Kapital’in 1 cildinden oluşmaktadır.st

(8) Foucault, Michel. ‘What Is Enlightenment?’ [1984], The Essential Foucault içinde: Foucault’nun Temel Eserlerinden Seçmeler 1954-1984, ed. by P. Rabinow and N. Rose (New York ve Londra: The New Press, 2003), 43-57.

(9) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Collège de France’da dersler 1977-1978, 106.

(10) A.g.e., 108.

(11) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France’da dersler 1978- 1979, 20.

(12) A.g.e., 22.

(13) Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi Cilt 1: Bir Giriş çev. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 144.

(14) Ibid.

(15) Rockhill, Gabriel, “Foucault: The Faux Radical”, The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. https://thephilosophicalsalon.com/foucault-the-faux-radical/

(16) Marcuse, Herbert. Beş Ders: Psychoanalysis, Politics, and Utopia transl. by Jeremy J. Shapiro and Shierry M. Weber (London: Allen Lane, The Pen- guin Press, 1970) 9.

(17) Pinel, John P. J. ve Barnes, Steven J.. Biyopsikoloji 11th Baskı (Londra: Pearson, 2022), 28.

(18) Michael W. Eysenck ve Mark T. Keane. Bilişsel Psikoloji: A Student’s Handbook (Londra, New York: Psychology Press, 2020), 1.

(19) A.g.e., 1.

(20) Marx, Karl. Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Works, Vol. 11, Marx and Engels: 1853-55 (Lawrence & Wishart, 1987), 103.

Not: Bu makale yazarından izinsiz kısmen veya tamamen yayınlanabilir. Sadece kaynak gösterilmesi gerekir. Makalenin İngilizce orijinaline http://sphr-bg.org/16/131/501.html adresinden ulaşılabilir.

Cilt I: Nesnel Mantık

Birinci Kitap: Varlık Öğretisi

Birinci cildin başlığı ile Birinci Kitap arasında iki Önsözle karşılaşırız; bunlardan biri Birinci Cilt 1812’de ilk kez yayınlandığında yazılmıştır ve ikinci Önsöz Hegel’in 1831’deki ölümünden önce yaptığı son şeylerden biridir. Dolayısıyla, ikinci Önsöz sadece birinci cildi değil, 1816’da yayımlanan ikinci cildi (İkinci ve Üçüncü Kitapları içerir) ve diğer tüm çalışmalarını da kapsar; aslında FELSEFİ BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ’ni takip eder.

Hegel’in yaşamının tarihsel dönemi bir çıkış noktası olacaktır. Diğer çıkış noktası ise Lenin’in bu eseri okuduğu 1914 yılı olacaktır. Onun FELSEFİ NOT DEFTERLERİ’ne atıfta bulunacağım, böylece siz de onları MANTIK ile eşzamanlı olarak çalışabilirsiniz. Son olarak, kendi tarihsel dönemimizi de aklımızda tutmalıyız.

Felsefi olarak konuşursak, Lenin’in dönemi kendisi tarafından diyalektik olarak “karşıtına dönüşüm” olarak özetlenmiştir; bizim dönemimiz kendimiz tarafından Mutlak Fikir ya da teori ve pratiğin birliği olarak karakterize edilmiştir, bu da “Özgürlük”, “Özgürlüğün her şeyden önce yaşamda ve düşüncede gerçekleştirilmesi” olarak somutlaştırılmalıdır. Yani Hegel’in felsefesinde de Mutlak İdea teori ve pratiğin birliğini temsil eder ve çıkış ve dönüş noktası aynı şekilde Özgürlüktür. Ancak bu soyuttur.

Belki de bunu ifade etmenin daha iyi bir yolu, Hegel’de nesne ve öznenin birliği” “Evrensel ve Bireyin birliği” yalnızca zihindeyken, Marksist-Hümanist bakış açısında bireyin toplumsal varlık olduğunu ya da Marx’ın ifade ettiği gibi, özgür olan birey dışında toplumda özgürlüğün kanıtı olmadığını söylemektir. Bu notları çok fazla rastgele düşünceyle doldurmak niyetinde değilim. Aksine, Hegel’i oldukça ayrıntılı bir şekilde takip etmek istiyorum, ancak tarih ve diyalektik yöntem Hegelciliktir ve bu nedenle mevcut duruma çok kısa atıflar yapılacaktır.

Lenin’le ilgili bir diğer konu. FELSEFİ NOTLAR’ın yanı sıra, SEÇİLMİŞ ESERLER, Cilt XI’in 81-85. sayfalarında yer alan [ayrıca bkz. TOPLU ESERLER, Cilt 38, s. 355-63; bundan sonra “LCW 38”] ama aslında FELSEFİ NOTLAR’ın bir parçası olan “Diyalektik Üzerine” başlıklı 4½ sayfayı da ele alacağız. Bunları tercüme etmedim çünkü zaten tercüme edilmişlerdi, ancak Stalinistler tarafından sanki bunlar ve Lenin’in MATERYALİZM VE EMPİRYOKRİTİZM [1908] kitabı sanki tek ve aynı Lenin’e aitmiş gibi (Lenin’in kendi gelişimini göz ardı etmeyi kastediyor olmalı – CK) oldukça diyalektik olmayan bir şekilde yerleştirilmişlerdi, Oysa bu sonuncusu oldukça mekaniktir ve Lenin’in NOT DEFTERLERİ’nin sonunda Marksistlerin hiçbirinin (çoğul olarak, yani kendisi de dahil olmak üzere ve çoğul, Lenin’in kendisinin bu kelimeye yaptığı vurgudur) son yarım yüzyıl boyunca Marx’ın KAPİTAL’ini anlamadığını yazarken aklından geçen şeyin tam bir kanıtıdır. Aslında, “Diyalektik Üzerine” adlı bu kısa makalede, sadece Plehanov’dan kendisine kadar herkesi değil, Engels’i bile eleştirir, ancak diyalektiği yetersiz bir şekilde ele aldığını söylediği Engels’i “ÖRNEKLER, ‘bir tohum’, ‘örneğin ilkel Komünizm’ yoluyla mazur görür. Aynı şey Engels için de geçerlidir. Ama onunla birlikte ‘popülerleşmenin çıkarları için…’ ve bir BİLGİ YASASI (ve nesnel dünyanın bir yasası) olarak değil” [LCW 38, s. 359].

MANTIK BİLİMİ’nin Önsözleri

Hegel’in ilk Önsöz’ünün ilk cümlesi 1787’ye ve Kant’ın eserine yapılan bir göndermedir: “Felsefi düşüncenin son beş yirmi yıl içinde Almanya’da geçirdiği tam dönüşüm” [SLI, s. 33; SLM, s. 25]. Hegel’in bu büyük adımdan bile memnuniyetsizliği, zamanın, yani 1789 Fransız Devrimi’nin Napolyon Dönemi’ne kadar olan meydan okumasını karşılayamamış olmasından kaynaklanmaktadır: “Hem Öğrenimde hem de Yaşamda ortaya çıkan yeni tinin MANTIK’ta hiçbir izi yoktur. Bununla birlikte (bir kez ve kesin olarak söyleyelim), tinin iç yapısı dönüşüme uğradığında, gelişimin daha önceki bir aşamasının biçimlerini korumaya çalışmak oldukça boşunadır; bu daha önceki biçimler, köklerde zaten üretilmekte olan yeni tomurcuklar tarafından itilen solmuş yapraklar gibidir” [SLI, s. 35; SLM, s. 26].

Yeni olana, Hegelci çıkışa duyulan ihtiyaç, zamandan ve yeni bir felsefi yöntem kavramından kaynaklanır; [Kant’ın] ulaştığı genel olarak diyalektik değil, Hegelci Diyalektik, aklın HAREKETİ ile bir olan düşünce biçimi: “Bu hareket bilginin Mutlak Yöntemidir ve aynı zamanda bilginin İçeriğinin içkin ruhudur. Felsefenin nesnel ve kanıtlanmış bir bilim haline gelebilmesinin tek yolunun bu kendini inşa etme yolu olduğunu savunuyorum” [SLI, s. 36-37; SLM, s. 28].

Aslında bu, Önsöz’ün sadece dördüncü sayfasıdır… ve daha şimdiden tüm çalışmasının iki temel hareketini, mantıksal-diyalektik ve polemiği ele aldık ya da daha doğrusu Hegel ele aldı. Bunlar da gerçekliği, yaşadığı dönemin tarihsel gerçekliğini ve o zamana kadarki evrim olarak tarihsel gerçekliği içerir. Ve elbette Lenin diyalektiğin iki özüne hemen dikkat çekmiştir: (1) Harekete yapılan vurgu, “bilimsel bilişin HAREKETİ” “öz budur”; “‘kendini inşa etme YOLU’ = gerçek bilişin, bilginin, hareketin yolu (bence işin özü burada yatmaktadır)” [LCW 38, s. 87-88].

İkinci Baskı’nın Önsözü bir kez daha “içkin faaliyet” ve “gerekli gelişme” ile doludur ve bu da Lenin’in daha ilk paragrafta şunları söylemesine yol açar “Gerekli olan cansız kemikler değil, tam kanlı yaşamdır” ve “önemli bir başlangıcı” vurgular [LCW 38, s. 89]. Ve Hegel, gerçekten de, ikinci paragrafta felsefi kategorilere yaklaşırken bize şunu hatırlatacaktır: “insan için çok doğal olan Mantıktır” “aslında Mantığın kendisi sadece insanın kendine özgü doğasıdır. Ama genel olarak Doğa, fiziksel olarak zihinsel olana karşıtsa, o zaman Mantığın daha ziyade insanın tüm doğal DAVRANIŞLARINA” “Duygu, Sezgi, Arzu, İhtiyaç, Dürtü” “giren ve böylece hepsini tek başına insani bir şeye” “fikirlere ve amaçlara” dönüştüren Doğa-Üstü bir şey olduğu söylenmelidir [SLI, s. 40; SLM, s. 31-32].

Bu kadar derinliklerle dolu bir adam olduğu için, dürtüleri, duyguları, sezgileri, arzuları, ihtiyaçları asla unutmaz; aslında, fiziksel ve zihinsel arasında bir ayrım yapmayı reddettiği oldukça açıktır ve bugüne kadar, psikanaliz de dahil olmak üzere sözde davranış bilimleri, bu büyük filozofun ayakkabılarını parlatamaz, insan fikirleri ve amaçları hakkındaki ilahi (evet, ilahi) kavramı bir yana.

Tarihsel materyalizm, Hegel’in herhangi bir niteliği olarak kulağa ne kadar tuhaf gelse de, yine de Hegelci analizin temelidir ve bu Önsöz’de Marx’ın esas olarak ilişkilendirildiği o bütünsel felsefenin unsurlarının Hegel felsefesinde mevcut olduğunun oldukça açık olduğu bir şekilde felsefenin izini sürer. Bu tarih anlayışı Kant’a yönelik polemikçi eleştirisinde de mevcuttur: “Kendine gelmiş ve tamamen kendini var eden Düşüncenin durgun alanlarında, halkların ve bireylerin yaşamlarını hareket ettiren çıkarlar susturulur” [SLI, s. 42; SLM, s. 34]. Lenin bu ifadenin yanı sıra Hegel’in şu sözlerini de vurgulamıştır: “Eleştirel Felsefe bu üç Terim arasındaki ilişkiyi, DÜŞÜNCELER’i BİZ ve ŞEYLER arasında öyle bir aracı kılacak şekilde anladığında, bu aracı bizi şeylere bağlamaktan çok onlardan dışlar. . .” [SLI, s. 44; SLM, s. 36]. Bu noktada Lenin şunları söyler: “Benim görüşüme göre, sonuç esasen şudur: (1) Kant’ta bilgi doğayı insandan korur (ayırır); gerçekte ise onları birleştirir; (2) Kant’ta kendinde-şeyin ‘boş soyutlaması’, canlı alayın (SHESTVIYA), şeylere ilişkin giderek derinleşen bilgimizin hareketinin yerine konur” [LCW 38, s. 91].

Hegel bu ikinci Önsöz’de, FENOMENOLOJİ ve bu ilk kitap yayınlandığından beri kendisini eleştirenlere de karşı çıkar. Eleştirilerin en ağırı, her şeyden önce kanıtlanması gereken bir kategori olduğunu varsayanlara yöneliktir ki bunu “öğretilmemiş ve barbarca bir prosedür” olarak adlandırır [SLI, s. 49; SLM, s. 41].

Burada rakibimizi akılda tutmakta fayda var, çünkü Rus Komünist teorisinin tamamı, Sosyalizmin zaten var olduğunu varsaymak ve ardından pervasızca devam etmek gibi tam da bu barbarca prosedürü izlemektedir. Bununla birlikte, Marksist dili gasp etmelerinin temeline inebilmek için Rusların öncelikle kanıtlanması gereken şeyi varsaydıklarını bilmenin yeterli olduğu düşünülüyorsa, Marcuse’nin SOVYET MARKSİZMİ bunun tersini kanıtlamak için oradadır. Hem Hegel hem de Marx ve hatta Rus toplumu hakkındaki tüm BİLGİSİNE rağmen, Marcuse hala iddia ettikleri teorinin gerçekliği ifşa ettiği temelinde kendini savunma tuzağına düşmektedir. Bu körlüğün temel nedeni elbette sınıf mücadelesinden tamamen yalıtılmış olmasıdır. Ancak nedenin tamamı bu değildir. Diğer kısmı, genel olarak dünya ekonomisinin ve özel olarak Rusya’nın yeni durumu için bir kategori -bu durumda devlet-kapitalizmi- yaratmadaki başarısızlığıdır. Bir kategori olmaksızın, entelektüel sadece kaybolur, çünkü onu çiğnenmiş yollarda taşıyacak proleter sezgileri yoktur ve bu nedenle eklektisizme düşer.

MANTIK BİLİMİNE GİRİŞ

Hegelin Birinci Kitap’a başlamasından önce, iki Önsöz’ün yanı sıra bir de Giriş bölümü vardır. Giriş’te FENOMENOLOJİ’ye yaptığı gönderme bizi de uygun bir süreklilik tini içine sokacaktır: “TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nde bilincin hareketini, kendisi ile Nesne arasındaki ilk ham çelişkisinden mutlak bilgiye kadar ortaya koydum. Bu süreç, düşüncenin nesnesiyle ilişkisinin tüm biçimlerinden geçer ve sonuç olarak Bilim Kavramına ulaşır” [SLI, s. 59; SLM, s. 48]. Mutlak bilgiyi tüm bilinç biçimlerinin hakikati olarak varsaydıktan sonra, Hegel artık hem bilgiyi hem de gerçekliği kategoriler biçiminde ele almaya devam edebilir ÇÜNKÜ bunlar tarihsel gerçekliği, şimdiki gerçekliği ve bunun hakkındaki uzun düşünce yolunu içerir. Tam da bu nedenle, zamanın meydan okumasını karşılayamayan felsefelerde düşüncenin sunulduğu diğer biçime karşı çıkar.

Bu nedenle, tüm devrimci gelişmelere rağmen Mantığın yapısının hiçbir değişikliğe uğramadığı [fikrini] eleştirirken şöyle der: ” Tin iki bin yıl boyunca çalıştığında, kendi düşüncesinin ve kendi katıksız özünün daha iyi düşünen (yansıtıcı) bir bilincine ulaşmış olmalıdır. Tinin Pratik ve Din dünyalarında ve Bilimin Pozitif ve Spekülatif bilginin her bölümünde yükseldiği biçim ile Mantığın ulaştığı biçim karşılaştırıldığında, göze batan bir tutarsızlık görülür” [SLI, s. 62; SLM, 51].

Dolayısıyla Mantık’ın yapısının dönüştürülmesine duyulan ihtiyaç ve onun fiili dönüşümü burada mevcuttur. Hegel, Kant’a “Diyalektiği keyfilik görüntüsünden kurtardığı… ve onu AKLIN GEREKLİ BİR PROSEDÜRÜ olarak ortaya koyduğu” için takdir eder, ancak asıl açıklama, Hegel’e göre, “büyük bir övgüyü hak etmez; ancak üzerine inşa ettiği ve haklı çıkardığı genel fikir, GÖRÜNÜŞÜN NESNELLİĞİ ve ÇELİŞKİNİN GEREKLİLİĞİ’dir” [SLI, s. 67; SLM, s. 56]. Hegel’in iddiasına göre, ancak Evrenselleri soyutlamalar olarak değil, tüm tarihsel hareketin somut bütünlükleri olarak ele aldığınızda, Mantık evrensel felsefe olmayı hak eder: “Mantık ancak diğer bilimlerle daha derin bir tanışıklık sayesinde kendisini salt soyut bir Evrensel olarak değil, kendi içinde Tikellerin tüm zenginliğini barındıran bir Evrensel olan öznel düşünce olarak keşfeder” [SLI, s.69; SLM, s. 58].

İşte bu noktada Lenin okuyucuyu KAPİTAL’e yönlendirir ve Hegel’in Mantık tanımını “salt soyut bir Evrensel değil, kendi içinde tüm tikel zenginlikleri barındıran bir Evrensel” olarak tekrarlar ve ardından “güzel bir formül” diye övgüler düzmeye başlar ve “Tres bien!” diye ekleyerek ifadeyi tekrarlar. [LCW 38, s. 99]. Bundan böyle, Lenin’in LOGIC’in iki cildini (üç kitap) okurken aklında tutacağı şey KAPİTAL’dir.

Ayrıca, daha sonraya kadar üzerinde durmayacak olsam da, MANTIK’ın tamamının, MANTIK’ın her bir bölümünün ve MANTIK’taki her bir ayrı düşüncenin hem tarih, hem gerçeklik, hem de düşünce olarak şu gelişimden geçeceğini belirtmek isterim: hareket her zaman E’den (Evrensel) T’ye (Tikel) ve B’ye (Bireysel) doğru olacaktır. Lenin bunu E-T-B olarak aynı biçimde alır, ancak sıralamayı daha sık tersine çevirir, çünkü aynı zamanda toplumsal birey ve sosyalizmin evrenseli olan PROLETARYA bireyini düşünmektedir. Böylece, FELSEFİ NOTLAR’ını [“Diyalektik Üzerine”nin] sözünü ettiğim dört sayfasında bitirirken şöyle der (çevirmen burada kesin terimin bireysel olduğu yerde “tekil” ve kesin terimin evrensel olduğu yerde “genel” sözcüğünü kullanmıştır): “En basit, en sıradan, en yaygın, vb. önermeyle ya da istenilen herhangi bir önermeyle başlamak; bir ağacın yaprakları yeşildir; John bir adamdır; Fido bir köpektir, vb. Burada zaten diyalektiğe sahibiz (Hegel’in dehasının fark ettiği gibi): tekil geneldir. Sonuç olarak, karşıtlar (genelin karşıtı olarak tekil) özdeştir; tekil yalnızca genele götüren bağlantıda vardır. Genel, yalnızca tekil içinde ve tekil aracılığıyla vardır” [LCW 38, s. 361].

Giriş’inin sonunda Hegel bir kez daha Kant’a döner ve onu göz ardı edenlerin, onun sonuçlarını alıp tüm felsefeyi “entelektüel tembellik yastığı” haline getirenler olduğunu açıklar [SLI, s. 73; SLM, s. 62]. (Bu alıntıyı MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te İkinci Enternasyonal’i ele alan 9. Bölüm’de kullandığımı hatırlayacaksınız). . .

Bölüm 2: Varlık Öğretisi

Birinci Kitap: Varlık Doktrini

Birinci Bölüm: Belirlilik (Nitelik)

Bölüm I: Varlık

Bölüm I’de Varlık, Hiç ve Oluş üzerine sadece üç kısa paragraf vardır, bunun ardından Hegel 25 sayfaya yayılan beşten az olmayan Gözlemlere girer ve aslında bunlar bu Varlık sorusu üzerine Doğu’dan Yunanlılara ve kendi zamanına kadar önceki felsefelerin neredeyse tamamını kapsar. Böylelikle: BİRİNCİ GÖZLEM: “Hayal Gücünde Varlık ve Hiç’in Karşıtlığı” Parmenides’in “düşüncenin saf coşkusunun ilk olarak kendini mutlak soyutlamasında kavraması” ile “Hiç ya da Boşluk’un mutlak ilke olduğu” Budizm’i, Varlık ve Hiç’in her iki tek taraflı soyutlamasına karşı çıkarak bütünsel Oluş kavramına yol açan Herakleitos’u karşılaştırır: “Her şey akar”, yani her şey Oluş’tur [SLI, s. 95-96; SLM, s. 83].

