Theodor Adorno’nun Frankfurt Sosyal Araştırma Enstitüsü’nde Kasım 1960’dan Şubat 1961’e kadar verdiği 23 dersten oluşan ‘Ontoloji ve Diyalektik’ derslerinin sonuncusu olan “Negatif Diyalektik Kavramı” üzerine bir özet sunuyorum.

Adorno, derslerinde oldukça derin bir biçimde ontolojiyi inceler ve Heidegger eleştirisine odaklanır. Ontolojinin varlık konusundaki açmazlarını ortaya koyduğu dersleri “negatif diyalektik kavramı” ile noktalar.

Sürekli olarak ‘bütün’den bahseden, kendi öznel indirgemeci ve tahakkümcü düşüncesini bütünsellik ve evrensellik üzerinden Öteki’ne dayatan düşünce ve ideolojilere karşı negatif diyalektik sağlam bir tavır ve duruştur. Dayatmalara karşı, her konuyu bir üstbakış diktası ile çözme ve bu sahte çözümü kabul ettirme girişimlerine karşı negatif diyalektik iyi de bir araçtır.

Özet hususunda 2019’da Polity tarafından yayınlanan İngilizce çeviriyi esas aldım.

—————————–

NEGATİF DİYALEKTİK KAVRAMI

Bu derste Theodor W. Adorno, felsefi düşüncesinin temel taşlarından biri olan negatif diyalektik kavramını derinlemesine inceler. Adorno, dersinde, geleneksel ontoloji ve idealizme eleştirel yaklaşımını özetleyerek gerçekliği, toplumu ve insan bilişinin doğasında var olan sınırlamaları anlamaya yönelik bakış açısını ortaya koymaktadır.

Ders, Adorno’nun varoluşun doğasında bulunan karmaşıklıkları ve çelişkileri kavramakta başarısız olan gerçekliği anlamaya yönelik yüzeysel bir yaklaşım olan “gözetleme deliği metafiziği” olarak adlandırdığı düşünceyi eleştirmesi ile başlar. Bu metafor, negatif diyalektiğin ulaşmayı amaçladığı daha derin ve kapsamlı kavrayışla keskin bir tezat oluşturarak bütüne yalnızca dar bir bakış sunabilen sınırlı bir bakış açısını dile getirmektedir. Adorno, geleneksel metafiziğin genellikle birleşik, uyumlu bir varlık anlayışı peşinde koştuğunu, bunun da gerçekliğin doğasında var olan uyumsuzluk ve çokluğu görmezden geldiğini ileri sürer. Buna karşın negatif diyalektik, bu çelişkileri dünyanın temel yönleri olarak kabul eder ve hatta kucaklar.

SOL HEGELCİLİK

Adorno’nun dersindeki ana temalardan biri de Sol Hegelciliğe yönelttiği eleştiridir. Adorno, Hegel’in kendi düşüncesi üzerindeki önemli etkisini kabul etmekle birlikte, kendi yaklaşımını geleneksel Hegelci diyalektikten ayırır. Nesnenin özne üzerindeki önceliğini vurgular ve Hegelci diyalektiğin çoğu zaman nesneyi öznenin kavramsal çerçevesi altına sıkıştırdığını savunur. Adorno’ya göre bu ikincilleştirme, nesnenin özerkliğinin ve tikelliğinin ihmal edilmesine yol açar. Buna karşın negatif diyalektik, nesnenin önceliğinde ısrar eder ve maddi dünyanın özgüllüklerine ve nüanslarına duyarlı kalan bir yaklaşımı savunur. Nesne üzerindeki bu odaklanma, Adorno’nun Hegelci düşüncenin bir sınırlaması olarak gördüğü öznelciliğe karşı koymak üzere aldığı bir tavırdır.

Adorno, buradan hareketle, gerçekliğin karmaşıklığının öznenin bakış açılarına ve yorumlarına indirgendiği öznel indirgeme sürecini de eleştirir. Bu tür bir indirgemeciliğin, nesnenin kendi içindeki çelişkileri ve çatışmaları kabul etmeyen çarpık bir gerçeklik anlayışıyla sonuçlandığını savunur. Negatif diyalektik, bu indirgeme sürecini tersine çevirerek nesnenin karmaşıklığını restore etmeye ve özne tarafından sahte bir bütünlük dayatılmasına direnmeye çalışır. Bu restorasyon, dünyanın doğasında var olan çokluğu ve çeşitliliği kabul eden daha doğru ve incelikli bir gerçeklik anlayışı için oldukça önemlidir.