Fakat Hegel ne Doğu’yla ne de Yunanlılarla yetinmez, Spinoza’yı ve Kant’ın Eleştirisi’ni de ele almaya devam eder. Sadece bununla da kalmaz, Hegel’in hem felsefede hem de bilimde tarihsel materyalist olduğu oldukça açıktır: “Bilimde ilk olan, kendini tarihsel olarak da ilk göstermek zorunda kalmıştır” [SLI, s. 101; SLM, s. 88].

Birinci Gözlem Varlık ve Hiç’in Birliğini Oluş olarak derin bir şekilde ele aldıysa, Hegel İKİNCİ GÖZLEM’de bunu da eleştirmek için acele eder: “Birlik” ya da “Varlık ve Hiç’in Özdeşliği” İfadesinin Yetersizliği. Mesele şudur ki, Birlik “iddia edildiği nesneler kendilerini açıkça farklı olarak gösterdikleri oranda şiddetli ve çarpıcı görünür. Bu bakımdan salt Ayrılmazlık ya da Ayrılamazlık Birlik için iyi bir ikame olacaktır; ancak bunlar bütünün ilişkisinin olumlu doğasını ifade etmeyecektir. Dolayısıyla burada bulunan bütün ve gerçek sonuç, Oluş’tur. . .” [SLI, s. 104; SLM, s. 91].

Bu nedenle, Varlık ve Hiç’in Birliğinin bir üçüncüyle, yani Oluş’la ilişki içinde düşünülmesi gerektiğini ve bu nedenle GEÇİŞ’i dikkate almamız gerektiğini vurgulamak için ÜÇÜNCÜ GÖZLEM’e geçer: “Bu Soyutlamaların Yalıtılması. Aksi takdirde, Hegel “kendi iç çelişkisini kendisinden gizlemek için kullandığı tüm kaçamakları ve sapmaları kesmek ve imkânsız kılmak için düşüncenin ve akıl yürütmelerinin tüm kıvrımlarına ve itirazlarına bir ağ sermek boşa harcanmış emek olacaktır” [SLI, s. 106; SLM, s. 94] diye kabul etse de, sürekli olarak iç çelişkiden kaçıyor oluruz.

Burada, Hint düşüncesinin soyutlamaları ya da Brahma ile karşılaştırdığı iki ana düşmanına, Fichte ve Jacobi’ye saldırır: “Bu uyuşuk ve boş bilinç, bilinç olarak alındığında, Varlıktır” [SLI, s. 109; SLM, s. 97]. (Hegel’in PHILOSOPHY OF HISTORY [TARİH FELSEFESİ] kitabındaki Doğu felsefesi bölümü bununla birlikte okunmalıdır. Eskiden beni çok rahatsız ederdi çünkü Doğu felsefesine karşı Alman kibrini gösterdiğini düşünürdüm. Ama aslında Hinduizm’in o kadar nesnel bir analizidir ki, modern Hindistan’ın kastları ortadan kaldırmadaki zorluklarının büyük bir kısmını açıklayacaktır).

Hem “Başlangıcın Kavranılamazlığı” gözleminde hem de bir sonraki “Aşma İfadesi” gözleminde, Hegel hem edimsel hem de felsefi olanı yalnızca Varlık ve Hiç’ten Oluş’a kaydırmakla kalmamış, aynı zamanda soyut bir varlıktan II. Bölüm’ün ele alacağı belirlenmiş ya da özgül bir varlığa doğru ilk sıçrama olan Oluş’u da aşmıştır. Bu noktada hatırlamamız gereken tek şey “aşılmış olanın aynı zamanda korunmuş olduğu”dur [SLI, s. 120; SLM, s. 107].

Bölüm II: Belirli Varlık

MANTIK’ın yapısı şimdi belirlenmiştir. Her noktada, o kadar ezici bir biçimde olmasa da, bir olgu ya da önerme belirteceğiz ve ardından bir Gözlem’e geçeceğiz; tek kelimeyle, MANTIK’taki polemik hareketi, olumlu ifadeyle birlikte ve ayrılmaz bir biçimde takip eder.

Marx’ın [EKONOMİ POLİTİĞİN ELEŞTİRİSİNE KATKI] biçiminin bu olduğunu hatırlayabilirsiniz. Bildiğiniz gibi, bu biçimden oldukça hoşnutsuzdu [ve] KAPİTAL için bu biçimi bir kenara bıraktı. Bunun tek nedeni, polemiğin, SINIF MÜCADELESİ yerine düşünce tarihi olarak, ayrı bir kitapta (Dördüncü Kitap) bir araya getirilmesine karar vermesi değildi. Bu oldukça açıktır ve Marx için tarihsel olanın düşünce tarihi değil, sınıf mücadelesi tarihi olduğunu kolayca görebilen Marksistler açısından kendi başına böylesine mutlak bir körlük yaratmazdı, çünkü aslında Kautskyci popülerleştirmeler düşünceyle pek ilgilenmeden sınıf mücadelesiyle ilgileniyordu. Hayır, Hegel’de “mistik olana karşı çıkmakla” o kadar meşgul olan materyalistler için gizemini koruyan, felsefeyi “iş günüm ne kadar?” sınıf mücadelesinden ayırmayan diyalektik, sınıf mücadelesinin yeni, yaratıcı diyalektiğidir.

Ancak Hegelci yapının Marx tarafından “kopyalanamaması”, ancak yeniden yaratılması gerektiği gerçeği, HEGEL İÇİN Hegelci yapının yanlış olduğu anlamına gelmez. Aksine, o düşünceyle ilgilenir ve orada Evrensel’in mantıksal biçimi Kavram’dır.

Evrensel, Genel, Soyut Varlıktan belirli bir Varlığa ya da Bir Şeye geçtik, ancak bu kesin nitelik varsayımı Hegel’i hemen bir gözleme götürür: “Nitelik ve Olumsuzlama.” “Belirlenmişlik, olumlu olarak ortaya konan olumsuzlamadır, Spinoza’nın OMNIS DETERMINATIO EST NEGATIO [her belirlenim bir olumsuzlamadır] önermesinin anlamıdır, sonsuz öneme sahip bir önermedir; yalnızca, olumsuzlama bu haliyle formsuz bir soyutlamadır. Spekülatif felsefe, olumsuzlamayı ya da Hiç’i kendi sonu haline getirmekle suçlanmamalıdır: Gerçeklik ne kadar hakikat ise, Hiç de o kadar felsefenin sonudur” [SLI, s. 125; SLM, s. 113].

Ancak Hegel’in sadece diğer filozoflarla tartıştığı düşünülmemelidir, her ne kadar onun dünyası bu olsa da. Hegel aynı zamanda somutun daha da belirlenmiş aşamalarına doğru ilerlemektedir, zira Hegel’de her şeye nüfuz eden şey -Mutlak İdea’dan bir sandalyenin, bir yaprağın ya da bir tohumun yalın Şey’ine kadar her şey- onun Hakikatin her zaman somut olduğuna dair temel ilkesidir. Bununla birlikte, onun için en somut olan şey Düşünce olduğu için ve MANTIK’ın bu erken döneminde Bir Şey’i ele aldığında, onu zaten “olumsuzlamanın ilk olumsuzlaması” olarak ele aldığı için, Lenin bu noktada ona öfkelenir ve “soyut ve abartılı Hegelcilik” hakkındaki alıntıya atıfta bulunarak Engels’e karşı sıcak bir duyguya geri döner [LCW 38, s. 108].

Yine de bundan sadece birkaç sayfa sonra, sonlulukla ve Kantçı kendinde-şey’le uğraşırken [Lenin] Kendinde-Şey’e yönelik tüm bu saldırının “çok derin” ve yine “SEHR GUT!!!” olduğunu söyler. [çok iyi, LCW 38, s. 110-11]. Lenin, okuması boyunca tekrarlayacağı ve aslında bundan sonra EMPERYALİZM’den İRADE’ye kadar tüm yazılarının temeli haline gelecek olan diyalektiğin özüne ilişkin bu sonuca hemen varır.

Bu nedenle, Hegel’in eleştirel felsefeye, yani Kant’a [SLI, s. 135, SLM, s. 122] karşı söylediklerine yakın bir yerde Lenin şöyle yazar: “Diyalektik, KARŞITLARIN ÖZDEŞLİĞİ doktrinidir”, “nasıl olabilirler ve nasıl özdeş hale gelirler, biri diğerine dönüşür”, “neden insan zihni bu karşıtları ölü, bloke edilmiş (ZASTYVAHIYE) olarak değil, canlı, koşullanmış, hareketli, birini diğerine dönüştüren olarak almalıdır”. EN LISANT [Hegel’i okurken]. . .” [LCW 38, s. 109]. Bu, dikkatinizi çekerim, ne Kavram Üzerine Üçüncü Kitap’ta, ne Öz Üzerine İkinci Kitap’ta, ne de Öz’e geçmeye “pratik olarak” hazır olduğumuz Ölçü Üzerine İkinci Kitap’ın Üçüncü Bölümü’nde değil; Birinci Kitap’ın ilk faslında, bölüm II’de söyleniyor.

Bu noktada Hegel, belirlenim sorununda temel noktanın “hala KENDİNDE olan ile KONUMLANMIŞ olanı ayırt etmek . . ve öteki için-olanı ayırt etmek olduğunu belirtir. Bu ayrım yalnızca diyalektik gelişime uygundur ve metafizik (Eleştirel felsefeyi de içeren) felsefe tarafından bilinmez” [SLI, s. 135; SLM, s. 122]. Lenin burada diyalektiği ilk kez karşıtların özdeşliği doktrini olarak tanımlar ve bu genellemeden önce şöyle yazar: “Bu çok derindir; kendinde-şey ve onun başkası-için-şeye dönüşümü (bkz. Engels). Kendinde-şey, GENEL OLARAK, boş, cansız bir soyutlamadır. Hareket içindeki yaşamda her şey ve her şey, Öteki ile ilişki içinde hem ‘kendinde’ hem de ‘öteki için’ olmaya, kendini bir durumdan (SOSTOYANIYE) diğerine dönüştürmeye KULLANILIR” [LCW 38, s. 109].

Hegel daha sonra Sonluluk ve Gereklilik’i analiz etmeye devam eder. Ought’u, Leibniz [SLI, s. 148; SLM, s. 135] ve Kant ve Fichte’yle [SLI, s. 149; SLM, s. 136], tam da Ought’ta takılıp kaldıkları için “Sonlulukta ve (aynı şey olan) çelişkide ısrar ettikleri” bakış açısına sahip olduklarında ısrar ettiği bir Gözlem takip eder.

Lenin burada yine Hegel’in Sonlu üzerine yaptığı derin analizden bahsetmek için harekete geçer: “Sonlu mu? Bu, HAREKET’in sona erdiği anlamına gelir! Bir şey mi? Bu, DİĞERİNİN NE OLDUĞU DEĞİL anlamına gelir. Genel olarak Varlık mı? Bu, Varlık=Varlık-olmayan’ın belirsizliği anlamına gelir. Kavramların çok yönlü, evrensel esnekliği” “karşıtların özdeşliğine ulaşan esneklik” [LCW 38, s. 110].

Sonsuzluk’u takip eden bölümde kritik nokta geçiştir: ” İdeallik, Sonsuzluğun Niteliği olarak adlandırılabilir; ama esasen Oluş süreci olduğu için, Belirlenmiş Varlıktaki Oluş gibi bir Geçiştir ve şimdi belirtilmesi gerekir” [SLI, s. 163; SLM, s. 150]. Bunu biri “Sonsuz İlerleme” üzerine olmak üzere iki gözlem daha takip eder: “Kötü Sonsuzluk” der Hegel, tıpkı sonsuzluğa doğru ilerleme gibi, “çözüm ve nihai olma iddiasındaki bir çelişkinin ifadesi” olan Zorunluluk’tan gerçekten farklı değildir [SLI, s. 164; SLM, s. 150]. İkinci gözlem, Öznel ve Nesnel İdealizmi karşılaştırdığı ve bizi Bölüm III, “Kendi-için-Varlık “a getiren “İdealizm” üzerinedir.

Bu bölümün bir yerinde -aslında ilk Gözlem’de- ideallik hem Leibniz’in Monadlarına, hem Eleatik Varlığa, hem de Atomistik felsefeye uygulandığı şekliyle ele alınır ve yine Kant’ın “Çekim ve İtim”iyle biten birçok gözlem vardır. Şimdi bir yandan Lenin buradaki yorumunda çok spesifiktir ve “idealin gerçeğe dönüşümü fikrinin KÖKLÜ olduğuna; tarih için çok önemli olduğuna… kaba materyalizme karşı” [LCW 38, s. 114] olduğuna dikkat çeker, ancak yine de Kendi-için-Varlık bölümünün tamamı, Lenin bu bölüme ilk yaklaştığında, onun tarafından “karanlık sular” olarak değerlendirilir [LCW 38, s. 114]. Bu noktada, 1949’da [C.L.R. James] ve [Grace Lee] ile yazışmaları sırasında, Grace [Lee] bu bölümle ilgili düşüncelerini, Mutlak İdea’ya ya da modern proletaryanın evrensellik koşullarına M.Ö. 500’de ilk ortaya çıktığı haliyle gelişen özneyle ilgili olarak geliştirdi. Kendi-için-Varlık’tan gelen Bir-için-Varlık’ın Lenin için belirsiz olduğunu, çünkü onun soyut emeği bizim anladığımız gibi anlamadığını düşünüyor gibiydi. Bunun nedeninin bu olduğundan şüpheliyim çünkü Varlık Öğretisi’nde, Hegelci düşüncenin gelişiminin nispeten düşük bir aşamasındayız.

Bununla birlikte, [Hegel’in] bu “düşük aşamada” bu kadar derin olabilmesi ve Mutlak İdea’da karşılaşacağımız koşulların bu kadar çoğuna işaret edebilmesi, aslında Hegel’in kendisinin en keskin şekilde işaret ettiği “Varlık, Öz, Kavram” konularında bile keskin ayrımlar yapamayacağınızı gösterir; tam da bu bölümde kendisinden önceki en büyük filozof olan Kant’ı ele almasının defalarca gösterdiği gibi.

Gerçekten de Lenin burada, Hegel’de kavramın kendi kendini geliştirmesinin tüm felsefe tarihiyle ilişkili olduğunu not eder (belli ki bu ilk kez onun dikkatini çekmiştir). Her halükarda, Bir’in ve Çok’un Birliği Üzerine Gözlem’de [Hegel], Platon’un PARMENIDES’teki diyalektiğini de ele alır. Doğru olan, Hegel’in Bir’de sözde bağımsızlığa karşı çok keskin muhalefetidir: “Kendisi için olan Bir’de özüne ulaşan bağımsızlık, soyut ve biçimseldir, kendini yok eder; kendini en yüksek hakikat sanan en yüksek ve en inatçı hatadır; daha somut olarak, soyut özgürlük, saf ego ve daha da ötesi Kötülük olarak görünür. Bu, özünü bu soyutlamaya yerleştirecek kadar yoldan çıkan, bu şekilde kendi başına olduğu için saflığı içinde kendine sahip olduğunu düşünerek gururlanan özgürlüktür” [SLI, s. 185; SLM, s. 172].

İkinci Bölüm: Büyüklük (Nicelik)

Şimdi ilk olarak Niteliğin ya da Belirlenmişliğin Niceliğe dönüşümüne ulaşmış bulunuyoruz; Kendinde-Varlık Birinci Bölümü tamamlamış ve “Kendinde-Varlık, Bir ve Çok, İtme ve Çekme” olmak üzere üçe ayrılmıştır.

Saf Nicelik üzerine ilk gözlemde ve Kant’ın “Zaman, Mekan ve Maddenin Bölünmezliği ve Sonsuz Bölünebilirliği Antinomisi” üzerine ikinci gözlemde, yaklaştığımız kavram Sürekli ve Ayrık büyüklüktür. (7) Ancak bu kavramları ele almadan önce Hegel, yalnızca Ayrıklık ve Sürekliliğin basit birliği olarak Nicelik kavramına değil, aynı zamanda Kant’ın dört antinomi fikrine de saldırması gerektiğini hisseder, sanki bu sayı her bir kavramın aslında bir antinomi olduğu gerçeği yerine çelişkiyi tüketiyormuş gibi. Kant’ın SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ’ne saldırırken, Kant’a “apagojik” [SLI, s. 207; SLM, s. 193] olduğu, yani kanıtlanacak şeyi varsaydığı ve böylece sonuçta varsayımı tekrarladığı için saldırılır. Hegel, Kant’ın kanıtlamalarının “zorlama ve faydasız bir dolambaç”, “bir avukatın kanıtı” [SLI, s. 208; SLM, s. 194] olmasına itiraz eder, ki bu tam da onun bir “Philadelphia avukatı” olduğunu söyler gibidir. Eski Eleatik düşünce okulunun diyalektik örneğini Kant’tan üstün görmektedir, oysa o dönemden bu yana diyalektiğin daha derin bir kavranışına yol açması gereken pek çok gerçek tarih yaşanmıştır.

Ayrıklık, Süreklilik gibi, Niceliğin bir anıdır ve aslında Kuantumu üreten yalnızca her iki andır, yani onların birliğidir. Aynı zamanda, hem bu bölümde hem de “Kuantum” üzerine olan II. bölümde, Hegel’in matematiksel ispatı felsefeye yakışmayan bir şey olarak görmesine rağmen, başlangıçta Pythagoras’ın teoremlerinde bu ispatların çok önemli olduğunu ve Newton bilimi ile diferansiyel ve integral hesap için önemleri ve hatta gereklilikleri konusunda hiçbir şüphe olmadığını hissederiz. Bu konuda hemen hemen hiçbir şey bilmesem de, ekonomi, otomasyon ve uzay bilimlerine kadar uzanan modern matematiğin, Hegel’in burada söylediği her şeyin, “Kötü Sonsuzluk” üzerine söylediği her şey gibi kaçınılmaz olarak doğru olduğundan eminim ve insani olmayan her sonsuzluğun kötü olduğunu söylemeye cüret ediyorum….

Üçüncü Bölüm: Ölçü

Daha ilk ifadeyle, “Soyut olarak Ölçü’de Nitelik ve Nicelik’in birleştiği söylenebilir” [SLI, s. 345; SLM, s. 327], Lenin bir kez daha heyecanlanır ve sonunda tüm o gözlemleri yapar: “Sıçramalar! SIÇRAMALAR! L E A P S ! [LCW 38, s. 123]. Lenin, Düğüm Çizgileri üzerine gözlemini neredeyse tamamen kopyalar. Herhangi bir tedrici ortaya çıkış kavramına karşıt olarak, Nitelikten Niceliğe bir sıçrama olarak geçişin, Lenin’in kendisi için bir geçiş noktası olduğuna, eski Lenin’den koptuğuna hiç şüphe yoktur, eski Lenin asla bir “tedrici” olduğu için değil, yaşamın TÜM yönlerindeki bu sıçramaların AMACI yalnızca niceliksel ya da yalnızca niteliksel bir şey olmadığı için ya da Hegel’in ifade ettiği gibi: “Ortaya çıkışın tedriciliği, ortaya çıkan şeyin zaten, duyusal olarak ya da başka bir şekilde, GERÇEKTEN ORADA olduğu ve yalnızca küçüklüğü nedeniyle algılanamaz olduğu fikrine dayanır. . . Anlayış, özdeşlik ve değişimin nicel olana uygulanan kayıtsız ve dışsal türden olduğunu düşünmeyi tercih eder” [SLI, s. 390; SLM, s. 370].

Kendi çok farklı kavramını keskinleştirmek için Hegel, Etik’te Niceliğin Niteliğe tedrici geçişi sorununa geçer ve şöyle der: “Oldukça farklı bir şeyin, yani suçun ortaya çıktığı alçakgönüllülük sınırını aşmak için az ya da çok bir şey yeterlidir; ve böylece doğru yanlışa ve erdem ahlaksızlığa geçer” [SLI, s. 390; SLM, s. 371].

Bu bölümün üçüncü kısmı “Özün Oluşumu” olarak adlandırılır ve bu nedenle İkinci Kitap’a [Öz Öğretisi] geçiştir.

İkinci Bölüm ile ilgili bazı kısa notlar (ç.n.):

*Leibniz’e göre evrenin indirgenemez, temel tözleri mevcuttur. En başta geleni ise Tanrı’dır.

*Eleatik Okul, Parmenides tarafından kurulmuştur. Monist bir öğretiye sahiptir. Gerçekliği tek olarak görür. Gerçeklik bu okula göre hareketsizdir; değişmez ve farklılaşmaz.

*Atomcular (Antik Yunan): En bilinenleri Demokritos ve Epikuros. Marx’ın doktora tezini hatırlayın. Bunlara göre gerçeklik atom ismini verdikleri belirlenimsiz parçacıklardan oluşur. Bunlara göre, bu parçacıklar insan duyu organlarıyla etkileşime girdiklerinde belirlenim kazanırlar (renk vs. gibi).

Bölüm 3: Öz Öğretisi

İkinci Kitap: Öz Öğretisi

Birinci Bölüm: Kendi İçine Yansıma Olarak Öz

Bölüm I: Görünüş

Hegel’in derinliği, bir şeyin görece özsel olmadığını ve bu nedenle salt görünüş olduğunu düşündüğü yerde bile, orada bile görünüşün nesnel olduğu gerçeğinde görülür. Ona göre “o halde görünüş, şüpheciliğin FENOMENİ’dir… şüphecilik ‘öyledir’ demeye cesaret edememiştir; modern idealizm bilişi kendinde-Şey’in bilgisi olarak görmeye cesaret edememiştir” [SLII, s. 22; SLM, s. 396].

Hegel, Leibniz, Kant ya da Fichte’nin tüm idealizmlerine karşı çıkar. Hegel şöyle yazar: “Görünüşü oluşturan, OLMAYAN’ın dolaysızlığıdır; ama bu OLMAYAN, Özün kendi içindeki Olumsuzluğundan başka bir şey değildir” [SLII, s. 23; SLM, s. 397].

Aslında, [Hegel] bunu söylemeden önceki sayfadaki [yorumlarında], hem şüpheciliği hem de idealizmi eleştirdiğinde, Lenin şunları kaydetmiştir: “Dünyanın tüm çok yönlü zenginliklerini SCHEIN’a [görünüşe] dahil ediyorsunuz ve SCHEIN’in nesnelliğini reddediyorsunuz!!!” [LCW 38, s. 131]. Ve yine: “Görünüş, belirlenimlerinden birinde Özdür. . . Öz böylece ortaya çıkar. Görünüş, kendinde Öz’ün fenomenidir” [LCW 38, s. 133]. Lenin ayrıca, Özün Yansıması üzerine bu bölümde Hegel’in Kant’ı yine öznelcilikle suçladığını ve Gösterinin, “dolaysız verili olanın” nesnel geçerliliğinde ısrar ettiğini not eder: “‘VERİLEN’ terimi genel olarak Hegel’de ortaktır. Küçük filozoflar Öz’ün mü yoksa hemen verilenin mi temel alınması gerektiği konusunda tartışırlar (Kant, Hume, Machçılar). Hegel ‘veya’ yerine VE’yi koyar ve bu ‘ve’nin somut içeriğini açıklar” [LCW 38, s. 134].

Bölüm II: Yansımanın Özsellikleri ya da Belirlenimleri

Burada Öz’deki üç gelişmeyi ele alacağız: birincisi, basit öz-ilişki ya da Özdeşlik; ikincisi, Çeşitlilik [Farklılık]; ve üçüncüsü, Çelişki. Ancak Hegel bu üçünü geliştirmeden önce, A’nın aynı anda hem A olup hem de A olamayacağını kanıtladığı iddia edilen sözde “Düşünce Yasaları” üzerine bir gözlemi vardır. “Kategori, etimolojisine ve Aristotelesçi tanımına göre, var olana yüklenen ya da var olduğu iddia edilen şeydir. -Ama Varlığın bir belirlenmişliği esasen karşıtına geçiştir; herhangi bir belirlenmişliğin olumsuzu, belirlenmişliğin kendisi kadar zorunludur; ve her dolaysız belirlenmişliğe hemen diğeri karşı çıkar” [SLII, s. 36; SLM, s. 410].

Hegel, [Aristoteles’in] Dışlanmış Orta Yasası olarak adlandırdığı İkinci Gözlem’e geldiğinde, bir şeyin ya A olduğu ya da olmadığı, bir üçüncünün olmadığı fikrine bir kez daha saldırır ve A hem +A hem de -A olabileceği için tam da tezin içinde bir üçüncünün var olduğunda ısrar eder: “Bu şekilde bir şey, dışlandığı varsayılan üçüncü terimin kendisidir” [SLII, s. 66; SLM, s. 439], Bu noktada Lenin şu yorumu yapar: “Bu çok derindir. Her somut şey, her somut bir şey tüm diğerleriyle çeşitli ve çoğu zaman çelişkili ilişkiler içinde durur, dolayısıyla hem kendisidir hem de başkasıdır” [LCW 38, s. 138].

Hegel’in Çelişki’yi “tüm hareketin ve yaşamın kökü” olarak tanımladığı Çelişki yasasını takip eden gözleme gelince, “herhangi bir şey ancak bir Çelişki içerdiği ölçüde hareket eder, itki ve etkinliğe sahip olur” [SLII, s. 67; SLM, s. 439], Lenin bu bölümün tamamını aynen kopyalar ve sonunda hareket ve değişim fikrinin 1813’te Hegel tarafından, yani felsefe tarafından ortaya çıkarıldığı ve ilk olarak 1847’de Marx ve 1859’da Darwin tarafından uygulandığı şeklindeki ünlü genellemesini yapar [LCW 38, s. 141].

Gerçekten de Lenin, tam bir Hegelci olmaktan ve Hegel’in soyut ve abartılı olduğunu düşünmenin ne kadar aptalca olduğunu ve Hareketin gücü olarak Çelişki kavramının ne kadar derin olduğunu ve Düşünmenin, Aklın, Kavramın sıradan anlayıştan ne kadar farklı olduğunu tekrar tekrar vurgulamaktan kendini alamaz: “Düşünen akıl ( kavram), çeşitliliğin körelmiş farklılığını, hayal gücünün salt çok yönlülüğünü, TEMEL farklılığa, KARŞITLIĞA doğru keskinleştirir. Ancak çelişkiler doruk noktasına ulaştığında, çokluk hareketli (REGSAM) ve diğeriyle ilişkili olarak canlı hale gelir -KENDİ KENDİNE HAREKETİN VE YAŞAMIN İÇSEL NABZI olan o olumsuzluğu edinir.” [Bkz. LCW 38, s. 143; SLII, s. 69; SLM, s. 422]

Bölüm III: Zemin

Daha ilk cümle – ” Öz kendini Zemin olarak belirler” [SLII, s. 71; SLM, s. 444]- bize Öz’ün Birinci Bölümünün doruk noktasına yaklaştığımızı haber verir. Hegel, Zemin Yasası üzerine ilk gözleminde Leibniz’in Yeterli Zemin Yasası’na yönelik eleştirisini bitirir bitirmez, Mutlak Zemin’de Biçim ve Öz, Biçim ve Madde, Biçim ve İçerik’in tüm esaslarını geliştirir; burada bunların birbirinden ayrılamayacağı, Biçim ve Madde’nin “birbirini varsaydığı” [SLII, s. 79; SLM, s. 452] ve İçerik’in Biçim ve Madde’nin “birliği” olduğu [SLII, s. 82; SLM, s. 454] oldukça açık hale gelir. Ve Mutlak’tan Belirli [Determinate] Zemin’e doğru ilerledikçe ve Tam Zemin’e yaklaştıkça, çok yönlülüğün ya da içerik-belirlenimlerinin gelişigüzel kullanılabileceği oldukça açık hale gelir, böylece bir şeye KARŞI olduğu kadar bir şey İÇİN de alıntı yapabilirsiniz ki bu tam da Sokrates’in Sofistlik olarak doğru bir şekilde karşı çıktığı şeydir, çünkü elbette bu tür sonuçlar “hepsini içeren şeylerin bağlantısının kavranması” anlamında kendinde-şeyi tüketmez [SLII, s. 94; SLM, s. 466].

İşte bu noktada, Lenin’i “parlak: her şeyin diğer her şeyle tüm-dünya, tüm-taraflı YAŞAYAN bağlantısı ve bu bağlantının yansıması -MATERIALISTISCH AUF DEN KOPF GESTELLTER HEGEL [Hegel materyalistçe baş aşağı çevrildi]- dünyayı kucaklayacak kadar cilalanmış, kırılmış, esnek, hareketli, göreli, karşılıklı-bağlanmış, karşıtlık içinde birleşmiş olması gereken insan kavramında, Zemin’den Koşul’a geçişe ulaşıyoruz. Hegel ve Marx’ın çalışmalarının devamı, insan düşüncesinin, biliminin ve tekniğinin tarihinin diyalektik olarak işlenmesinden ibaret olmalıdır.” Ve aynı noktada Lenin, Marx’ın KAPİTAL’ini şöyle yeniden düşünür: “Peki ya ‘tamamen mantıksal’ bir çalışma? DAS FALLT ZUSAMMEN [Çakışır]. KAPİTAL’de tümevarım ve tümdengelimin yaptığı gibi çakışmalıdır” [LCW 38, s. 146].

Şimdi Zemin-Koşul’un Tarih olarak tanımlanabilecek üçüncü alt bölümüne ulaşmış bulunuyoruz. 1950’de G. [Grace Lee] bu alt bölüm üzerine oldukça iyi bir mektup yazdı, ancak C. L. R. James hiçbir şekilde yardımcı olmadı; gerçekten de Grace’in felsefe konusundaki güçlü noktasını asla geliştiremedi. Ancak bu noktada mektubundan alıntı yaparak bir şeyler kazanabiliriz: “Hegel’in argümanının özü şudur: Bir SUBSTRATUM olarak Zemin kavramından kurtulmak gerekir, ancak dolaysızın ARKASINDAKİ bir şey kavramından kurtulduğunuzda, dolaysızın ARACI bir sürecin sonucu olduğu gerçeğinden hiçbir şekilde kurtulmuş olmazsınız. Kendini dolaysız varolanda dışsallaştıran Zemin’in kendi kendine aracılık eden, kendi kendini iten, kendi kendini aşan ilişkisidir. ‘Gerçek Zeminden Çıkar’ tezinin durmaksızın ifade edilmesi ve yeniden ifade edilmesi bundandır.”(2)

Hegel’in tam ifadesi şöyledir: “Bir olgunun tüm Koşulları mevcut olduğunda, o olgu Varoluşa girer. Gerçek, VAR OLMADAN öncedir… . ” [SLII, s. 105; SLM, s. 477].

Şimdi bu noktada Lenin şöyle yazmıştır: “Çok iyi! Mutla İdea ve İdealizm burada ne bulacak? Varoluşun bu ‘türetilmesi’ dikkate değerdir” [LCW 38, s. 147]. Bu soruyu yanıtlayacak kadar cesur olabiliriz ya da daha iyisi, Lenin’in Hegel’in tam da Mutlak İdea üzerine olan son bölümüne ulaştığında kendi sorusunu yanıtladığını ve bu nedenle şunları kaydettiğini kabul edebiliriz: (1) KAPİTAL’i anlamak için MANTIĞIN BÜTÜNÜNÜ okumak gerektiğini; (2) insanın idrakinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu “yarattığını”; (3) ve sonuçlarında İdealizm’de kaba materyalizmden daha fazla anlam olduğunu belirtmiştir ki bu da onu ENCYCLOPEDIA GRANAT’ın Marx üzerine yazdığı makaleyi iade etmesini sağlamaya çalışacak kadar endişelendirmiştir, böylece diyalektik üzerine olan bölümü genişletebilecektir.

Tarih olarak Koşul sorusuna ve “Gerçek, VAR OLMADAN ÖNCE VARDIR” ifadesine geri dönmek istiyorum. Hegel’in aklındaki Tarih, elbette, milenyumu değil ama yeni çelişkileri getiren Fransız Devrimi’ni takiben yaşadığı tarihsel dönemdi, yani felsefi olarak konuşursak, Zemin Koşul’a dönüşmüştü ve Hareket’in bir bütünlüğüne – kendinde Gerçek’e – sahip olmuştuk. Yeni çelişkiler bir kez daha olguların, gerçeklerin, olguların da gizlenebileceğini gösterecektir[:] “Biçim’in birliği sular altında kalmıştır” [SLII, s. 104; SLM, s. 475].

Ve elbette biliyoruz ki bizim tarihsel çağımız, Hegel’inkinden çok daha fazla, gerçeklikten sadece bir “dolaysızlar” sesinden daha fazlasını talep ediyor.”(3) Örneğin Einstein ile bilimsel olarak, olguların da göreceli olduğunu öğreniyoruz. Böylece bir kez daha öz-aşkınlığa ihtiyaç duyarız ve bu nedenle “olgu var olmadan öncedir” ifadesinde yeni bir şeyin ortaya çıkış sürecini tanırız ve onun ortaya çıkışında bu nedenle Varoluşa geçişi elde ederiz. Bizim terimlerimizle, Marx’ın KAPİTAL’inde işçi sınıfının gerçek tarihsel gelişimini düşünürsek, “Koşuluyla Birlik İçinde Zemin”e sahibiz.

İkinci Bölüm: Görüngü

Burada da ilk cümle ileriye doğru bir sıçramadır: “Öz görünmelidir” [SLII, s. 107; SLM, s. 479]. Dolayısıyla artık yalnızca Görüngü ile Özü karşı karşıya getiremeyiz, çünkü yalnızca “gösteri” olan çok sayıda Görünüş olsa da, Özün kendisini de içerir (bu da yakında gerçek bir krize ya da Gerçekliğe doğru ilerlediğimiz anlamına gelecektir).

Görüngü ile ilgili üç alt bölüm şunlardır:

(1) Varoluş,

(2) Görüngü ve

(3) Özsel İlişki.

(Sartre’ın Varoluşçuluğunun Hegel’in MANTIĞININ bu önemli bölümüne yakın olmadığını söyleyebilirim, çünkü Hegel’de “var olan her şeyin bir Zemini vardır ve koşullandırılmıştır” [SLII, s. 109; SLM, s. 481], oysa Sartre’da hem Zemin hem de Koşul Ego’nun her şeyden tiksinmesine oldukça tabidir).

Görüngü üzerine bu bölümü incelerken önümüzde olması gereken gerçek eğilim ve aynı zamanda gerçeklik, Stalinizm ve onun Troçkizmdeki özsel olmayan eleştirisidir. Yani, eğer Öz -kapitalizmin mevcut aşaması ya da işçi bürokrasisinin karşı-devrimci görünümünün mevcut aşaması- ortaya çıkmak zorundaysa, o zaman ortaya çıkan Stalinizm, dünyanın gelişiminin yeni bir ekonomik durumuyla hiçbir bağlantısı olmayan herhangi bir eski bürokrasi değildir. Aksine, Görünüş-Stalinizm-ve Öz-devlet-kapitalizm-bir ve aynıdır ya da yeni bir İçeriğin Biçimidir. Öte yandan Troçkizm, sadece Görünüş olanla gerçek Öz olan arasına bir Çin duvarı örerek (ve ona göre Öz kapitalizm değil, işçi devleti biçimidir) ne Stalinizmi ne de devlet kapitalizmini analiz edebilmiştir. Yani ya ilk Sovyetlerin sadece bir sapkınlığı olarak Stalinizmi ya da o ilk işçi devletinin mutlak karşıtı olarak Stalinizmi.

Hegel’e ve Lenin’in Hegel üzerine notlarına dönecek olursak, Lenin, Hegel’in Görüngü Yasası Analizi, Görüngü Dünyası ve Kendinde Dünya ve bu bölümün II. kısmının alt bölümleri olan Görüngünün Çözülmesi’nden oldukça etkilenmiştir.

Lenin bu noktada, elbette Marx’ın kapitalizmin ekonomik yasalarına ilişkin analizinin temelini oluşturacak olan bu nesnel analizden çıkan “dikkate değer ölçüde materyalist” analizi vurgulamaya devam eder. Hegel “O halde yasa, özsel görünüştür” [SLII, s. 133; SLM, s. 504] diye yazdığında, Lenin şu sonuca varır: “Dolayısıyla, yasa ve kavramın özü homojendir (tek bir düzendedir) ya da daha doğru bir ifadeyle, insanın görünüş, dünya vb. hakkındaki bilgisinin derinleşmesini ifade eden tek tiptir.” [LCW 38, s. 152]. Son olarak, “Buradaki öz, hem Görünüş Dünyasının hem de kendinde ve kendisi için olan Dünyanın esasen insan tarafından doğa bilgisinin ANLARI, aşamaları, değişimleri veya (bilginin) derinleşmesi olduğudur. Kendinde dünyanın görünüş dünyasından gittikçe daha uzağa hareketi – Hegel’de henüz görünmeyen şey budur. NB. Hegel’de kavrama ‘anları’ geçiş ‘anları’ gibi bir öneme sahip değil midir?” [LCW 38, s. 153].

Bölüm III: Temel İlişki

“Görüngünün hakikati Temel İlişkidir” [SLII, s. 142; SLM, s. 512].

Hegel üzerine verdiğim çeşitli derslerden hatırlayacağınız üzere, Bütün ve Parçalar arasındaki ilişki benim için sadece Hegel’in bu bölümünün değil, hem Hegel hem de Marx’ın tüm felsefesinin anahtarı olmuştur. Dolayısıyla, bütünün sadece parçaların toplamı olmadığını, aynı zamanda henüz orada olmayan parçaları da çektiğini, hatta geleceğin şimdiyi çektiğini söylediğimde, soyut felsefi kavramlardan gerçek dünyaya geçtiğimizi ve gerçek dünyadan tekrar felsefeye döndüğümüzü, ancak bu sefer gerçek tarafından zenginleştirildiğimizi açıkça görüyoruz.

Hegel’in ifade ettiği gibi, “Bütün ve Parçalar bu nedenle birbirlerini KOŞULLAR” [SLII, s. 145; SLM, s. 515], “Bütün Parçalara ve Parçalar Bütüne eşittir. . . Ama dahası, Bütün Parçalara eşit olsa da, Parçalar olarak ONLARA eşit değildir; Bütün yansıtılmış birliktir” [SLII, s. 146; SLM, s. 515-16]. “Böylece, Bütün ve Parçalar ilişkisi bir Kuvvet(6) ve onun Tezahürü ilişkisine dönüşmüştür” [SLII, s. 147; SLM, s. 517]. Gerçekten de, bundan Dış ve İç ilişkisine geçeceğiz, bu da Madde ve Gerçekliğe geçiş olacaktır.

Dış ve İç ilişkisi konusunda Lenin, “Hegel’in Diyalektiğinin KRİTERLERİNİN beklenmedik bir şekilde araya girmesi” dediği şeyi vurgular – Hegel, İç ve Dış ilişkisinin “her doğal, bilimsel ve genel olarak entelektüel gelişmede” [SLII, s. 157; SLM, s. 526]- belirgin olduğunu belirtir ve bu nedenle Lenin, “Hegelciliğin mistik saçmalığında derin gerçeğin TOHUMU burada yatmaktadır!” sonucuna varır. [LCW 38, s. 155].

Üçüncü Bölüm: Edimsellik

Giriş notu şunu vurgulayacaktır: “Gerçeklik, ÖZÜN VE VARLIĞIN BİRLİĞİDİR. . . İç ve Dış’ın bu birliği MUTLAK AKTÜALİTE’dir.” Edimselliği, Mutlak’ın ya da onun yansımasının “biçimsel momentleri” olarak Olasılık ve Zorunluluk olarak ikiye ayıracaktır. Ve son olarak, bu Mutlak ve yansımasının birliği Mutlak İlişki “ya da daha ziyade, kendisiyle ilişki olarak Mutlak, -SÜBSTANE” haline gelecektir [SLII, s. 160; SLM, s. 529].