TRANSANDANTAL YANILSAMA

“Transandantal yanılsama” kavramı bu dersin bir diğer kritik konusudur. Kant’tan ödünç aldığı bu kavramı insan kavramlarının gerçekliği tam olarak yakalayıp kavrayabileceğine dair yanlış inancı tanımlamak için kullanır. Bu yanılsama geleneksel metafizik ve idealizmde yaygındır ve gerçekliğin hiyerarşik ve statik bir görünümüne yol açar. Negatif diyalektik, insan düşüncesindeki sınırlamaları ve çelişkileri açığa çıkararak bu yanılsamaya karşı bir duruş sergiler ve gerçekliğin dinamik ve akışkan bir şekilde anlaşılmasını teşvik eder. Adorno, bu eleştirel teşhirin, aşkın yanılsamanın sürdürdüğü sahte bütünlük ve tutarlılık duygusunun üstesinden gelmek için gerekli olduğunu savunur. Adorno, transandantal olanı sabit bir çerçeve olarak değil, insan bilişinin sınırlarını anlamak için kritik bir araç olarak yorumlamanın öneminin altını çizer. Bu yorum, bilginin koşullarını ve kısıtlamalarını açığa çıkarmayı ve düşünce sistemlerinin ideolojik işlevlerini ifşa etmeyi amaçlayan daha geniş felsefi projesiyle uyumludur. Buradan hareketle, negatif diyalektik, aşkın olana karşı eleştirel bir duruş sergileyerek düşüncenin şeyleşmesini ve felsefi kategorilerin kemikleşmesini engellemeye çalışır.

Hiyerarşi kavramı bu dersin bir diğer odak noktasıdır. Adorno, geleneksel metafiziğin ve idealizmin gerçekliğe sıklıkla hiyerarşik yapılar dayattığını, belirli yönleri veya varlıkları diğerlerine göre öncelediğini savunur. Bu hiyerarşiler sosyal ve ideolojik güç yapılarını yansıtmakta ve pekiştirmekte, düşüncenin ve toplumun tahakküm altına alınmasına ve şeyleştirilmesine katkıda bulunmaktadır. Negatif diyalektik ise bu hiyerarşileri yapısöküme uğratarak olumsal ve kurgulanmış doğalarını ortaya çıkarmaya çalışır. Adorno, gerçek felsefi sorgulamanın düzen dayatma eğilimine direnmesi ve bunun yerine gerçekliğin içsel düzensizliğini ve karmaşıklığını kucaklaması gerektiğini vurgular. Bu direnç, mevcut toplumsal yapılara meydan okumayı ve onları dönüştürmeyi amaçlayan eleştirel bir teori için hayati önem taşımaktadır.

HİYERARŞİ VE TAHAKKÜME KARŞI NEGATİF DİYALEKTİK

Adorno, negatif diyalektiğin felsefi ve toplumsal eleştiri için daha geniş anlamları üzerine düşünerek dersi sonlandırır. Negatif diyalektiğin çağdaş toplumdaki tahakküm ve şeyleşmeyi anlamak ve bunlara direnmek için güçlü bir çerçeve sunduğunu savunur. Negatif diyalektik, basitleştirilmiş ve uyumlu açıklamalarla yetinmeyi reddederek, toplumsal gerçekliği karakterize eden çelişkilere ve mücadelelere yönelik bir kapıyı sürekli olarak açık tutar. Adorno’ya göre bu açıklık, toplumu yorumlamaktan ziyade dönüştürmeyi amaçlayan eleştirel bir teori için elzemdir.