Ön Not’un [Mutlak üzerine] bu noktasında Lenin, Hegel’deki idealiste oldukça sinirlenir ve “Mutlakta oluş yoktur” [SLII, s. 162; SLM, s. 531] ifadesini “ve Mutlak hakkındaki diğer saçmalıklar” diyerek iki cümleye böler [LCW 38, s. 156]. Ancak, her zamanki gibi, Lenin’in Hegel’e ve onun Edimsellik üzerine bölümüne övgüler yağdırması uzun sürmeyecektir.

Bana göre, Üçüncü Bölüm’ün Birinci Kısmı’nın en önemli kısmı, Mutlak, Spinoza felsefesine ilişkin Gözlem’dir [SLII, s. 167-72; SLM, s. 536-40]: “DETERMİNATENESS IS NEGATION – bu Spinoza felsefesinin mutlak ilkesidir ve bu doğru ve basit kavrayış Töz’ün mutlak birliğinin temelidir. Fakat Spinoza belirlenim ya da nitelik olarak olumsuzlamanın ötesine geçerek onu mutlak, yani kendi kendini olumsuzlayan bir olumsuzlama olarak kabul etmez” [SLII, s. 168; SLM, s. 536]. Hegel’in vardığı sonuç şudur: Spinoza Töz’e gelene kadar diyalektik onun içinde olsa da, orada durur: “Töz Kişilik ilkesinden yoksundur” [SLII, s. 168; SLM, s. 537]. Ve yine daha sonra Hegel şöyle yazar: “Benzer bir şekilde Doğu’nun EMANASYON (tezahür) fikrinde Mutlak kendi kendini aydınlatan ışıktır” [SLII, s. 170; SLM, s. 538].

Şu andan itibaren, MANTIK’taki polemik hareketi çok ikincil bir yer alacaktır; gözlemler de aynı şeyi yapacaktır. Gerçekten de, Varlık üzerine tek bir sayfadan sonra en az 23 sayfa tutan dört (Oluşun Aşkınlığı üzerine olanı dikkate aldığınızda gerçekten beş) gözlemden daha azına sahip olmadığı MANTIK BİLİMİ’nin başlangıcının aksine, tüm çalışmanın geri kalanında Hegel’in sadece iki gözlemi olacaktır.

Kısacası, Kavram’a, özellikle de Mutlak İdea’ya, yani hem tarihsel hem de polemiksel olarak kapsamlı ve derin bir şekilde geliştirildiği şekliyle sisteminin doruk noktasına yaklaştıkça, diğer felsefe sistemlerinde değerli olan her şeyi daha fazla özümsemiş, değerli olmayanları reddetmiş ve şimdiki zamana içkin gelecekteki bir toplumun unsurlarını içeren gerçekten nesnel bir tarih ve felsefe dünya görüşü sunmuştur. (Bu noktaya en sonda döneceğiz.)

Fiiliyat üzerine olan İkinci Bölüm’de ele alınan kategoriler -Olasılık ya da biçimsel Fiiliyat, Olasılık ve Zorunluluk- Öz Öğretisi’nin zirvesi olan ve bizi Kavram’a götürecek olan Üçüncü Bölüm’e, Mutlak İlişki’ye giden yolu açmak içindir.

Lenin, ampirik somutu Gerçek ya da Edimsel olarak almanın her türlü kalıntısından kendini kurtarmaya başlar. Hegel’in Tözsellik ve Nedensellik ilişkisi sorusuna ilişkin tartışmasının yakınında Lenin şöyle yazar: “Bir yandan, görünüşün nedenlerini bulmak için maddenin bilgisini tözün bilgisine (kavramına) kadar derinleştirmeliyiz. Öte yandan, nedenlerin gerçek bilgisi, bilginin görünüşün dışsallığından maddeye doğru derinleştirilmesidir. Bunu iki tür örnekle açıklamak gerekir: (1) doğa bilimleri tarihinden ve (2) felsefe tarihinden. Daha doğrusu: burada ‘örnekler’ değil -COMPARISON N’EST PAS RAISON [karşılaştırma kanıt değildir], -ama birinin ve diğerinin ÖZÜ tarih- artı teknik tarihi olmalıdır” [LCW 38, s. 159].

Birkaç sayfa sonra Lenin, Hegel’in “TAMAMEN Nedensellik altında Tarihe ulaştığını” ve yine sıradan Nedensellik anlayışının bunun “evrensel bağlantının sadece küçük bir parçası” olduğunu [LCW 38, s. 160] ve küçük parçanın öznel değil, nesnel olarak gerçek bağlantı olduğunu göremediğini not edecektir. Gerçekten de Lenin, elbette Hegel’le birlikte, Neden ve Sonuç’la neredeyse dalga geçmektedir. Hegel’in “Dolayısıyla Etki, yalnızca Neden’in tezahürü olduğu için ya da Neden olan Zorunluluk olduğu için zorunludur” [SLII, s. 192; SLM, s. 559] diye yazdığı yerde, Lenin elbette hem Neden’in hem de Etki’nin “yalnızca evrensel karşılıklı bağımlılığın, olayların evrensel birleşiminin Anları, yalnızca Maddenin gelişim zincirindeki halkalar” [LCW 38, s. 159] olduğunu belirtmiştir. Ve bu bölümü bitirip Hegel’in Mantığın bir sonraki ve son bölümü olan Kavram, “Öznellik ya da Özgürlük Âlemi” [SLII, s. 205; SLM, s. 571] tanımıyla karşılaştığında, Lenin bunu “Öznel” kelimesi üzerinde hiçbir özbilinç olmaksızın şu şekilde tercüme eder: “NB-Özgürlük=öznellik (“veya”) hedef, bilinç, çaba” [LCW 38, s. 164].

Herbert Marcuse’nin REASON AND REVOLUTION (AKIL VE DEVRİM) adlı eserinde bunu sadece Öz Doktrini’nin doruk noktası olarak değil, az çok tüm Hegel felsefesinin Öz’ü olarak seçtiğini belirtmek önemlidir. Bu nedenle, s. 153’te, “Gerçeklik ve Edimsellik arasındaki ayrımı kavramaksızın, Hegel’in felsefesi belirleyici ilkeleri bakımından anlamsızdır” der.

4. Bölüm: Kavram Öğretisi

Cilt II (1):

Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi

Kavram ile, aynı anda, felsefi açıdan en eski, hakkında en çok yazılan ve tamamen entelektüel olan; ve Marksist bakış açısından, hakkında en az yazılan, idealist, gerçek dışı, “saf” düşünce olarak en çok “korkulan” şeye, tek kelimeyle kapalı bir ontolojiye ulaşırız.

Yine de Özgürlük kategorilerini geliştiren Kavram Öğretisidir ve bu nedenle yeni bir toplumun doğduğu nesnel ve öznel araçlar anlamına gelmelidir. Hegel için bunun BİLİNÇLİ olarak sadece düşüncede yapıldığı, yaşamda ise çelişkilerin devam ettiği doğrudur. Ancak Hegel için bilinçli olan şey, geleceğin şimdiki zaman üzerindeki nesnel çekimini ve şimdiki zamanı sadece mevcut bir devletin statükosu olarak değil, tarih olarak (Hegel için Fransız Devrimi) açıklamaz. Her ne olursa olsun, Hegel’in kendisini takip edelim.

Birinci Bölüme ulaşmadan önce, “Genel Olarak Kavram Üzerine” başlıklı Giriş bölümü vardır. Bundan sonra Lenin’de Marx’ın KAPİTAL’ine sürekli göndermelerle karşılaşacağız. Böylece, bu erken bölümde Lenin, düşüncenin Somut’tan çıkıp Soyut’a doğru ilerlerken hakikatten ayrılmayıp ona doğru gitmesi konusunda Hegel’in Kant’a karşı tamamen haklı olduğunu belirtir: “MADDE’nin, doğal YASA’nın, DEĞER’in vb. soyutlanması, tek kelimeyle, TÜM bilimsel (doğru, ciddi, saçma olmayan) soyutlamalar doğayı daha derin, daha gerçek, daha TAM yansıtır. Canlı gözlemden soyut düşünceye ve bundan da uygulamaya – gerçeğin bilgisine, nesnel gerçekliğin bilgisine giden diyalektik yol budur. Kant, inanca yer açmak için bilgiyi alçaltır; Hegel, bilginin Tanrı’nın bilgisi olduğuna inanarak bilgiyi yüceltir. Materyalist, maddenin, doğanın bilgisini yüceltir, Tanrı’yı ve onu savunan felsefi güruhu gübre yığınına atar” [LCW 38, s. 171].

Lenin’in Hegel’de atıfta bulunduğu bölüm şöyledir: “Kantçı felsefenin, düşüncenin duyusal varoluşla olan ilişkisini bildiği, çıplak görünüşün sadece göreli bir ilişkisi için durduğu ve genel olarak İdea’da ve özellikle de sezgisel bir anlayış fikrinde ikisinin daha yüksek bir birliğini tam olarak kabul ettiği ve ileri sürdüğü yerde nasıl durduğu her zaman bir hayret konusu olarak kalacaktır; Ama yine de bu göreli ilişkide ve Fikrin gerçeklikten tamamen ayrı olduğu ve ayrı kaldığı iddiasında durdu; böylece sonlu bilgi olarak telaffuz ettiği şeyi doğru olarak onayladı ve hakikat olarak kabul ettiği ve kesin fikrini oluşturduğu şeyi gereksiz ve uygunsuz düşünce uydurmaları olarak ilan etti” [SLII, s. 226; SLM, s. 592].

Kruşçev’in “barış içinde bir arada varoluşu” ile Kant’ın Mutlak ile Tikel ya da Akıl ile Anlayış arasındaki kayıtsız bir arada varoluşunun, Kant’ın ikisi arasında diyalektik bir ilişki görmesi ve bu ilişkiden yalnızca uyum çıktığını düşünen Leibniz’den farklı olarak, örtüştüğü de söylenebilir.

Birinci Bölüm: Öznellik

Bölüm I: Kavram

Kavramın biçimleri şunlardır: Evrensel, Tikel, Bireysel. Kavramın bu üç biçimi bu kitabın tamamında gelişimi ifade eden kategorilerdir, tıpkı Öz Öğretisinde Özdeşlik, Farklılık ve Çelişki kategorileri olduğu gibi; Varlıkta ise Nicelik, Nitelik ve Ölçü kategorileridir, ancak şu farkla: Kavram Öğretisinde Evrenselden Tikele ve Bireye doğru olan hareket MANTIK BİLİMİNİN üç kitabının da hareketini karakterize edebilir, böylece Varlık Evrenselin, Tikel Özün ve Birey Kavramın yerine geçer.

Lenin’in kendisine Marx’ın KAPİTAL’deki ilk bölümünü hatırlattığını söylemesine neden olan şey E-T-B ile bu ilk karşılaşmadır. Sadece bu da değil; hemen ardından (yani II. bölüm olan Yargı’yı ele aldıktan sonra ve III. bölüm olan Kıyas’a Yaklaşım’da) şu ünlü aforizmayı yapmaya başlar: (1) Soyut ve Somut arasındaki ilişkiyle ilgili olarak: “Basit değer biçimi, verili bir metanın bir başkasıyla bireysel değişim eylemi, gelişmemiş haliyle kapitalizmin tüm büyük çelişkilerini içerdiği gibi, en basit genelleme, kavramların ilk ve en basit biçimlendirilmesi (yargılar, kıyaslar, vb. ) nesnel dünya bağlantılarının giderek daha büyük bilgisini ifade eder. Burada Hegelci mantığın gerçek anlamını, önemini ve rolünü aramak gerekir” [LCW 38, s. 178-79]. (2) Plehanov’u kaba bir materyalist olarak reddettiği ya da en azından Kant’ı yalnızca kaba bir materyalist olarak eleştirdiği yer. (3) Yirminci yüzyılın başındaki tüm Marksistlerin bunu yaptığını söylerken kendisini de dahil etmektedir. (4) Ve Hegel’in MANTIĞININ tamamını anlamadan KAPİTAL’i anlamanın mümkün olmadığı sonucuna vardığı yerde. (Arkadaşlar MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te Lenin’le ilgili bölümün tamamını tekrar okumalıdır).

Hem Hegel’in dört ana form ve bir alt bölüm için toplam on iki form listelediği Yargı konusunda hem de her biri dört alt bölüm içeren üç ana bölüme sahip olduğumuz kıyas konusunda, başka bir zaman daha dikkatli incelenmesi gereken pek çok şeyi atlamak zorunda kaldım. Bunun nedeni sadece Marksistler tarafından ayrıntılı olarak ele alınmamış bölümlere geçmek için acele etmem değil, aynı zamanda çağımız için Öznellik üzerine olan bu bölümün tüm nesnelliği soğuran ve ilk olarak Mutlak İdea’da okuyacağımız öznellik olmamasıdır. Bununla birlikte, Hegel’in Kıyas bölümündeki son paragrafta yer alan bir cümle çok önemli olacaktır: “Kıyas dolayımdır – konumlanmışlığı içinde tam Kavramdır” [SLII, s. 342; SLM, s. 704]. Anahtar sözcük Dolayımdır. Tüm mücadelelerde olduğu gibi tüm düşüncelerde de Öz’dür. Gerçekten de, dolayımlamanın güçlerin çatışması olduğu söylenebilir. Örneğin, tüm Öz, dolayım kelimesinde özetlenebilir ya da eğer Öz yerine somut olarak SERMAYE’deki üretimi düşünüyorsanız, o zaman elbette üretim ilişkileridir. Böylece E-T-B’nin MANTIK’taki GENEL hareketi göstererek yaptığı şey, aracılık SOMUT mücadeledir ve her üç kitapta da ortaya çıkar: Varlık’ta, elbette Öz’ün eşiği olan Ölçü’dür; Öz’de, Karşılıklılık olarak bizi Kavram’ın eşiğine getiren Edimsellik ya da daha spesifik olarak Nedensellik’tir; Kavram’da, Amaç’ın Öznelliği’nin yerini alan ve böylece Teori ve Pratik’in birliğini sağlayan Eylem’dir, Pratik’tir.

İkinci Bölüm: Nesnellik

Bu bölümde yer alan üç bölüm

I) Mekanizm;

II) Kimyasallık;

III) Teleoloji

Buharin’in TARİHİ MATERYALİZM’inin yazılmasından yüz yıl önce yapılmış yıkıcı analizleridir…

Bizim için önemli olan, Lenin’in 1914’te, MATERYALİZM VE EMPİRYO-KRİTİSİZM ile kaba materyalizme yeşil ışık yaktığı dönemin aksine, mekanik, kimyasal ve hatta teleolojik olanın – yani öznel olarak amaçlı olanın – KENDİNİ GELİŞTİREN öznenin yerini tutamayacağı gerçeğini derinlemesine anlamasıdır. Lenin burada Hegel’in tarihsel materyalizmin temelini attığına dikkat çeker ve Hegel’in şu sözlerini alıntılar: “İnsan kendi aletlerinde dış doğa üzerinde bir güce sahiptir, hatta kendi Son’una göre sık sık ona tabi olsa bile. Ancak Son yalnızca Mekanik sürecin dışında kalmaz: aynı zamanda kendini onun içinde korur ve onun belirlenimidir. Nesneye ve onun sürecine karşı özgür olarak var olan ve kendi kendini belirleyen etkinlik olan Kavram olarak Son, aynı şekilde Mekanizmin içinde ve kendisi için olan hakikattir. . .” [SLII, s. 388; SLM, s. 747].

Lenin ayrıca Hegel’i, insanın amaçlı faaliyetini mantık kategorisi altına “sokmak” için görünüşte zorlandığı için savunur, çünkü Lenin’in belirttiği gibi: “Burada çok derin bir içerik var, tamamen materyalist. Bunu tersine çevirmek gerekir; insanın pratik faaliyeti milyarlarca kez insanın bilincini çeşitli mantıksal figürlerin tekrarına getirmelidir ki bunlar bir EKSEN anlamını kazansın” [LCW 38, s. 190].

Hegel’in burada, tarihte çok daha sonra Plan olarak bileceğimiz şeyi eleştirdiğine inanıyorum. Entelektüel planlama ya da Hegel’in “dışsal olarak uygulanan Öz-Belirlenim” olarak adlandıracağı şey, Hegel’in Mutlak İdea’da idealistçe ifade ettiği şekliyle bile, kesinlikle kendini geliştiren öznenin yerini tutamaz.

Üçüncü Bölüm: İdea

Lenin bunun giriş bölümünün diyalektiğin neredeyse en iyi tanımı olduğunu belirtir. Bu bölümde, Yaşam üzerine olan I. bölümü; yalnızca Analitik ve Sentetik Biliş’i değil, aynı zamanda Pratik, İrade, Doğru İdeası ve İyi İdeası sorunlarını da ele alacak olan Biliş İdeası üzerine olan II. bölümü ve son olarak Mutlak İdea üzerine olan III. bölümü inceleyeceğiz.

Bu bölüm Lenin’in, geliştirmese de, “insanın bilişinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu yarattığını” yazacağı bölümdür [LCW 38, s. 212]. Ayrıca bütünlüğü, TÜM Kavramların Karşılıklı Bağımlılığını, İLİŞKİLERİ, Geçişleri, Karşıtların Birliğini ve diyalektiği tanımlamanın çeşitli yollarını tekrar tekrar vurgulayacaktır: Birinin karşıtına dönüşmesi şeklindeki tek ifadeden, Belirlenim, Çelişki ve Birliği içeren daha ayrıntılı üçlü diyalektik tanımına; ve son olarak Nesnellik, Gelişim, Mücadele ve son olarak Olumsuzlamanın Olumsuzlanmasından geçen on altı maddelik diyalektik tanımına kadar.

Lenin ayrıca, bazı yerlerde Nesnel’den farklı olmayan, ancak başka yerlerde Nesnel ve Öznel’in birliği olarak kullandığı İdea kelimesinin, Mutlak kelimesinin birçok “çevirisini” yapacaktır. Lenin’in Pratiğin Hegel’de bu kadar büyük bir yer kaplamasından çok etkilendiği, ancak yine de bu pratiğin bilgi teorisiyle sınırlı olduğunu düşündüğü açıktır. Ben buna inanmıyorum. (Mutlak Fikir üzerine 12 ve 20 Mayıs 1953 tarihli orijinal mektuplarıma bakınız)

Adımlarımızı İdea üzerine olan bu bölümün başına kadar geri alalım. Hegel “SADECE FİKİRLER” ifadesine karşı çıkar: şimdi eğer düşünceler sadece öznel ve olumsalsa, kesinlikle başka bir değerleri yoktur. . . Ve eğer tersine İdea, fenomenlere göre aşkın olduğu ve uyduğu duyusal dünyada ona hiçbir nesne atanamayacağı için doğru olarak değerlendirilmeyecekse, bu garip bir anlayış eksikliğidir, çünkü görünüşü oluşturan şeyden ya da nesnel dünyanın gerçek olmayan varlığından yoksun olduğu için İdea’nın nesnel geçerliliği reddedilir” [SLII, s. 396; SLM, s. 756]. Hegel Kant’a deneyime yönelik bu “kaba çağrıyı” reddettiği ve düşüncenin nesnel geçerliliğini kabul ettiği için -ancak düşünce ile gerçekliğin asla buluşmaması için- itibar eder. Hegel İdea’nın Belirlenimlerini ilk olarak Evrensel; ikinci olarak Öznelliğin Nesnellikle ilişkisi, ki bu ayrımı aşmak için bir itkidir; ve son olarak Özdeşlik ve Süreç’in özdeşliği olarak ayırır, böylece “İdea’da Kavram Özgürlüğe ulaşır…” [SLII, s. 399; SLM, s. 759].

Aynı sayfada, gerçekten de çok materyalist terimlerle, “İdea’nın gerçekliğinin bir tür maddede olduğunu” belirtir. Hegel daha sonra İdea’yı Yaşam boyunca, Biliş ve İrade olarak Doğru ve İyi İdeası adını verdiği şey aracılığıyla ele alacaktır.

Biliş İdeası’nda Hegel bize TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nin Doğa ile Tin arasında duran bir bilim olduğunu söyleyecektir ki bu bir bakıma çelişkili görünmektedir çünkü bu bilim onun MANTIĞINA “giriş” olarak hizmet etmiştir ve TİNİN FELSEFESİ’ne geldiğinde bunu daha da özetleyecektir.