ÖZETİN ÖZETİ

Özet olarak, 23. Ders Adorno’nun felsefi yaklaşımını ve gerçekliğin karmaşıklıkları ve çelişkileriyle eleştirel bir şekilde ilgilenen bir düşünce biçimini esas aldığını gösterir. Derste ifade edildiği şekliyle negatif diyalektik, geleneksel metafizik ve idealist çerçevelere meydan okuyarak nesnenin önceliğini esas alıp, insan bilişinin sınırlılıklarından hareketle hiyerarşik ve indirgemeci düşünceye karşı direnme ihtiyacını vurgulamaktadır. Adorno’nun eleştirel projesinin doruk noktası olarak, sosyal dünyayı anlamak ve dönüştürmek için diyalektik düşüncenin öneminin vurgulandığı bir derstir.

KAYNAKÇA

Adorno, T. W. (2019). Ontology and Dialectics, 1960-61, 239-250, Polity.

Hegel’in felsefi başyapıtlarından “Tinin Fenomenolojisi”nin Duyu Kesinliği bölümü, bilincin kendini gerçekleştirme sürecinin ilk aşamasına işaret eder. Bu temel aşama, duyusal algının dolaysızlığı aracılığıyla hakikati kavramaya çalışan, dünyayla doğrudan, dolaysız bir ilişki ile karakterize edilir. Bilinç, bu Duyu Kesinliği modunda, bir nesnenin otantik ve eksiksiz temsilinin “Bu”nun tekilliğinde, varlığının dolaysız, somut deneyiminde yattığına inanır.

Bununla birlikte, Duyu Kesinliği’nin mutlak dolaysızlık arayışı, nihayetinde çöküşüne ve daha gelişmiş bir bilinç biçimi olan Algı’nın ortaya çıkmasına yol açan içsel çelişkilerle boğuşmaktadır. Bu çelişkiler, anlık deneyimin geçici ve sürekli değişen alanı içinde bir nesnenin tam özünü yakalama girişiminden kaynaklanır.

Duyu kesinliğinin paradoksları

Hegel, Duyu Kesinliği’nin dolaysızlık arayışına içkin birkaç paradoks tanımlar. İlk olarak, deneyimin dolaysız nesnesi olan “Bu” paradoksal bir şekilde hem eşsiz hem de evrensel olarak kabul edilir. Bilinç aynı anda hem tekil nesneyi bütünlüğü içinde kavrama iddiasındadır hem de aynı nesnenin tüm örneklerine uygulanabilir evrenselliğini kabul eder.

İkinci olarak, Duyu Kesinliği’nin bir nesnenin tam mevcudiyetini kavrama girişimi, deneyimi ifade etmek ve iletmek için dile duyulan ihtiyaç tarafından engellenir. Ancak dil, Duyu Kesinliği’nin aradığı dolaysızlığı bozan bir aracılık düzeyi getirir. Nesneyi adlandırma ve tanımlama eylemi, bilinci anlık deneyimden uzaklaştırarak nesne ile temsili arasında bir boşluk yaratır.

Dahası, duyusal deneyimin akışkanlığı ve çokluğu, Duyu Kesinliği’nin mutlak dolaysızlık iddiasına meydan okur. “Bu” (olan), sürekli değişmekte, algının bağlamına, kullanılan belirli duyusal modaliteye ve bireyin öznel bakış açısına bağlı olarak değişmektedir. Bu değişkenlik, gerçek bilginin temeli olarak hizmet edebilecek tekil, kesin bir “Bu” kavramının altını oyar.

Hegel, “Orada” ve “Şimdi” ile olan ilişkisini inceleyerek Duyu Kesinliğinin sınırlarını daha fazla vurgular. Bilinç, “Bu”nun mutlak dolaysızlığını kavrama çabasında, nesnenin tek ve kesin bir yerde ve anda var olduğunda ısrar eder. Ancak “Orada” ve “Şimdi” aynı zamanda akışkan kavramlardır, öznenin konumuna ve zamanın geçişine bağlı olarak sürekli bir biçimde yeniden tanımlanır. Bu akışkanlık, Duyu Kesinliği’nin nesnenin mutlak varlığını yakalama girişimine bir meydan okuma teşkil eder.

Duyu kesinliğinin algıya geçişteki rolü

Duyu Kesinliği’nin içsel çelişkileri onun çözülmesine ve bilincin gelişimindeki bir sonraki aşama olan Algı’ya geçişe yol açar. Algı, Duyu Kesinliği’nin anlık deneyime olan münhasır güveninin sınırlarını tanır ve dünyayı anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü kabul eder. Nesnenin sadece geçici bir duyusal izlenim olmadığını, düşünce yoluyla kavranabilecek altta yatan bir yapı ve düzene sahip olduğunu kabul eder.