Jacobi’ye Kant’tan çok daha sert bir şekilde saldıracaktır, ancak Kantçı kanıtlama yönteminin “sadece sonlu olanın katı zorunluluğu çemberine bağlı olduğunu ve özgürlüğün (yani Kavramın ve doğru olan her şeyin) onun alanının ve kapsamının ötesinde olduğunu” gösterdiği için Jakobi’yi takdir eder [SLII, s. 458; SLM, s. 816].

Ancak Özgürlük, Özgürleşme, Teori ve Pratiğin Birliği sorununa ulaştıkça diğer filozoflarla daha az ilgilenmeye başlar: “Bu sonuçta Biliş yeniden yapılandırılır ve Pratik İdea ile birleştirilir; verili olarak bulunan edimsellik aynı zamanda gerçekleşmiş mutlak son olarak belirlenir -ancak (sorgulayan Bilişte olduğu gibi) yalnızca Kavramın öznelliği olmaksızın nesnel dünya olarak değil, iç zemini ve fiili kalıcılığı Kavram olan nesnel dünya olarak. Bu MUTLAK İDEA’dır” [SLII, s. 465; SLM, s. 823].

Çünkü bu son bölüme, Mutlak İdea’ya ulaştığında, bizim politik olarak “devralma” olarak tanımlayacağımız her şeyi bitirmiş olacaktır; yani kapitalizm bizim için tüm teknolojiyi o kadar mükemmel bir şekilde geliştirecektir ki, proletaryanın yapması gereken tek şey “devralmak” olacaktır. Bizim bu kavramı siyasi olarak reddettiğimiz gibi, Hegel de felsefi olarak reddeder. O artık tüm diğer sistemleri öylesine özümsemiştir ki, devralmak bir yana, ilk olarak TAMAMEN YENİ BİR BAŞLANGIÇ’a geri dönmektedir.

Demek istediğim şu: Spinoza gibi bir filozofu ele alalım. “Her belirlenim bir olumsuzlamadır” şeklindeki derin diyalektik anlayışına rağmen, Tanrı’yı devralmaya gitti. Bu Mutlak, Mutlak Töz kavramını Hegel, Fichte ve Schelling’in Mutlak Ego’sunu ve Kant’ın Genel İyi İrade Mutlak’ını reddettiği gibi reddeder. Her seferinde, MANTIĞIN hangi bölümünü ele alırsanız alın, Hegel’in o aşama için bir Mutlak’a ulaştığında, her şeye yeniden başlamak için onu nasıl bir kenara attığına dikkat edin. Böylece Kavrama ulaştığında, onu Mutlak Tözü reddettikten SONRA yeni bir başlangıç olarak ele alır ve Kavramı bile daha fazla gelişim diyalektiğine sahiptir; aslında Evrensel, Tikel, Bireysel mutlak Dolayımdır veya MANTIĞIN gelişimidir.

Örneğin, Mutlak İdea’da şu ifadede durursak: “Yalnızca İdea’nın içinde olduğu kendi kaderini tayin, kendi sesini duymasıdır” [SLII, s. 467; SLM, s. 825], tüm Mantığın (hem mantık hem de MANTIK) bir kendi kaderini tayin mantığı olduğunu ve hiçbir zaman Mutlak’a ulaştığınız NOKTADAN daha fazla olmadığını görebiliriz – örneğin, sermayenin artan uluslararasılaşması. O zaman ele geçirmeye değil, ulusların kendi kaderini tayininde yeni bir başlangıca doğru yıkmaya gidersiniz; ya da devlet merkezileşmenin en yüksek aşamasına ulaştığında, kesinlikle ele geçirmeye değil, devletin yıkımına gidersiniz.

Hegel geleceğe dair bu öngörülere ulaşabilir çünkü felsefi kavrayışta gerçekten büyük bir adım ancak Fransız Devrimi’nde olduğu gibi özgürlüğe ulaşmanın yeni bir yolu mümkün hale geldiğinde atılır. Eğer bu noktada düşüncelerinize kramp girmezse, o zaman ilk olarak düşüncenin gerçekliğe -geleceğin unsurlarını da içeren şimdinin gerçekliğine- ne kadar yakın olduğuna şaşıracaksınız.

Bana göre Hegel’in yöntemden bu kadar çok söz etmesinin nedeni budur. Hegel’den aldığımız tek şey yöntem olduğu için değil, amaç ve araç kesinlikle birbirinden ayrılamaz olduğu için. Bu nedenle, s. 468’de Hegel şöyle yazar: “Bu nedenle yöntem hem ruh hem de tözdür ve hiçbir şey tamamen yönteme tabi olmadığı sürece kendi hakikati içinde ne kavranır ne de bilinir; yöntem her bir bireysel olgunun kendine özgü yöntemidir çünkü onun etkinliği Kavramdır.” Örneğin, Lenin’in belirttiği gibi, Hegel’in bu bölümü, Lenin’in Pratik olarak tercüme ettiği, Kavram ve gerçekliğin DOĞA OLARAK birleştiği noktada [SLII, s. 485; SLM, s. 843] bitirdiği doğru değildir. Bu son paragrafta Hegel, Doğa’dan Tin’e geri dönüş bağlantısını göstermeye devam eder ve elbette bu iki geçişin kendi içinde iki tam kitap olduğunu biliyoruz.

Ya da Hegel’in belirttiği gibi: “Dolayısıyla buradaki geçiş daha ziyade İdea’nın kendisini mutlak öz-güvenlik ve öz-uzlaşım içinde özgürce serbest bıraktığı anlamında alınmalıdır. Bu özgürlük sayesinde belirleniminin biçimi de tamamen özgürdür – mutlak olarak kendisi için ve öznellikten yoksun olan uzam ve zamanın dışsallığı” [SLII, s. 486; SLM, s. 843].

Marcuse, İdea’nın kendisini Doğa olarak özgürce serbest bırakmasıyla ilgili bu ifadenin, “Hegel’in sisteminin anlaşılmasında büyük zorluklar çıkaran, geçişi gerçeklikte fiili bir süreç olarak ortaya koyan bu ifadenin” olduğunu düşünür ama kendisi bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışmaz. Aksine, kapalı bir ontoloji olduğu ve yapabileceğimiz en iyi şeyin bu yöntemi alıp eleştirel bir teori olarak kullanmak olduğu fikrini kabul ederek onları göz ardı ediyor.

Benim için açık olan bir şey var: Hegel “Kavram ve Gerçeklik arasındaki karşıtlığın aşılması ve hakikat olan bu birlik, yalnızca bu öznelliğe dayanır” [SLII, s. 477; SLM, s. 835], öznellik, Hegel’in tüm umutlarına rağmen, kesinlikle filozofun öznelliği değil, yeni, daha alt, daha derin bir “dünya tini” katmanının öznelliği olacaktı, ya da daha spesifik olmak gerekirse, proletarya ve geri kalmış Afrika’daki özgürlük savaşçıları, özgürlüğü o kadar çok istiyorlardı ki onu gerçekleştirdiler. Ancak [devrimden] sonra olacaklar için, bu hakikat yalnızca Pratikten gelen hareketten değil, aynı zamanda Teoriden gelen hareketten de kaynaklanmalıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması bir genellik, hatta eski için yeni bir toplumun genelliği değil, insanın felsefesinin yanı sıra insan VARLIĞININ hümanizmi olan öz-özgürleşmenin kendine özgülüğü olacaktır.

Üçüncü Bölüm: Nesnel Dünyaya Karşı Düşüncenin Birinci Tutumu

On iki sayfalık kısa bölümde inanç ve soyut anlayıştan skolastik düşünceye, dogmatizmden metafiziğe kadar Kant öncesi düşüncede yer alan her şey ele alınmaktadır. Ele alınan konuların çeşitliliği düşünüldüğünde bunun ne kadar yalın olduğu dikkat çekicidir. Üstelik bu, onun [Hegel’in] daha büyük olan MANTIK’ta yapmadığı bir şeydir. Nesnelliğe yönelik tüm tutumlar yalnızca Küçük MANTIK’ta ortaya çıkan bir şeydir.

Dördüncü Bölüm: Nesnel Dünyaya Karşı Düşüncenin İkinci Tutumu

Bu konuda şöyle demektedir: “Ampirizm, nesneleri analiz ederken onları oldukları gibi bıraktığını varsayarsa bir yanılgıya düşer; gerçekten de somutu soyuta dönüştürür… Hata, bunun sürecin yalnızca yarısı olduğunu ve asıl noktanın bölünmüş olanın yeniden birleştirilmesi olduğunu unutmakta yatmaktadır” (paragraf 38). Ve son olarak aynı paragrafta şöyle der:

“O halde bu duyusal alan Ampirizm için sadece bir veri olduğu ve olmaya devam ettiği sürece, bir esaret doktrinine sahibiz; çünkü mutlak olarak yabancı bir dünya ile değil, ikinci benliğimiz olan bir gerçekle karşı karşıya kaldığımızda özgür oluruz.“

Eleştirel okulla birlikte, düşüncede bir devrime ulaştığımız açıktır ancak bu okul, düşünceyi deneyimden ayırdığı için eleştirel olmaktan çıkmıştır:

“Bu görüş en azından tüm bilincin doğasına doğru bir ifade verme erdemine sahiptir. İnsanın tüm çabalarının eğilimi dünyayı anlamak, onu kendine mal etmek ve boyun eğdirmektir; ve bu amaçla dünyanın olumlu gerçekliği olduğu gibi ezilmeli ve öğütülmelidir, başka bir deyişle idealize edilmelidir” (paragraf 42).

Ayrıca Kant’ı Aklı “sonlu ve koşullu bir şeye indirgemekle, onu sonlu ve koşullu anlayış alanının ötesine geçmekle özdeşleştirmekle suçlar. Gerçek sonsuz, sonlunun salt bir aşılması olmaktan uzak olup, her zaman sonlunun kendi tam doğası içinde soğurulmasını kapsar…. Bununla birlikte, mutlak idealizm, vulgar-realist aklın çok ilerisinde olsa da, hiçbir şekilde yalnızca felsefeyle sınırlı değildir” (paragraf 45).

Bu nedenle Kant’ın sistemini “düalist” olarak değerlendirir, öyle ki “temel kusur, bir an önce bağımsız ve birleşme yeteneğinden yoksun olduğu açıklanan şeyi bir anda birleştirmenin tutarsızlığında kendini gösterir” (paragraf 60). Yine de Kant’a yönelik en büyük eleştirisi, felsefesinin birleştirmeyi başaramaması, yani birleştirme biçiminin tamamen dışsal olması ve içsel birlikten kaynaklanmamasıdır: “Kategorilerin sonlu olmasının nedeni öznel olmaları değildir: doğaları gereği sonludurlar…” Sonunda Hegel’in Kant ve Fichte’yi nasıl hem ayırdığına hem de birleştirdiğine dikkat edin:

“Sonuçta Kantçı sistem, düşüncenin kendi yapısını oluştururken kendiliğinden hareket ettiği ilkesini yalnızca biçimsel olarak ortaya koymuştur. Düşüncenin bu kendi kendini belirleme biçiminin ve kapsamının ayrıntılarına Kant asla girmedi. Eksikliği ilk fark eden Fichte’ydi; ve kategoriler için bir çıkarım eksikliğine dikkat çektikten sonra, gerçekten bu türden bir şey sağlamaya çalıştı. Fichte’de “Ego” felsefi gelişimin başlangıç noktasıdır… Bu arada, itkilerin doğası bizim soluğumuzun ötesinde bir yabancı olarak kalır… Kant’ın kendinde-şey dediği şeye, Fichte dışarıdan gelen itki der” (paragraf 60).

Beşinci Bölüm: Düşüncenin Nesnel Dünyaya Karşı Üçüncü Tutumu

Bana göre, Hegel’in “Dolaysız ya da Sezgisel Bilgi” olarak adlandırdığı ve neredeyse tamamen Jacobi’ye ayrılmış olan bu bölüm, Hegel’in daha geniş MANTIK’ında diğer düşünce okullarını ele alış tarzından farklı olarak en önemli ve esasen tamamen yenidir. Bu yenilik, Jacobi’yi (ve Fichte ve Schelling’i) büyük MANTIK’ta olduğu kadar yıkıcı bir şekilde eleştirmemesinden değil, bir bölüm ayırarak ve bu bölümü, sıradan bir zihin için Kant’tan kendi diyalektik felsefesine gitmesi gerektiği zaman ortaya çıkararak bir kategori oluşturması anlamında gelir. Hegel bize, kişinin mutlaka DOĞRUDAN daha yüksek bir aşamaya gitmediğini, ancak aniden felsefenin eski bir aşamasına geri dönüşle karşılaşabileceğini ve bu nedenle tamamen “gerici” olduğunu söylüyor. (Bu onun kelimesi, gerici.)

Jacobi’nin felsefesine yönelik ilk eleştiri, inancın bile KANITLANMASI gerektiği analizidir; aksi takdirde, herhangi birinin sözleriyle Hıristiyanlık kadar görkemli bir şey mi yoksa bir öküze tapmak kadar geri bir şey mi olduğunu ayırt etmenin bir yolu olmazdı. Hiçbir kelime Hegel’inkinin yerini tutamaz:

“İNANÇ terimi bize Hıristiyan dininin inancını hatırlatmak gibi özel bir avantaj sağlar; Hıristiyan inancını içeriyor, hatta belki de onunla örtüşüyor gibi görünür; ve böylece İnanç Felsefesi tamamen dindar ve Hıristiyan bir görünüme sahip olur, bu görünümden güç alarak keyfi sözlerini daha büyük bir otorite iddiasıyla söyleme özgürlüğüne sahip olur. Ancak sadece sözel bir benzerlik aracılığıyla gizlice sağlanan bu görünümün bizi aldatmasına izin vermemeliyiz. Bu iki şey temelden farklıdır. İlk olarak, Hıristiyan inancı kilisenin belirli bir otoritesini içerir: ama Jacobi’nin felsefesinin inancı, onu ortaya koyan filozofunkinden başka bir otoriteye sahip değildir. İkincisi, Hıristiyan inancı nesneldir, bir bilgi ve öğreti sistemi şeklinde büyük bir içeriğe sahiptir: felsefi inancın içeriği o kadar belirsizdir ki, kolları Hıristiyan inancını kabul etmeye açıkken, aynı zamanda Dalai Lama’nın, öküzün ya da maymunun tanrısallığına olan inancı da içerir, böylece, gittiği yere kadar, Tanrıyı en basit terimlerine, Yüce Varlığa kadar daraltır. Bu sistemin öne sürdüğü anlamda ele alındığında inancın kendisi, dolaysız bilginin anlamsız bir şekilde soyutlanmasından başka bir şey değildir” (paragraf 63).

Hatırlayacaksınız (Johnson’dan ayrıldığımızda bizimle birlikte olanlar), bu tutumu Johnsoncılığın tam bir vücut bulmuş hali olarak kullanmıştık [Johnson’ın] “eskiden kopmamız” ve neyin eski neyin yeni olduğunu sınıfsal bir bağlamda ya da dolaysız bir tarihsel çerçevede bile belirtmeksizin yalnızca “yeni”ye bağlı kalmamız gerektiğine dair yayınladığı bir dizi mektupta görüldüğü gibi. Bu Hegel’in “dolayımın dışlanması” dediği şeydir ve Jacobi’ye yönelik eleştirisinde şöyle diyerek en yüksek zirvesine çıkar: “Hegel’in ayırt edici öğretisi, dolayımların tamamen dışlanmasıyla yalnızca dolaysız bilginin doğru bir içeriğe sahip olabileceğidir” (paragraf 65). Bu düşünceyi daha da genişletir (paragraf 71):

“Sezgisel okulun tek taraflılığının, temel ilkeyi tartıştığımıza göre, ana özelliklerine işaret etmeye devam edeceğimiz bazı özellikleri vardır. Bu sonuçların ilki aşağıdaki gibidir. Hakikatin ölçütü içeriğin karakterinde değil, bilinç olgusunda bulunduğu için, iddia edilen tüm hakikatlerin öznel bilgiden ve bilincimizde belirli bir olguyu keşfettiğimiz iddiasından başka bir temeli yoktur. Kendi bilincimizde keşfettiğimiz şey böylece abartılarak herkesin bilincinin bir gerçeği haline getirilir ve hatta zihnin doğası olarak kabul edilir.“

Birkaç paragraf sonra (76. paragraf) Hegel “gerici” terimini kullanır – “Jacobi okulunun gerici doğası. Onun doktrini Kartezyen Felsefe’deki metafiziğin modern başlangıç noktasına bir geri dönüştür.” Hegel’in Descartes’ı felsefenin başlangıç noktası olarak övdüğünü ve hatta sırf yeni bir çığır açtığı için ondaki metafizik noktalar için bir gerekçe gösterdiğini hatırlamalısınız. Ancak affedemediği şey, kendi döneminde, Kantçı felsefeye çoktan ulaştıktan sonra, geriye dönülmesidir:

“Modern öğreti bir yandan olağan bilimsel bilginin Kartezyen yönteminde hiçbir değişiklik yapmaz ve ondan doğan deneysel ve sonlu bilimleri aynı plan üzerinde yürütür. Öte yandan, kapsamı sonsuz olan bilime geldiğinde, yöntemi bir kenara atar ve böylece, başka hiçbir şey bilmediği için, tüm yöntemleri reddeder. Kendini vahşi, kaprisli ve fantastik bir dogmatizmin, ahlaki bir ukalalığın ve duygu gururunun ya da felsefeye ve felsefi konulara karşı en yüksek sesle konuşan aşırı bir fikir yürütme ve akıl yürütmenin kontrolüne bırakır. Felsefe elbette salt iddialara, kanılara ya da çıkarımların keyfi dalgalanmalarına müsamaha göstermez” (paragraf 77).

Altıncı Bölüm: Alt Bölümü ile Birlikte Mantığın En Yakın Kavramı

Bu, MANTIĞIN kendisinin üç ana bölümüne girmeden önceki son bölümdür. Kısacası, Hegel’in bu kısaltılmış haliyle 200 sayfadan biraz daha az yer kaplayacak olan MANTIĞI TANITMASI altı bölüm ya da 132 sayfa sürmüştür. Öte yandan, bu Küçük MANTIK, özellikle daha büyük MANTIK’la boğuşmuş olan herkes için o kadar kolay olacaktır ki, neredeyse bir roman okuduğunuzu düşüneceksiniz ve aslında, özet üzerinde çok az zaman harcayacağım çünkü şimdi kendiniz için okumaya hazırlandığınıza inanıyorum.

En Yakın Kavrama geri dönersek, Hegel size hemen mantıksal öğretinin üç aşamasının -(1) Soyut ya da Salt Anlama; (2) Diyalektik ya da Negatif Akıl; (3) Spekülatif ya da Pozitif Akıl- aslında her mantıksal gerçekliğe, her kavrama ve hakikate uygulandığını bildirir.

Hegel’in diyalektiğin tartışmacılara puan kazandırmak için aşağılanması konusunda oldukça esprili olduğu yerler vardır: “Diyalektik çoğu zaman OLUMLU ve OLUMSUZ argümanların öznel bir tahterevallisinden başka bir şey değildir; burada sağlam düşüncenin yokluğu, bu tür argümanları doğuran incelikle gizlenir” (paragraf 81). Yine de diyalektiğin ne olduğuna dair en basit ve en derin tanımı tam da bu paragrafta vermektedir: “Nerede hareket varsa, nerede yaşam varsa, nerede herhangi bir şey gerçek dünyada hayata geçiriliyorsa, orada Diyalektik iş başındadır.“

Hegel tekrar tekrar, iddia edilen şeyin KANITLANMASI gerekliliğine vurgu yapar. Kanıtlamanın özü, bir şeyin zorunlu olarak şu ya da bu şekilde geliştiği, onu “kendinde” olduğu şeyden (örtülü olarak), “kendi içinlikten” (bir dolayım ya da gelişim sürecinden) geçirerek nihayetinde “kendinde ve kendi için” olduğu şeye (açık olarak) taşıyan hem tarihsel hem de özsel bir ilişkiden geçmesidir. Ya da başka bir şekilde ifade edecek olursak, potansiyelden gerçekliğe ya da kendisinde içerilen her şeyin gerçekleşmesine.

Son olarak, işte basit yol: Mantık üç alt bölüme ayrılır: I. Varlık Öğretisi; II. Öz Öğretisi; III. Kavram ve İdea Öğretisi. Yani, Düşünce Teorisi’ne [ayrılır]: I. Dolaysızlığı içerisinde (kavram örtük ve sanki mikrop halinde); II. Refleksiyonu ve aracılığında (kavramın kendisi-için-varlığı ve gösterisi); III. Kendi içine dönüşünde ve tümüyle kendisi olmasında (kendinde ve kendisi için kavram… “Çünkü felsefede kanıtlamak, öznenin kendisini nasıl kendisi tarafından ve kendisinden hareketle olduğu şey haline getirdiğini göstermek demektir“) (paragraf 83).

Radikal Şifacı

Batlamyus, tüm ampirik verileri merkezi, düzenleyici bir yanlış varsayımla, yani dünyanın merkezde olduğu varsayımıyla uyumlu hale getirmek için aşırı derecede karmaşık bir evren modeli inşa etmiştir. Michel Foucault, göreceğimiz gibi, çağdaş sosyal bilime benzer bir katkıda bulunmuştur.

Başlangıçta görünürdeki materyalist titizliği, görünürdeki radikal tarihselciliği ve sözde siyasi hendekçiliği nedeniyle pek çokları gibi beni de cezbeden Foucault mirası üzerinde ve dışında onlarca yıl çalıştıktan sonra, yıllar geçtikçe onun tarihlerinin tüm düzenleyici çerçevesinin temelden kusurlu olduğu benim için giderek daha açık hale geldi.[1] Batlamyus gibi, etkileyici bir iç mantıkla işleyen birçok karmaşık ve güzel detaylandırılmış parçaya sahip karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmiştir, ancak amacı, en temel özelliği olan küresel kapitalizmi, emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı işbölümü ve ev köleliği, ırksallaştırılmış sömürü ve baskı gibi tüm bileşenleriyle birlikte önceden dışlayarak veya önemli ölçüde küçümseyerek bir dünya modeli geliştirmektir.

Foucault, materyalist analiz yoluyla kapitalizmin totalleştirici bir sistem ve modern dünyanın örgütlenmesinin arkasındaki merkezi itici güç olduğunu gösteren Marksizmin gerçekleştirdiği Kopernik devrimini reddederek, kendisini, tanımlamaya çalıştığı sistemlerin tam olarak neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içindeki kesin işlevlerinin ne olduğunu ya da nasıl dönüştürülebileceklerini materyalist terimlerle yeterince açıklayamama konumuna sokmuştur. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşman bir dünya görüşüne bağlı olduğu için, karmaşıklaştırma kültünün entelektüelleri hem cezbedeceği hem de kafalarını karıştıracağı ve böylece Michael Parenti’nin radikal bir analiz olarak adlandırdığı şeyin derin eksikliğinden uzaklaştıracağı umuduyla, en iyi ihtimalle güneş sistemi modeline yalnızca ek yörüngeler veya nesneler ekleyebilirdi.

Bunun nedenlerinden biri, birçok Fransız teorisyen arkadaşı gibi Foucault’nun da çalışmalarını önceki bilgi biçimlerinden ve sözde fikirler pazarındaki rakiplerinin araştırmalarından farklılaştırmak için yoğun bir güdüyle hareket etmesidir. Bu nedenle bilimsel yazılarında kendine özgü açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve neolojizmlere çok yüksek bir öncelik vermiştir. Foucault markası, kolektif bilgi üretimi geleneklerinden yararlanmak ve bu geleneklerin daha da gelişmesine katkıda bulunmak yerine, kendi bireysel geçmiş vizyonuna özgü ve bu şekilde pazarlanabilen yeni tarihler ortaya koymaktadır.

Bunların maddi tarihten çeşitli unsurlar içerdiği ve en derin içgörülerinin çoğunu Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da, bunlar her zaman kendi tekil damgasını taşıyan benzersiz kavramsal konfigürasyonlarda birleştirilir. Örneğin episteme, ideolojiyi tartışmanın çok daha rafine, yani idealist bir yolu olarak sunulur. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist kavranışı olarak adlandırdığı şeyi tanımlamanın daha kentsel -çünkü belirsiz ve sınıf mücadelesinden bağımsız- bir yolu olarak tanıtılır. Arkeoloji ve soybilim, kısmen Marksizmin karmaşık tarihini kaba bir karikatüre indirgeyerek, tarihsel materyalizmin işgal ettiği alana itiraz etmeye çalışır.[2] Eleştirinin söylemsel pratiği, bizi devrimci teori ve pratiğe düşüncesizce dalmaktan kurtarabilecek eşsiz bir küçük burjuva ahlaki otorite olarak öne çıkıyor.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehlike’ye sırtını dönen Fransız teorisyenlerin desteklenmesine prim verildiği bir dönemde, kapitalist teorik pratiği küresel teori endüstrisinin ihtiyaçlarıyla sorunsuz bir şekilde birleşen araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu yaygın olarak kabul edilseydi, bu makalenin büyük bir kısmı gereksiz olurdu. Ancak Foucault, Batı medeniyetinin temellerini sorguladığı ve aklın, hakikatin, bilimin, tıbbın, cezanın, cinselliğin ve benzerlerinin gelişimine ilişkin baskın tarihsel mitlere meydan okuduğu iddiasıyla genellikle bir radikal olarak anlaşılmaktadır. Dahası, kendilerini Foucaultcu olarak takdim edenler, en azından akademik bir ortamda, bazen sadece radikal değil, kendilerinden öncekilerin hepsinden olmasa da birçoğundan çok daha radikal olarak algılanmaktadırlar (bunun nedeni, hiç de azımsanmayacak ölçüde, “Marx” adını verdikleri bir saman adama yönelttikleri eleştirilerdir).

O halde açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki budur ve bu çelişki hiçbir şekilde Foucault’ya özgü değildir. Bu, radikal şifacının çelişkisidir, yani belirli çevrelerde radikal görünen ancak birincil toplumsal işlevi mevcut sistem içinde gerçekten radikal eleştiriyi iyileştirmek ve böylece eleştirinin sol sınırını denetlemek olan entelektüelin çelişkisidir. O halde beni ilk ve en çok ilgilendiren şey, Foucault’nun çalışmalarının -diğer Fransız kuramcılarınki gibi, ama genellikle Derrida, Deleuze, Lacan ve benzerlerinden daha politik bir gösteriş ve tarihsel bir yetenekle- nasıl olup da[3]-çok daha büyük bir tarihsel yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamış olduğudur: anti-kapitalist devrimci siyasetten uzaklaşarak sağa doğru kademeli ama kararlı bir adım atan Batı entelijansiyasının büyük ideoloji biçiminde yeniden düzenleyerek. Bu sürecin Foucault örneğinde nasıl geliştiğini görebilmek için -ki elbette sayısız güç bu sürece dahil olmuştur ve hiçbir şekilde tek başına ona bağlı değildir- onun değişken siyasetinin evrimini ortaya koymak ve bağlamsallaştırmak faydalı olacaktır. Bu, net bir modeli ön plana çıkarmamıza ve birçok maskenin ardındaki adamı tanımlamamıza olanak sağlayacaktır.

Aristokratik Radikalizm

Foucault, Fransız entelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu ilk yıllarında, biyografisini yazan Didier Eribon’a göre “şiddetli bir anti-komünist” olarak ün kazanmıştır.[4] Bu, Sovyetler Birliği’nin Nazizmi yendiği ve komünizmin Fransa’da son derece geniş bir desteğe sahip olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın ardından gerçekleşti. Dolayısıyla onun yakın tarihsel bağlamı, Nazi işbirliğinden dolayı Sağ’ın ezici bir şekilde gözden düştüğü ve anti-kapitalist Sol’un faşizme karşı dünya-tarihsel savaşının başarısı nedeniyle yüksek bir noktada olduğu bir bağlamdı. Biraz muhafazakar bir üst orta sınıf ailede yetişmiş olan Foucault’nun öğrencilik yıllarında kısa bir süreliğine bu savaş sonrası sol dalgaya kapıldığı doğrudur. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuştur. Bununla birlikte, bir başka biyografi yazarı David Macey’e göre, katılımı yaygın olarak bağlılıktan yoksun olarak kabul edildi ve ciddiyetsizliğiyle dikkat çekti. Foucault’nun kendisi daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu ‘Nietzscheci Marksizm’ gibi oksimoronik bir ifadeyle tanımlamıştır. Elbette Nietzsche şiddetle Marksizm karşıtıydı ve sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin üstesinden gelmeye çalışanları kötülerken defalarca üstün ırkın doğal üstünlüğünü savundu.

Foucault’nun erken dönem çalışmalarının bir kısmı Marksizmle ve özellikle de Althusser’in etkisiyle tereddütlü ve ihtiyatlı bir ilişki içinde olduğunun izlerini taşısa da, 1960’lar boyunca Marksist geleneğe çok güçlü bir şekilde karşı çıkmıştır. Bernard Gendron’a göre 1968’den önce, “küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni […], De Gaulle yanlısı bir teknokrat ve insan eyleminin gücünü reddeden biri olarak ün yapmıştı.”[5] Onu ilgi odağı haline getiren The Order of Things (1966) kitabında, Marksizmin tarihte gerçek bir kırılma yaratmak ya da radikal bir geri dönüş önermek şöyle dursun, burjuva iktisadıyla aynı epistemolojik yapılanma içinde ve onun sonucu olarak ortaya çıktığını ilan etti. Materyalist bir bakış açısından bakıldığında, görünürdeki karşıtlıkları Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik bir idealist tersine çevirmeyle, tarihsel materyalizm böylece ana taşıyıcı statüsü verilen bir fikirler sistemine entegre edildi. Dahası Foucault, herhangi bir maddi kanıttan yoksun bir ex-cathedra açıklamasıyla, Marksizmin 19th yüzyılda sudaki bir balık gibi olduğunu, ancak başka her yerde “nefes almayı bıraktığını” ekledi.[6] Kısacası Marksizm, 20. yüzyılın anti-kapitalist devrimleri aracılığıyla dünyayı maddi olarak değiştirmeyi başarır başarmaz ölen canlı bir teoriydi. Görünüşe göre mesele dünyayı değiştirmek değil yorumlamaktı ve pratiğe kaçış entelektüel düzene geri dönüşü gerektiriyordu.

Foucault’nun gerici ve idealist pozisyonunun, o dönemde Fransa’daki en görünür Marksist entelektüellerden ikisi ile kamuoyunda büyük bir tartışmaya yol açması şaşırtıcı değildir: Jean- Paul Sartre ve Simone de Beauvoir. Şeylerin Düzeni’nin yazarı, bir Marksist olarak Sartre’ın, sudan çıkmış balık gibi 20. yüzyılı düşünmeye çalışan 19. yüzyılın bir adamı olduğunu açıkça ilan ettiği yüzyıl “muhteşem ve acınası” idi.[7] Kendine özgü kehanet açıklamalarından birini yaparak, onu “son Marksist” olarak etiketleyecek kadar ileri gitti.[8] Sartre ve Beauvoir, Foucault’nun burjuvazinin Marksizme karşı dikebileceği son bariyer olduğunu açıklayarak karşılık verdiler: sayısız denemeden sonra onun materyalist tarih açıklamasını çürütemeyen burjuvazi, Foucault figürü aracılığıyla onu tarihin çöplüğüne atarak basitçe ortadan kaldırmaya başvurdu.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist olup sömürgecilik karşıtı mücadelelere yatırım yaparken, Foucault kendi kapısının önündeki devrimci bağımsızlık hareketlerini mutlulukla görmezden geldi ve emperyalizmin küresel tarihine ya çok az ilgi gösterdi ya da hiç ilgi göstermedi (İsrail’i tereddütsüz desteklemesine rağmen).[9] Bunun yerine, neredeyse istisnasız olarak, Avrupa-merkezci bir analiz çerçevesini sürdürdü. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını görmezden gelen” diye bahsettiği Foucault hakkında, Edward Said, uygun bir şekilde, “Foucault aslında hem yalnız bireysel akademisyenin hem de onu içeren sistemin prestijini paradoksal bir şekilde güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeleştirme hareketini temsil ediyor gibi görünüyor” dedi.[10]

Belki de en bariz örneği ele alacak olursak, Foucault Cezayir’in bağımsızlığı için verilen mücadeleye destek vermediği için kendi kuşağının en önemli olaylarından birini ‘kaçırmıştır’.[11] Her ne kadar en azından bir röportajında bunun sebebinin o sırada yurtdışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir kişinin bir hareketi desteklemesini engelleyecekmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştür, oysa savaş 1962 yılına kadar sona ermemiştir. Siyasi sempatisini geriye dönük ve oportünist bir şekilde, o dönemde açıkça desteklemediği mücadelelerle aynı çizgide gösterme eğilimi biyografilerinde birden fazla kez karşımıza çıkmaktadır ve göreceğimiz gibi 1968 sonrası yeniden konumlanışının karakteristik özelliğidir. Fransız devletinin Cezayir kurtuluş hareketine yönelik terörist baskısı sırasında Foucault, Macey’in ifadesiyle, “generalin [de Gaulle] Cezayir’deki durumu ele alışına ve ardından gelen dekolonizasyon sürecine genel olarak olumlu bir bakış açısı” benimsemişti.[12]

Foucault’nun anti-kapitalist ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri genel olarak reddetmesi, Eribon ve diğerlerine göre de Gaulle’ü desteklemesi ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde elit bir operatör olarak tanınması göz önüne alındığında, daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanması biraz şaşırtıcı görünebilir. Aslında, Foucault’nun 1962’den 1966’ya kadar asistanlığını yapan Francine Pariente, onun aniden sola kaymasına hiçbir zaman inanamadığını söylemiştir.[13] Tarihsel olarak konuşmak gerekirse, bunun büyük bir kısmı 1968 ve sonrasında 1960’ların en önde gelen düşünürleri ile kendi kuşaklarını sarsan olaylar arasında kurulan yanlış analojiyle ilgiliydi. Foucault’nun çalışmalarının 1968’e giden yıllarda oldukça görünür olduğu doğru olsa da, elbette ayaklanmaya önemli bir şekilde olumlu katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Cornelius Castoriadis açıkça “Foucault 1968’e kadar gerici pozisyonlarından saklanmadı” demiştir.[14] Aslında Foucault, öğrenci isyanının başlıca kıvılcımlarından biri olarak kabul edilen De Gaulle’cü üniversite reformlarını kaleme alan hükümet komisyonunda görev yapmıştı. Komisyonun hazırlık raporlarından birkaçını yazmış ve formüle edilmesine yardımcı olduğu reformlara karşı açık bir muhalefet belirtisi göstermemiştir.[15] Harekete ya da dayanışma eylemlerine katılmamış olması (çoğunlukla yurtdışında olduğu için), hatta o sırada kamuoyu önünde desteğini ifade etmemiş olması bu nedenle şaşırtıcı olmamalıdır: Foucault 1968’de barikatların herhangi bir tarafındaysa, bu, görev bilinciyle hizmet ettiği De Gaulle’cü devlet tarafından güçlendirilen taraftaydı.

Bununla birlikte, 1960’ların sonlarının, 1967’deki Tunus öğrenci hareketiyle başlayarak Şeylerin Düzeni’nin yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkisi olduğu doğrudur ve bu onun kamuoyundaki solcu imajını kısmen açıklamaktadır. Kendisinin de daha sonra çeşitli vesilelerle iddia edeceği gibi, bu an onun siyasi uyanış çağrısıydı ve gizlice desteklediği Tunuslu öğrencilerin aktif Marksizmlerinden etkilendi.[16] 1968’deki isyanın ardından Fransa’ya döndüğünde, “kültürel devrime olan inançlarını paylaşmaksızın” Maoistlere genel olarak sempati duyduğunun işaretlerini verdi.[17] Yeni siyasi iklime uyum sağlamak için hızla sola kayarken, biyografi yazarlarına göre kısmen gerekli sokak kimliklerini hızla güvence altına almak için üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı.

1970‘lerin başında Foucault, hapishanelerle doğrudan ilgili olanlardan (onların yerine konuşmak yerine) bilgi toplayıp yayarak hapishanelerin koşullarını ifşa etmeyi amaçlayan Groupe d’Information sur les Prisons’un (GIP) kurucuları arasında yer aldı ve öncülüğünü yaptı. GIP, üyesi Gilles Deleuze’ün ifadesiyle “Marksizmin yeniden dirilişiyle mücadele etmeye çalışan bir grup” olarak işlev görüyordu ancak belirli bir ideoloji ya da siyasi çizgiye sahip değildi (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maoistler ve ‘bağlantısız’ bireyler de vardı).[18] GIP, Kara Panter Partisi’nin Mareşali George Jackson’ın 1971’de hapishanede öldürülmesi üzerine önemli bir broşür yayınlayarak ona desteğini ifade etmiş olsa da, Foucault özel yazışmalarında BPP’yi “Marksist toplum teorisinden arınmış stratejik bir analiz” geliştirdiği için ilginç bir şekilde övmüştü (BPP yine de Marksistti).[19] Joy James ve Angela Davis, Foucault’yu ABD hapishane sistemini anlamadığı, Avrupa merkezciliği ve modern hapishanedeki ırksal ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü sildiği için eleştirmişlerdir.[20]

Foucault o dönemde çalışmalarını, Sartre ve diğer Marksistler gibi hakikate ve gerçekliğin sistemik bir açıklamasına erişebileceğini iddia eden evrensel bir entelektüelden ziyade, bilgi ve söylem alanındaki yerel iktidar mücadeleleri için kendi özel uzmanlığını seferber eden belirli bir entelektüel olarak kavramsallaştıracaktı. Zamanın en yaygın ve kanıtlanmamış idealist analojilerinden birine bağlı kalarak düzenli olarak öne sürdüğü ikinci yönelim, bir şekilde ‘totalitarizm’ uygulamasına benzeyen totalleştirici bir entelektüel projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bir totalleştirme pratiğidir ve dolayısıyla ‘totaliter’dir, çünkü fikirler tarihin ana taşıyıcılarıdır (ve onları kulağa benzer gelen kelimeler arasında serbest ilişki kurmak için kullanabilirsiniz).

Bu sözde kötü düşünme biçiminden kaçınmak için Foucault akademik uzmanlaşmayı, sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin ayrılmaz bir parçası olan entelektüel Taylorizmi açıkça benimsedi. Ayrıca entelektüelleri kendi yerel bağlamlarındaki anonim, merkezsizleşmiş ‘iktidar mikrofiziğine’ odaklanmaya ve böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidar makrofiziğini açıklama ve ona karşı mücadele etme projesini terk etmeye teşvik etti. Bu şekilde ve dikkat çekici derecede az istisna dışında, yaşadığı dönemin büyük emperyal projelerine açık çek verdi. Bunu açıkça görmek için onun sözde ‘bugünün tarihi‘ni William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi anti-emperyalist entelektüeller tarafından yazılanlarla karşılaştırmak yeterlidir.

Yine de 1960’ların sonu ve 1970’lerin başı Foucault’nun angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Çok sayıda kamusal eyleme katılmış, dilekçeler imzalamış, belirli mücadeleleri kamusal veya özel olarak desteklemiştir. “Hiçbir zaman yerleşik bir siyasi örgütün üyesi olmamasına” ve soldaki hakim ideolojiler açısından net ve tutarlı bir siyasi pozisyon belirlememesine rağmen, kararsız siyaseti, anarşist, liberal ve liberter unsurlar da içeren Maoist entelektüel çevrelere yönelme eğilimindeydi.[21] Ancak Marksist olmadı ve liberaller gibi onun da kaygılarının çoğu, kolektif toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist bir çerçeveye yerleştirilmiş sistemik bir eleştiriden ziyade belirli toplumsal meseleler, bireysel vakalar ve ahlaki açıdan ‘tahammül edilemez‘ olanla ilgiliydi.

Foucault, 1968’in ardından hızla büyüyen ekolojik ve feminist hareketleri ve eşcinsel kurtuluş hareketini genellikle görmezden geldi. İkincisine sempati duysa ve çeşitli şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-patriarkal devleti yıkmayı amaçlayan militan genç Front Homosexual d’Action Révolutionnaire’e (FHAR) şüpheyle yaklaşmıştır. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni gettolaşma biçimlerine yol açabileceğinden korktu ve 1979’daki kongrelerinde konuşma davetini kabul ederek daha eski bir ‘homofil‘ örgütü olan Arcadie’ye desteğini ifade etti. FHAR’ın önde gelen üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre Arcadie, sadece üyelere açık bir kulüp olan ve saygıya dayalı gizliliğe büyük önem veren oldukça burjuva bir kuruluştu. Macey, Foucault’nun onların kongresinde konuşma kararını, onların daha muhafazakar yaklaşımları lehine ve FHAR’ın militanlığına karşı kasıtlı bir duruş olarak yorumluyor.