Bununla birlikte, Algı’nın gerçek bilgiye yolculuğu da zorluklar ve çelişkilerle doludur. Duyusal deneyimin dolaysızlığı ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma çabası bir dizi paradoksa ve gerilime yol açar. Algı, tekil nesneyi evrensel özellikleriyle, dolaysız deneyimi kavramsal anlayışla ve somut “Bu”yu nesnenin değişken ve çeşitli yönleriyle uzlaştırmaya çabalar.

Bu çelişkiler ve paradokslar, Hegel’in fenomenolojik bilinç açıklamasında, her biri öznenin deneyimini nesnel dünya ile uzlaştırmaya yönelik daha karmaşık ve sofistike bir girişimi temsil eden başka aşamaların yolunu açar. Duyu Kesinliği, eksikliklerine rağmen, dolaysız deneyimin sınırlarını vurgulayarak ve bilgiye daha incelikli ve diyalektik bir yaklaşımın yolunu açarak, devam eden bu kendini anlama sürecinde çok önemli bir atlama taşı görevi görür.

Algı

Algı bölümü, bilincin kendini anlama yolculuğundaki ikinci aşamayı temsil eder. Duyu Kesinliği’nin sınırlılıkları ve çelişkilerinin ardından Algı, yalnızca anlık duyusal deneyime dayanmanın yetersizliğini kavrayarak dünyayla daha kapsamlı bir ilişki biçimi olarak belirir.

Algı, Duyu Kesinliği’nin geçici ve tikel izlenimlerinin ötesine geçerek, nesnelerin özünü kavramada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü kabul eder. Öznel ve nesnel alemler arasındaki boşluğu doldurmaya çalışarak, deneyimin dolaysızlığını düşüncenin dolayımlı doğasıyla uzlaştırmaya çalışır.

Hegel iki temel Algı biçiminin ana hatlarını çizer:

Şey Olarak Algı ve Yanılsama:

Bu ilk aşamada, bilinç nesneyi, çeşitli duyusal özelliklerin tutarlı bir birim halinde sentezlendiği birleşik bir bütün, “Şey” olarak algılar. Ancak bu birlik aynı zamanda yanıltıcı bir unsurla da kendini gösterir çünkü nesne basitçe bir özellikler topluluğu olmayıp bu bireysel yönleri aşan temel bir öze sahiptir.

Nesne ve Kuvvet Olarak Algı:

Algının bu ileri aşaması nesnelerin altında yatan öz olarak “Kuvvet” kavramını ortaya koyar. Kuvvet doğrudan algılanamaz ancak nesnenin eylemlerinden ve etkileşimlerinden çıkarılır. Bilinç nesneyi Kuvvet’in faaliyetinin bir ürünü olarak algılar, nesnenin özelliklerinin ve davranışının altta yatan nedensel bir işleyişin tezahürleri olduğunu kabul eder.

Hegel Algı’nın birkaç kilit yönünü vurgular:

Nesnenin Yapılandırılmış Bir Birlik Olarak Tanınması:

Algı, nesnelerin basitçe birbiriyle ilişkisiz özelliklerin bir toplamı olmadığını, yapısal bir bütünlüğe, kendilerini oluşturan unsurların tutarlı bir organizasyonuna sahip olduğunu kabul eder. Bu tanıma, bilincin Duyu Kesinliğinin geçici ve parçalı izlenimlerinin ötesine geçmesini ve nesneyi istikrarlı ve anlamlı bir varlık olarak kavramasını sağlar.

Evrensel Kavramların Rolü:

Algı, nesnenin anlaşılmasında evrensel kavramların rolünü kabul eder. Bilinç, nesnelerin ortak özelliklere sahip olduğunu ve daha geniş genellemelere ve kategorilere izin verecek şekilde kategoriler halinde sınıflandırılabileceğini kabul eder. Evrensel kavramlara duyulan bu güven, Algı’yı Duyu Kesinliği’nin tikellik odaklı yaklaşımından ayırır.