1970’ler boyunca ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun değişken siyasi yönelimi, belli belirsiz bir solcu ağırlık merkezinden gittikçe uzaklaştı. Foucault’nun evrimi, bu dönemde en yakın ve en düzenli siyasi işbirlikçilerinden biri olan André Glucksmann’ınkinden pek çok yönden farklı değildi. Seçkin muhafazakar akademik ağlarda faaliyet gösterdikten sonra 1960’ların sonlarında Maocu entelektüel çevrelere kısa süreliğine dahil olan ya da bu çevrelere yakınlaşan her ikisi de komünizmin ‘anti-totaliter‘ eleştirisini benimsedi ve Doğu’daki ‘muhalif siyasetin’ Batı yanlısı desteğiyle meşgul oldu. Glucksmann ve diğer yeni filozoflar büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarından yararlandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak yücelttiler. Foucault da onları hararetle övmüş, özellikle de Glucksmann’ın Les Maîtres penseurs adlı anti-komünist şapkasına bir methiye yazarak, Hitler ve Stalin’in ortaklaşa yeni bir holokost biçimi ortaya koydukları fikrine desteğini ifade etmiştir (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesini dünya-tarihsel yenilgiye uğratmasını ayrı tutarak).[22]

Glucksmann’ın öldürücü anti-komünizmi, Foucault’nunkine çok benzer şekilde, belirsiz bir pleb popülizmi ve marjinalleştirilmişlerin metafiziğiyle birleşti. Uluslararası sınıf mücadelesi bilinçten çekildi ve yerini sözde totaliter kötülük güçleri ile her ikisinin de ‘pleb’ dediği şeyin bozulmamış ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut bir savaş aldı. Foucault’nun da açıkça itiraf ettiği gibi, bu sonuncusu herhangi bir “sosyolojik gerçekliğe” tekabül etmiyordu, daha ziyade -burjuvazide de bulunan- güç ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quo’ydu.[23]

Yeni filozofların Merkezi İstihbarat Teşkilatı -C-I-A- tarafından önemli varlıklar olarak tanımlanması şaşırtıcı olmamalı, Foucault da öyle. [24] Bir yandan Fransa’da Marksizmin yıkılmasına büyük katkıda bulundular ve fiilen var olan sosyalizme karşı büyük bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle, ABD ulusal güvenlik devleti tarafından kutlanan ve desteklenen Doğu’dan gelen sözde siyasi muhalifler etrafında düzenlenen medya gösterilerine agresif bir şekilde katkıda bulundular.[25] Öte yandan, eleştirel enerjilerinin neredeyse tamamını Doğu’daki sözde kötülüklere yönelttiler ve savaş sonrası dönemin en büyük emperyal gücü olan ABD’nin 50’den fazla yabancı hükümeti devirmeye yönelik faaliyetlerine -açıkça ‘insani müdahaleler‘ olarak meşrulaştırmaya çalışmadıkları sürece- çok az ilgi gösterdiler. Elbette bu yönelimlerin her ikisi de, 1947 ile 1987 yılları arasında 3.000 büyük ve 10.000 küçük operasyonda en az 6 milyon insanın ölümünden doğrudan sorumlu olan -C-I-A-‘in komünizme karşı dünya savaşı ile mükemmel bir uyum içindeydi (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri en tanınmış güç ilişkileri teorisyeni tarafından dile getirilmedi).[26]

1970’lerin sonlarına gelindiğinde, kararsız Foucault, fiilen var olan sosyalizmin tüm biçimlerine sadık bir muhalif olarak ortaya çıkmıştı. Foucault 1977’de verdiği bir röportajda, kendisine göre hiçbir umut ışığı ya da faydalı bir yönelim belirtisi sunmayan sosyalist ülkelerin uzun bir listesini sunmuştur; bunların arasında SSCB, Küba, Çin ve Vietnam da vardır. Bu onu, “sosyalizmin önemli geleneğinin temelden sorgulanması gerektiği, çünkü bu sosyalist geleneğin tarihte ürettiği her şeyin mahkum edilmesi gerektiği” şeklindeki görkemli ve kategorik sonuca götürdü.[27] Küresel tarih üzerine yapılan bu ahkam kesmenin ironisi gözümüzden kaçmamalı: akademisyenlerin yalnızca uzmanlık sahibi oldukları alanlara müdahale etmeleri gerektiğini ilan eden, kendi kendini spesifik entelektüel ilan eden biri, tarihsel ya da felsefi çalışmalarının hiçbiri bu tarihle ya da ilgili coğrafi bölgelerle ciddi bir şekilde ilgilenmediği halde, sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sakınca görmedi. Belki de spesifik entelektüel fikrinin altında yatan sömürgeci coğrafyadan bahsetmeyi unutmuştur: Batı’daki ‘şimdinin tarihi’ sonsuz derecede karmaşık ve uzman bilgisi gerektirirken, spesifik Avrupalı entelektüeller dünyanın geri kalanı söz konusu olduğunda gerçek bir bilgi tabanı olmadan vahşi, kategorik beyanlarda bulunabilirler.

Bu bağlamda, Foucault’nun kararsız ‘radikal’ siyasetinin, Avrupa dışında, uzmanlığının olmadığı başka bir alanda yeni bir ilgi nesnesi bulması özellikle anlamlıdır: İran. Foucault, 1978-79 İran Devrimi’ni güçlü bir şekilde desteklediğini açıkladığında, kimilerine göre bir kez daha devrimci siyasetin yanında yer almış gibi göründü. Ancak bu desteğin nedeni, devrimin -C-I-A- kuklası bir hükümete karşı anti-emperyalist bir mücadele olarak başlaması değildi. Aslında, konuyla ilgili hacimli yazılarında bundan bahsetmez bile. Bunun yerine, Marksist geleneğin iki temel ilkesiyle (İran’da sahadaki Marksist güçlerin materyalist bir analizini yapmasa da) yollarını ayıran bir devrim olarak ifade ettiği şey ilgisini çekmiştir: sınıf mücadelesi ve devrimci öncü. Foucault, düzenli olarak övdüğü Marksizm karşıtı tarihçi François Furet’den yararlanarak ve pek de ince olmayan bir Oryantalizm biçimine başvurarak, bu ‘geri kalmış’ ulusun Avrupa’nın geçmişinin bir parçası olan, ancak modernleşmenin doğum sancılarını yaşamayan spiritüalist bir siyaset doğurduğunu iddia etti. Görüşleri ve genel olarak durum hakkındaki bilgi eksikliği nedeniyle sert bir şekilde eleştirildi ve çağdaş politika üzerine gazetecilik açıklamaları yayınlamayı gizlice bıraktı.

1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun sol siyasete olan nispeten kısa süreli aşkı, tamamen tiksinti ve reddetmeye dönüşmüştü. Daha 1975’te, kendisine gruplarıyla Marx hakkında konuşmak isteyip istemediğini soran bir göstericiye şu yanıtı vermişti “Artık benimle Marx hakkında konuşmayın. O beyefendinin adını bir daha asla duymak istemiyorum… Marx’la işim tamamen bitti.“[28] Giderek gericileşen Glucksmann gibi, 1978-79 derslerinde açık bir şekilde “farklılık sistemlerinin optimizasyonunun olduğu, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı, azınlık bireylere ve uygulamalara tolerans gösterildiği bir toplum” fikrine dayandığını söylediği neoliberalizmden giderek daha fazla etkilenmeye başladı.[29] Neoliberalizm üzerine yapılan tüm titiz Marksist araştırmalardan farklı olarak Foucault, dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına yöneltmekte ve bu unsurları, küresel bir süper sömürü ve yoğunlaştırılmış baskı projesi olarak emperyalist ve sömürgeci karakterine değil, sözde farklı bir siyaset düşünme biçimi olarak değerlendirmektedir.

Aynı zamanda, “sessizliğe” ve “tamamen çekimserliğe” yatırım yapan, aktif olmayan bir isyancı olduğunu ileri sürerek kendisini öğrenci ve işçi hareketlerinden açıkça uzaklaştırdı.[30] Kendi kuşağının etik dönüş tarafından baştan çıkarılan diğer pek çok entelektüeli gibi Foucault da somut siyasi mücadelelerden uzaklaşarak bireyci, yaşam tarzı anarşizminin belirsiz bir biçimine, hatta ‘kendine özen göstermeye‘ odaklanan basit bir liberterizme yöneldi. Feminizm ve eşcinsel özgürlüğü gibi “ideallere ve belirli hedeflere” tabi olan kurtuluş hareketlerinin örgütlenmesini sorgulamıştır.[31] Bu hareketleri özel ve dışlayıcı kulüpler oluşturmak olarak tanımlayarak şu sonuca varmıştır: “Gerçek özgürleşme kendini bilmek demektir [La véritable libération signifie se connaître soi-même] ve çoğu zaman, hangisi olursa olsun, bir grubun aracılığı ile gerçekleştirilemez.”[32] Eğer bireysel aydınlanma özgürleşmenin özü ise ve kolektif eylem yasaklanmışsa, o zaman koltuk entelektüeli kendi izole küçük burjuva faaliyetini özgürleşmenin kendisi olarak tanımlayarak belirleyici bir söylemsel darbe düzenlemeyi başarmıştır. Yaşasın karşı-devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault, kolektif siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini kökten dönüştürmeye yönelik her türlü girişimin kaçınılmaz olarak en korkunç sonuçlara yol açacağını iddia ederek, indirgemeci ve basit gulag şantajına başvurarak Furet ve Hannah Arendt gibi anti-Marksist entelektüeller korosuna katılmaya devam edecekti.[33] En çok okunan 1984 tarihli makalelerinden birinde şöyle yazmıştır:

Kendimize dair bu tarihsel ontoloji, küresel ve radikal olduğunu iddia eden tüm projelere sırt çevirmelidir. Aslında, başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, başka bir dünya vizyonu için genel programlar sağlamak amacıyla çağdaş gerçeklik sisteminden kaçma iddiasının aslında bizi yalnızca en tehlikeli gelenekleri yeniden üretmeye yönelttiğini deneyimlerimizden biliyoruz.[34]

Gerçek, maddi toplumsal değişim için mücadeleyi reddeden Foucault, bunun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bunu, aydınlanmış despotizmin savunucusuna (Kant) kadar izini sürdüğü ve kitlelerin aristokrat bir düşmanını (Nietzsche) ve pişmanlık duymayan bir Nazi’yi (Heidegger) içeren, ancak Marx’ı dışlayan Avrupa-merkezci bir geleneğin içine yerleştirdi. Bu geleneğin öncüsü söz konusu olduğunda, Foucault’nun anladığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, hükümdar ve ordusu tarafından dayatılan toplumsal düzenin emirlerine her zaman itaat ederken, akıl ve söylem yoluyla ‘bilmeye cesaret etmek’ anlamına geliyordu. Foucault’nun tercih ettiği eleştiri biçimine birçok yönden örnek teşkil eden Nietzsche, yalnızca Marksizm karşıtı olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyalizme, demokrasiye ve kitlelere güç vermeyi amaçlayan her türlü siyasi projeye de karşı çıkmıştır. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı olarak açıkladığı gibi, Nietzsche, Foucault’nunki gibi aklı tahakkümle özdeşleştiren, sınıf, ırk, cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin rasyonel ve bilimsel eleştirisine karşı bir siper görevi gören, kendi kendini ilan etmiş bir ‘radikal aristokrat‘tı.[35]

Birçok Maskenin Ardındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca küçük burjuva entelektüel oyunu olan kendini kurgulama oyununa kendini kaptırmış, çeşitli etiketleri ve konumları kaprisli bir şekilde benimseyip reddetmiştir; sanki bunlar takılıp çıkarılabilecek ama arkalarında tanımlanabilir bir yüz olmayan maskelermiş gibi. Öznel olan, en azından onun durumunda, daha doğrusu onun zihninde, nesnel olanın önüne geçmiştir. Yorumcularının birçoğu bu oksimoronik kendine özgü özne fikrini kutlamış, sanki maestroları – analiz nesnelerinin aksine – hiçbir zaman gerçekten sabitlenemezmiş gibi davranmışlardır; çünkü onlara göre Foucault her zaman kaprisli laf çevirmelerinin tarihsel olarak konumlandırılabilecek tanımlanabilir kalıpları takip ettiğini düşünen indirgeyici entelektüelleri alt etmiştir.

Yine de, her iki önemli biyografi yazarının da birçok yerde işaret ettiği gibi, maskelerin ardındaki yüzün siyasi oportünist ve küçük burjuva kariyerist bir yüz olduğuna inanmak için nedenler var. Savaş sonrası komünist dalgalanmaya tepki olarak kısa bir süre Marksist bir maske takmayı denedi, ancak üzerine Nietzsche’nin yanlış yerleştirilmiş bıyığını muzipçe çizmeden önce değil. Gerici Beşinci Cumhuriyet’in ilk yıllarında De Gaulle’cülüğün içine çekildi ve akademik kariyeri geliştikçe ve hükümetle işbirliği yaptıkça açıkça antikomünist oldu. Ancak, 1960’ların sonundaki ayaklanmaların ardından, sahnenin değiştiğini çabucak fark etti ve uygun bir şekilde acele bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortalarında, gerici anti-komünizm, özellikle de medyada inanılmaz bir sansasyon haline gelen yeni filozoflar kılığında intikamla geri döndüğünde, şekil değiştiren Foucault kendini yeniden keşfetmek için yeni bir fırsat gördü, çünkü kariyeri anti-komünist Amerikan akademisinde yükseliyordu ve bu da şaşırtıcı olmayan bir şekilde onu muazzam bir kaideye oturttu. Elbette bu, bazı konulardaki görüşlerini değiştirmek için kendi öznel nedenlerinin olmayabileceği anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, sözde şakacılığın arkasında açık bir model vardır. Diğer Fransız teorisyenler gibi, ancak, kendine özgü bir kaşesi olan Foucault, küresel teori endüstrisindeki ünü, kapitalizm yanlısı kampta eleştirel teoriyi yeniden canlandırırken radikal görünme konusundaki bukalemunumsu yeteneğiyle orantılı olan radikal bir iyileştiriciydi.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmasının kendi tarihsel konjonktürü içindeki toplumsal işlevine dair herhangi bir şüphe varsa, bunun maddi siyasi sonuçlarına bakmak yeterlidir. Marksist gelenek sayısız kurtuluş mücadelesine ve devrime katkıda bulunurken, Foucaultcu miras tek bir tane bile üretmemiştir. Bununla birlikte, devrimci teori ve pratiği sonsuza dek ortadan kaldırmak için radikallik imajını geliştirirken ustalarının güneş sistemi modellerinin inceliklerini korumaya niyetli çok güçlü bir anti-komünist akademisyenler endüstrisi ortaya çıkarmıştır.

Notlar:

• 1. Başka bir yerde Foucault’nun çalışmalarındaki, özellikle de materyalist olduğu iddia edilen tarihlerindeki bazı temel sorunları ayrıntılı olarak gösterdim ve aynı şeyi Foucaultcu gelenekteki Jacques Rancière’in yazıları gibi diğer yazılar için de yaptım. Foucault ile ilgili olarak bkz. örneğin Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (Ocak 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3): 114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris: Éditions Hermann, 2010). Rancière eleştirilerim için bkz: Interventions in Contemporary Thought ve Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). Çalışmaları ve siyasi pozisyonu Foucaultcu -ve aynı zamanda Derridacı-Lévinasian- mirastan ortaya çıkan Judith Butler’a yönelik son eleştiriler için bakınız Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (26 Mayıs 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> ve Ben Norton, “Postmodern Filozof Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (18 Aralık 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

• 2. Nicos Poulantzas, Foucault’nun Marksist geleneğe dair indirgeyici karikatürlerinin en iyi eleştirel açıklamalarından birini Devlet, İktidar, Sosyalizm, çev. Patrick Camiller (Londra: Verso, 2014).

• 3. Foucault’nun materyalist tarihe ve siyasi aktivizme adanmışlığı göz önüne alındığında, özellikle de diğer Fransız teorisyenlerle kıyaslandığında, birçok yönden geri dönüşçülerin en radikali olduğu için daha tehlikeli olduğu tartışılabilir.

• 4. Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

• 5. Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968 içinde: Revizyonlar ve Yeni Perspektifler, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

• 6. Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

• 7. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

8. Ibid. 542.

• 9. David Macey’e göre, Foucault’nun “İsrail yanlısı duyguları, PCF’den hoşlanmaması kadar değişmezdi” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: Bir Biyografi. Londra: Verso, 2019, 40).

• 10. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

• 11. Bkz: Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58- 59.

• 12. Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

• 13. Bkz: Eribon, Michel Foucault, 132.

• 14. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

• 15. Foucault biyografisine ek olarak, Didier Eribon ile “Apostrophes” adlı televizyon programında   yaptığı                               söyleşiye                           bakınız:

<https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

• 16. Bkz. örneğin, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

• 17. Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

• 18. Richard Wolin, Doğudan Gelen Rüzgar: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

• 19. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. Bu iddia Ekim 1968’e ait olduğu için, Foucault’nun BPP’nin daha az açık Marksist olan bazı erken dönem çalışmalarına maruz kalmış olması mümkündür. Bununla birlikte, 1972’de Attica’yı ziyaret ettiğinde, hapishane isyanı ve ardından gelen şiddetli baskının ardından, komünistleri burjuva suç ideolojisine bu kadar bağlı oldukları ve ‘siyasi mahkum’ olmadıkları sürece hapsedilenleri örgütlemeyi reddettikleri için tuhaf bir şekilde azarlamıştır (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Suikastı Attica isyanı için bir kıvılcım olarak görülen Jackson, Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapan bir komünistti. Bu tür yanlış temsiller ne yazık ki Foucault’nun çalışmalarında oldukça sık görülür. Onun Descartes, Kant ve Nietzsche’ye ilişkin korkunç yanlış yorumlarını 1. notta alıntılanan çalışmalarında dikkatle belgeledim. Brady Thomas Heiner, Foucault’nun BPP ile ilişkisine dair, Fransız entelektüel ile Marksist-Leninist devrimciler arasındaki derin uçurumu yanlış tanıyan ya da küçümseyen, ancak bazı yararlı bilgiler sağlayan bir analiz sunmuştur: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (Aralık 2007): 313-356.

• 20. Bkz: Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) ve Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

• 21. Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

• 22. Foucault’nun nouveaux philosophes ile ilişkisi hakkında bakınız Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” Radical Philosophy Reader içinde, eds. Roy Edgley ve Richard Osborne (Londra: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (Mayıs 1979): 127-171.

• 23. Foucault, Dits et écrits IV, 421.

• 24. Bakınız Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (28 Şubat 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of- dismantling-the-cultural-left/>.

• 25. SSCB’ye yönelik sağcı eleştirileri Glucksmann ve Foucault için altın standart işlevi gören Aleksandr Soljenitsin, Batı’da Hienrich Böll ve Almanya’da dahil olduğu CIA ağları tarafından memnuniyetle karşılandı (bkz. Hans-Rüdiger Minow’un ARTE için 2006’da hazırladığı belgesel,      Quand       la  CIA      infiltrait        la                  culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

• 26. Bu rakamlar, 14 eski CIA memurundan oluşan bir grup olan Sorumlu Muhalefet Derneği tarafından hesaplanmıştır. Grubun kurucu üyelerinden John Stockwell bulgularını burada tartışmaktadır: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Ayrıca The Praetorian Guard adlı kitabına da bakınız: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991) adlı kitabına da bakınız.

• 27. Foucault, Dits et écrits III, 398 (benim vurgum).

• 28. Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

• 29. Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu: Collège de France’da Dersler, 1978-79, ed. Michel Senellart, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. Foucault’nun neoliberalizmle ilişkisi üzerine yazılmış en iyi kitap Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Ayrıca bakınız Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (6 Eylül 2019): < https://bit.ly/3kEqSUN >.