Değişim ve Dönüşüm Algısı:

Algı, nesnelerin durağan ve değişmez olmadığını, değişim ve dönüşüm süreçlerinden geçtiğini kabul eder. Bilinç, nesnenin çevresiyle olan etkileşimlerini ve bu etkileşimlerin etkilerini gözlemleyerek nesnenin devingen doğasının anlaşılmasını sağlar.

Algının Çelişkileri ve Sınırlamaları:

Algı, kaydettiği ilerlemelere rağmen sınırlamalardan ve çelişkilerden yoksun değildir. Deneyimin dolaysızlığı ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma girişimi, bilincin nesneyi algılamasına meydan okuyan gerilimler ve paradokslar ortaya çıkarır.

Kuvvet ve Anlayışa Geçiş:

Algının çelişkileri ve sınırlamaları onun aşılmasına (Aufhebung) ve bilincin gelişimindeki bir sonraki aşama olan Kuvvet ve Anlayış’a geçişe yol açar. Bu aşama, nesnelerin altında yatan özü anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü tamamen kabul ederek Algı’nın sınırlamalarının üstesinden gelmeye çalışır.

Özetle, Algı bilincin kendini anlama yolculuğunda ileriye doğru atılmış önemli bir adımı temsil eder. Anlık deneyimin sınırlarını tanır ve nesnelerin özünü kavramada düşüncenin ve evrensel kavramların gücünü kabul eder. Bununla birlikte, daha fazla gelişme ve daha incelikli bilinç biçimlerinin ortaya çıkması için zemin hazırlayan içsel çelişkiler ve sınırlamalarla da boğuşmaktadır.

Kuvvet

“Kuvvet” kavramı bilincin gelişiminde çok önemli bir rol oynar. Algı bölümünde tanıtılan Kuvvet, Duyu Kesinliğinin dolaysız deneyimi ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma girişimini temsil eder. Öznel ve nesnel alemler arasında bir köprü görevi görür ve nesnenin görünüşleri ile onun altında yatan özü arasındaki boşluğu doldurur.

Hegel Kuvveti “aynı zamanda kendisi için olan dolaysız kendinde-şey” olarak tanımlar. Bu paradoksal tanım, nesnenin özelliklerinde ve davranışlarında kendini gösteren altta yatan nedensel bir mekanizma olarak Kuvvetin özünü yakalar. Kuvvet doğrudan gözlemlenebilir değildir ancak nesnenin çevresiyle etkileşiminden ve etki üretme kapasitesinden çıkarılır.

Kuvvetin temel özellikleri

Hegel Kuvvete birkaç temel özellik atfetmektedir:

1. Gizli Derinlik:

Kuvvet, görünüşlerin yüzeyinin altında gizlidir, nesnenin davranışını yönlendiren altta yatan bir özdür. Doğrudan deneyime açık değildir ancak nesnenin çevresiyle etkileşiminden çıkarılabilir.

2. Dinamik Doğa:

Kuvvet dinamik ve aktiftir, sürekli olarak kendini ifade etmeye ve etkiler üretmeye çalışır. Nesnenin dönüşümlerinin ve dünya ile etkileşimlerinin arkasındaki itici güçtür.

3. İki yönlülük:

Kuvvet, hem nesnenin iç gücü hem de ona etki eden dış güç olarak hareket eden bir ikilik sergiler. Hem nesnenin eylemlerinin kaynağı hem de nesnenin dış etkilere karşı duyarlılığıdır.

4. İfadenin Daireselliği:

Kuvvetin ifadesi daireseldir ve sürekli olarak temelindeki öze geri döner. Nesnenin eylemleri ve etkileşimleri Kuvvet’in tezahürleridir, ancak bu eylemler aynı zamanda Kuvvet’in varlığını güçlendirir ve sürdürür.

5. Duyularüstü Görünüş:

Kuvvet anlık deneyim alanını aşarak nesnenin duyuların ötesinde kalan bir yönünü temsil eder. Nesnenin görünümlerine yol açan ancak kendisi doğrudan algılanamayan ve altta yatan özdür.