• 30. Foucault, Dits et écrits III, 670.

31. Ibid. 677.

32. Ibid. 678.

• 33. Adalet İstatistikleri Bürosu’nun 2016 raporuna göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 6,6 milyon kişinin ıslah gözetimi altında olduğunu hatırlatmakta fayda var (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). Büyük Tasfiyelerin sonunda gulaglardaki toplam hapsedilmiş nüfus 2 milyona ulaşmış, ancak Stalin 1953’te öldüğünde tüm mahkumların yarısından fazlası serbest bırakılmıştır. Bununla birlikte Sovyet hapishaneleri ölüm kampları değildi ve arşiv kayıtlarına göre her yıl hapishane nüfusunun yüzde 20 ila 40’ı oranında mahkum topluma geri dönüyordu. Michael Parenti, Kara Gömlekliler ve Kızıllar’da, aklı başında analizlerden kaçınmak için sıkça kullanılan yavan korkutma taktiklerine karşı hoş bir panzehir niteliğinde, Gulag’ın en titiz tarihsel anlatılarından birini sunmuştur: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76- 86.

• 34. Foucault, Dits et écrits IV, 575.

• 35. Bkz: Domenico Losurdo, Nietzsche, Aristokratik Asi, çev. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Gabriel Rockhill bir filozof, kültür eleştirmeni ve siyaset teorisyenidir. Villanova Üniversitesi ve Graterford Hapishanesi’nde ders vermekte ve Sorbonne’da Eleştirel Teori Atölyesi’ni yönetmektedir. Son kitapları arasında Günümüzün Karşı Tarihi (2017), Çağdaş Düşünceye Müdahaleler (2016) ve Radikal Tarih ve Sanat Politikası (2014) yer almaktadır. Twitter’da takip edin: @GabrielRockhill. Daha fazla bilgi için: https://gabrielrockhill.com

Çeviri: Cengizhan Kaptan

Öncelikle, Hegel veya bir filozofu ya da düşünürü değerlendirirken belki de en önemli unsur, o filozof ya da düşünürün kendi yaşadığı zaman ve mekânı asgari düzeyde anlamaya çalışmak gerektiğidir. O düşünür evrensel denilecek varsayım veya düşüncelerde bulunmuş olsa da bu durum değişmez. Zira, evrensel denilecek tespitler de zaman ve mekân bağlamında ve o dönemdeki mevcut olgular, fenomenler, düşünce çerçeveleri bazında yapılmıştır.

Günümüzde popülaritesinden pek bir şey yitirmeyen (ki bunda gayet anlaşılabilir nedenler mevcut) Hegel üzerine bazı tespitler yapmak istedim. Bu tespitleri yapmamdaki temel etmen, Hegel üzerine belirli bir okuma yapmayan ya da okumaları Hegel üzerine başkalarının yazdıklarından ibaret kalan düşüncelerin gayet yaygın bir şekilde konuşulmasıdır. Marksist Hegel yorumları, Fransız varoluşçuluğu temelli Hegel yorumları bazen Hegel’in kendisinin belirli bir konu hakkında dediklerinin önüne geçmektedir. Fransızlar Hegel ve Heidegger’i yeniden felsefe ve politika arenasına oturttular; ancak, Hegel ve Heidegger savunanların Hegel ve Heideggerleri, kendi eserlerini yazan Hegel ve Heidegger’den farklı şeyleri söyler oldular. Bu kaçınılmaz bir durumdur genellikle ancak bir yazarın kendi yazdıklarının da hatırlanması ya da hatırda tutulması da esastır.

SİYASİ GÖRÜŞÜ

*Hegel solcu, devrimci vesaire değildir. Sol Hegelcilerin sistemli bir şekilde Hegel’in muhafazakâr ve tutucu yönlerini pas geçtikleri bir gerçekliktir. Devlete koyu bir tonda bağlıdır ve devlete karşı yapılan eleştiri ve eylemlerin özgürlük olarak adlandırılamayacağını ileri sürer (bkz. aşağıdaki ‘Devletçidir’ paragrafı ve ilgili kaynak).

*Özgürlük filozofları arasında tanınır ve bu konuda adına eserler yazılmıştır. Ancak özgürlük ideası ve tanımı çoğumuzun anladığı temelde değildir. Din (Hristiyanlık) temelli bir devletin özgürlük ortamı sunacağını idea olarak alır. Hristiyanlık diğer dinlerin aksine seküler bir hayat sunabilir ve devlet bunun teminatı rolünü üstlenir. Örneğin ben, devleti bir baskı aracı olarak gördüğüm için Hegel’in konumlandığı özgürlük alanını özgürlük karşıtı bir alan olarak değerlendiririm.

*Devletçidir (yukarıda bahsedildiği gibi). Ancak bu devletçilikte zaman-mekân olayı önemli yine. Günümüzdeki ulus-devlet baskısını bizzat deneyimlemiş bir ortamda yaşamamıştır. Uluslaşmış Almanların o sırada devleti yoktu. İlk başta Napolyon’u ve ulus-devletini idea olarak sunan ve arkadaşları ile Marseilleise okuyan Hegel, sonradan Prusya ulus-devletinin ideasına yönelmiştir. Bunu arzulaması anlaşılırdır; devleti son durak olarak görmesi ise düşünceye ve özgürleşmeye engel. (Marx ve Engels Fransız sosyalist ve anarşistleri ile diyalektiği harmanlayarak bunu aşabilmiş dehalardandır bu anlamda). Devletin yaşadığı dönemde olmasa da nihai çözümü sunacak organ olduğunu ileri sürer ve devlet eleştirilerinin özgürlük kapsamında değerlendirilmesinin yanlış olduğunu iddia eder:

“Günümüzde, özgür düşüncenin yahut, daha genel bir deyişle, özgür esprinin, ancak kamuca benimsenmiş değerlere muhalefet ederek ve hattâ düşmanlık göstererek kendini kanıtlayabileceğine ilişkin fikirlerin en güçlü şekilde kök
saldığı yer, denilebilir ki devletle ilgili sorunlardır.” (Hegel, 1991 s. 23)

*Hegel, ayrıca dine inanır. Ancak klasik bir dindar gibi değil. Hristiyanlıkta Luteryanlığa yakın bir pozisyonda konumlanmasına (ve Luteryanlık itirafında bulunmasına) rağmen dinin seküler bir devletin içine entegre edilebileceğinden hareket eder. Ancak ona göre bu din ancak Hristiyanlık (özel olarak Luteryanlık) olabilir. Hem akılcı hem de dinin etkisi altında kalmasının bunda etkisi olduğunu, dini bir çimento olarak gördüğünü ve Aydınlanma’nın katı pozitivizme giden yolunu farkettiğini ve olacakları öngördüğünü ifade etmek mümkündür. Hristiyan ateizmi kavramının Hegel ile bağlantısı olduğunu öne sürmek makuldür. Hegel din ile felsefenin konularının aynı olduğunu ancak felsefesinin a priori yani önceden belirlenmiş dogmalarla sonuca ulaşmayacağını öne sürer. Ancak kendisinin bu dogmalardan beri hareket ettiği konusunda detaylı okuma yapmak gerekir ve en temel dogmasının sistemi kapatmak üzere kurgulanan felsefe olduğunu dile getirmekte fayda vardır. Genç Hegel (ki sol Hegelciler bu Hegel’i baz alır) ne kadar dine karşı tavır gösterdi ise sonraki Hegel ve Hegellerin dine bir o kadar yakınlaştığını ama bunun özgün bir yaklaşım olduğunu ortaya koymak gerekir. Bir yandan dini devletin unsuru haline getirirken bir yandan da bağnaz din anlayışını eleştirir. “Dünya Tarihi, Özgürlük Kavramının gelişiminden başka birşey değildir” (Hegel, 2006 s. 332) derken bu Özgürlüğün Protestanlık (Luteryanlık özgülünde) gerçekleştiğini ifade eder: “Protestan Kilise yoluyla Dinin Hak ile uzlaşması sağlanmıştır. Protestan dünyada dünyasal Haktan ayrı ya da ona karşıt olacak hiçbir kutsal, hiçbir dinsel duyunç yoktur” (Hegel, 2006 s. 332) diyerek tarihteki özgürlüğün gelişmesini nasıl sınırladığını anlamak pek mümkündür. Bu konuda okuyucunun kendi yorumu esastır; bana göre Romantizm – İdealizm – Aydınlanma noktasında ilerici noktası kemale ermemiştir Hegel’in.

‘SPEKÜLATİF SİSTEMİ’ (MUTLAK İDEALİZMİ) VE DİYALEKTİĞİNİN ROLÜ

*Hegel’in diyalektiği esas unsur değil, sistemini kapatmak için bir ‘araç’tır. Kendi eserlerinde ne tez-antitez-sentez diye bir yöntem vardır ne de diyalektik hakkında ‘yöntem’ der. Diyalektik, Hegel’de mutlak idealizme giden spekülatif felsefenin Hegelci aracıdır. Schelling ve Fichte’yi (ve tabi Kant’ı) bu diyalektik anlayış geride bırakmıştır (öznel yorumdur; kabul ederim). Olumsuzlama (negativity) ise çok önemlidir ve ana mirastır ve zira olumsuzluğun aslında gelişim aşamasının bir nevi kırılım anı olduğunu hatırlamak önemlidir.

*Sistemi sadelik üzerine kurulu ancak derinleştiği ölçüde de karışıktır. En meşhur eseri olan Tinin (Aklın) Fenomenolojisi aslında Felsefi (B)ilimler Ansiklopedisi’nin önsözü olarak tasarlanmış ve sonradan ansiklopedinin içinde çok daha dar bir kapsamda aynı isimle yer almıştır. Ansiklopedi deyince de şu üç çalışma kastedilir: a) Mantık (Küçük Mantık olarak anılır çünkü Mantıkbilim üzerine ve Büyük Mantık olarak bilinen daha hacimli bir çalışması vardır) b) Doğa Felsefesi c) Tinin (Aklın) Felsefesi.

*Tanımlarsak: Görüngüler (fenomenler) nesnel gerçekliği görünümleri ile imlerler. Akıl (tin) bunları önce duyu organları ile kavrar; ancak bu hem en doğrudan deneyimdir ama bir o kadar da yetersizdir. Zira görüngüde kalır; onun nedenlerini, diğer formlarını vs. algılayamaz. Bunu yapacak olan algıdır. Algı ise bilince açılan kapıdır. Özbilinç ise daha yükselen bir aklı imler. Ancak özbilinç farkına varır ki Doğa’da sadece ‘ben’ yok. Başka özbilinçler ve Doğa var. İşte burada özbilinçlerarası (öznelerarası) çatışma mevcut olur. Efendi-köle diyalektiğinin özü budur. Bu çatışmadan sonra evrilen özbilinç(ler) Akıl ve dini kaynaştıran devlette özdeşleşen -Hukuk Felsefesi’ne Giriş’in temeli de buradadır- özgürlük yolcuları olur. Mutlak da nesnel-öznel, evrensel-tikel ayrımının kalktığı seviyedir. Bu duyular, algı, bilinç/özbilinç, Akılcılık-Din-Devlet ve Mutlak Hegel’in Fenomenolojisi’nin anlaşılmasını köşe taşlarıdır; diğer çalışmaları ise derinleşme.

Kavram biçim üzerinden ifadesi ile sonsuzdur Hegel’e göre:

“Hiç kuşkusuz Kavram biçim olarak görülmelidir, ama bir biçim ki, sonsuz ve yaratıcı olarak, tüm içeriğin doluluğunu kendi içinde kapsar ve aynı zamanda kendi içinden salıverir.” (bkz. Küçük Mantık paragraf 160 ve açıklaması).

Aynı şekilde usun (aklın) sonsuzluğu kavrayamayacağı şeklindeki görüşleri eleştirip, sonsuz olanın (zaten) ussal olduğunu ileri sürer (Bkz. Mantık Bilimi: Büyük Mantık, Giriş Bölümü s. 39) Ve haliyle düşüncede var olur her şey (metafizik tarafı). Aslında Mantık’ta maddenin düşünceye olan durumunu gayet güzel bir biçimde ortaya koysa da Mutlak İdealizmi Hegel’de düşüncenin önceliğini evrenin başlangıcına kadar götürecek bir alan tasarımlatır. Bu anlamda maddenin bilinci belirlediğine dair parıltılar görülse de Mutlak prespektifi çerçevesinde aslında kendi kendisini başaşağı çevirmiştir Hegel. Kapalı daire temelli felsefe ekolüne dahil olmasa çok daha net ve açık bir felsefi çerçeve sunabilirdi. Bu kendisine değil ama ardıllarına nasip olmuş çünkü ustalıkla eleştirdiği idealist filozofların dairesini terketmemiş bir Hegel var önümüzde. Hegel’e göre felsefe belirli varlıkta başlar; belirsiz varlık üzerine konuşmak abestir çünkü yapılan her tanım onu belirlemek ile iştigal demektir. Bu yüzden Varlık ile Hiçlik belirsiz bir temel anlamında aynı durumları imler ve felsefe belirli varlık ne ise ondan başlar (Hegel’e göre). Belirlenemeyecek olan Varlık hem vardır hem de hiçtir (aklınıza Tanrı’ya bakış geldi ise tam da budur durum mesela). Mantık bunlar üzerinde birçok ilginç ve güzel çalışmaları kapsar.

Doğa Felsefesi ise doğaya bir bakış ve yorumdur. Çok ilginç bir şekilde Hegel’in bazı doğal bilimleri gayet iyi takip ettiği ve bildiği ve bazen de ilgisiz ya da her halükârda spekülatif tavır takındığını görmek mümkün eserinde. Çok feci bir durum var: Doğanın Felsefesi bildiğim kadarı ile henüz(?) Türkçeye çevrilmedi. O kadar Hegelci var ama bir çeviren olmamış (bravo). Aklın Felsefesi de fenomenolojideki yolculuğun son durağıdır; yolculuğa çıkanın kendisine geri dönmesidir. Fenomenoloji bir yolculuktur. Eski gelenektir; Vico’da fazlası ile bulunan cinsten. Okuyanı kendi yolculuğuna çıkmaya davet eder spekülatif felsefe. Şundan dolayı: İnsan Doğayı yapan değildir; Yapan-mış gibi düşünebilmelidir. İşte spekülasyona açılan kapı. Bu kapıya geri dönüş için de Hegel’de (ve tabi Schelling ve Fichte’de de) önce bilinç sonra Öteki ve Doğa’ya yolculuk ve artan/Mutlak bilinç ile kendine dönme ve yolculuğu tamamlama vardır. Bir daire ve içinde birçok daire misali. Doğanın Felsefesi Hegel ile biter. Feuerbach ve Marx ile Engels bu yüzden Alman Felsefesi’nin bu spekülatif yanına başarılı bir biçimde saldırmışlardır.

DİYALEKTİĞİNİN SINIRI

Hegel’in hakkını teslim ederken, Engels o dönemki Alman darkafalılığından bahisle şöyle yazmıştır:

‘Hiç kimse Kant’ın güçsüz -güçsüz çünkü olanaksızı ister ve dolayısıyla gerçek hiçbir şeye varamaz- “kesinlikli buyrultusunu”, özellikle, yetkin bir idealist olan Hegel’den daha keskin bir biçimde eleştirmedi ve hiç kimse, Schiller’in aşıladığı gerçekleşmez ülkülere karşı darkafalı düşkünlüğü ile Hegel’den daha acımasızca alay etmedi” (Engels, 2011 s. 30).

Hegel’in, keskin zekasıyla hem öncülü ve çağdaşı idealistleri çürütürken kendini aynı idealizme mahkûm etmesi bir olgu. Feuerbach geçiş ve Marx-Engels bitişi imliyor. Bu da zamanın-mekânın belirleyici olması ile bağlantılı…

Bir deha olmasına rağmen adeta kendi kendini cendereye sokmuş diyebilirim Hegel için. Çünkü onun sistemi ‘kapanmak zorunda’. Haliyle billur gibi kavradığı ve analiz ettiği şey ve olguları adeta o Mutlak kapa(n)maya feda etmiş. Şu satırları yıllar sonra tekrar bulmak mutluluk verdi zira Engels’in uzun zaman önce yazdığı şeyi düşünce dünyama katmış olduğumu gösterdi bana:

“Ama şunu söyleyebiliriz ki aslında yukarıda gösterilmiş olan gelişme, Hegel’de burada gösterildiği kesinlikte değildir. Bu gelişme, onun yönteminin zorunlu bir sonucudur, ama Hegel’in kendisi bu sonucu hiçbir zaman bu kadar açık seçik olarak çıkarmamıştır. Ve bu, salt Hegel’in bir sistem kurmak zorunda olması yüzünden ve bir felsefe sisteminin de geleneksel gereklere göre her ne biçimde olursa olsun mutlak gerçek sonucuna varmak zorunda olması yüzündendir. Demek ki Hegel, özellikle ‘Mantık’ında bu öncesiz ve sonrasız gerçeğin, mantıksal ya da tarihsel, sürecin kendisinden başka bir şey olmadığını ne kadar kuvvetle ifade ederse etsin, gene de kesinlikle bir yerde sisteminin sonuna varması gerektiği için kendisini bu sürece bir son vermek zorunda görüyor” (Engels, 2011 s. 15).

SONUÇ

Bir dehadır Hegel. Ancak ulus-devlete yeni sahip olan, tarihin sonunu ulus-devlette (normatif olarak) gören bir çağın öznelliğinde yaşamıştır. Felsefi bilgisi o dönemin zirvesi bana göre ancak bugün romantik bakış açısı dışında ve felsefi eğitim ötesinde Hegel’den siyasi reçeteler aramak ‘bana göre’ gereksiz. Sosyal teori, eleştirel teori, hermenötik, eleştirel realizm gibi dallar varken Hegel’den bir reçete zorlamak bana çok gerçekçi bir yaklaşım olarak gelmiyor. Hatta gerçekdışı geliyor. Gerçekliğe spekülatif yöntem dışında çok daha yakınız günümüzde ve yakınlığın hatlarını belirlemeye gayret eden alanlarda yolculuk etmek daha akılcı.

Aslında Hegel’i ben bir bireyin psikolojik yolculuğu anlamında okudum genelde; politik yapısının yetersiz olduğunu baştan bilerek, kabul ederek. Yolculuk için, düşünsel bazı yönler için keyifli olabilir ama bunun için de illaki Hegel’de çözüm bulmak gene bir zorlama ve çözüm de yok ayrıca Hegel’de.

Bu dediklerim sadece Hegel için geçerli değil. Kendi zamanında yeniden açılımlanamayan ya da açılım olduğu halde duruma yeterli cevap veremeyen her türlü düşünce, ideoloji ve tutumu kapsıyor. Bugün bunlara çok örnek verilebilir: determinizme düşen ideolojilerde, insanı ‘tabula rasa’ olarak gören düşünce ve akımlarda vs. vs… Bu konuda kendi önerdiği yönteme hiç uyulmayan Engels’in metodu güzeldir: doğal bilimler, sosyal bilimler ve diyalektik. Bunları ‘nasıl’lar ile geliştiren, kapsayan düşünceler bilimsel alanda, kapsamayanlar da dogmatik ve irrasyonel alanda yolculuklarına devam ederler; yolculuk nereye kadar ise.

Bu yazı şimdilik bu kadar. Yazıda ana hatlar sonuç-odaklı tanım ve tespitler olarak verilmiştir; altları doludur, ancak, kapsamlı bir çalışmada dolu haliyle birlikte sunulacaktır.

Bir gün Hegel üzerine not defterlerimden bir şeyler iki kapak arasına girecektir (ya da girmeyecektir bu dijitalleşen dünyada…).

Kaynaklar

Engels, F. (2011). Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin sonu. Ankara: Sol Yayınları.
Hegel, G. W. F. (1991). Hukuk Felsefesinin Prensipleri. İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Hegel, G. W. F. (2004). Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1: Mantık Bilimi. İstanbul: İdea.
Hegel, G. W. F. (2006). Tarih Felsefesi. İstanbul: İdea.
Hegel, G. W. F. (2014). Mantık Bilimi: Büyük Mantık. İstanbul: İdea.

P.S.: Bu yazı ilk olarak 6 Ocak 2022’de yayınlandı. Taslak halinde olduğu için zaman içerisinde değişikliklere tabi olması kuvvetle muhtemeldir.