Hegel’in Kuvvet kavramı çeşitli şekillerde yorumlanmış, bazıları bilimsel çıkarımlarını, diğerleri ise felsefi önemini vurgulamıştır. Ancak özünde Kuvvet, bilincin nesnelerin altında yatan özü anlamaya yönelik yolculuğunda çok önemli bir adımı temsil eder. Özne ve nesne arasındaki ilişkinin daha sofistike bir şekilde anlaşılmasının yolunu açarak, dolaysız deneyim ile düşüncenin dolayımlı doğası arasındaki boşluğu doldurur.

Paradoksal doğası ve dinamik etkileşimiyle Kuvvet kavramı, bilgi arayışında ortaya çıkan içsel gerilimleri ve çelişkileri vurgular. Duyu Kesinliği ve Algının sınırlarının altını çizerek, düşüncenin dolayımlı doğasını ve nesnelerin altında yatan özü tam olarak kavrayabilecek daha incelikli bir bilinç tarzına duyulan ihtiyaca işaret eder.

Neticede kuvvet, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde bilincin dünyayı anlama çabasında önemli bir ilerlemeye işaret eden önemli bir kavram olarak hizmet eder. Anlık deneyimin sınırlamalarına ve yalın kategorileştirmelerin yetersizliğine meydan okuyarak, nesnelerin altında yatan öze dair daha derin ve incelikli bir anlayış ortaya koyar. 

Kendi paradoksları ve sınırlamalarından muaf olmamakla birlikte Kuvvet, bilgiye daha kapsamlı ve diyalektik bir yaklaşıma doğru atılmış çok önemli bir adımı temsil etmektedir.

Kuvvet ve Anlak

Nesnelerin altında yatan öz olarak Kuvvet kavramını tanıtan Algı aşamasından sonra, bilinç Kuvvet ve Anlak (anlama yetisi, idrak yetisi, Almanca: Verstand) aşamasına geçer. Bu aşama, dünyayı anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların gücünü tamamen benimsediği için bilincin gelişiminde önemli bir atılımı temsil eder.

Kuvvet ve Anlak’ta bilinç, nesnelerin görünüşlerinin yalnızca geçici izlenimler değil, düşünce yoluyla kavranabilen, altta yatan bir özün tezahürleri olduğunu kabul eder. Bilinç, nesnelerin doğrudan gözlemlenemeyen ancak nesnenin çevresiyle etkileşimlerinden ve davranışlarından çıkarılabilen içsel özelliklere ve yapılara sahip olduğunu kavrar.

Hegel bu geçişi Algının kapsanarak aşılması (Aufhebung) olarak tanımlar, yani Algının çelişkileri ve sınırlamaları basitçe bir kenara atılmaz, aksine nesnenin daha kapsamlı ve diyalektik bir anlayışına dahil edilir. Kuvvet kavramı korunur ancak artık nesnenin altında yatan özün ikincil bir yönü olarak görülür.

Kuvvet ve Anlak aşaması iki temel unsurla karakterize edilir:

Evrensel Kavramlara Odaklanma:

Bilinç, Algının tikellik odaklı yaklaşımının ötesine geçer ve evrensel kavramların gücünü benimser. Nesnelerin kategoriler halinde sınıflandırılabileceğini ve bu kategorilerin ortak özellikleri paylaştığını kabul eder. Bu, daha geniş genellemelere ve dünyanın daha etkili bir şekilde anlaşılmasına olanak tanır.

Bilinç, nesneyi diğer nesnelerle ve genel kavramlar sistemiyle ilişkisi içinde inceleyerek anlamak için diyalektik bir yaklaşım kullanır. Nesnelerin izole varlıklar olmadığını, birbiriyle bağlantılı ve birbirine bağımlı olduğunu kabul eder. Bu diyalektik yol, gerçekliğin daha kapsamlı ve ayrıntılı bir şekilde anlaşılmasını sağlar.

Diyalektik Analiz:

Kuvvet ve Anlak aşaması bilincin kendini anlama yolculuğunda önemli bir ilerlemeyi temsil eder. Sadece anlık deneyimlere güvenmekten, evrensel kavramları ve diyalektik analizi kullanan daha gelişkin bir düşünce tarzına geçişi işaret eder. Ancak yine de bilincin gelişimindeki son aşama değildir, çünkü o da kapsanarak aşılmasına ve daha ileri bir dönüşüme yol açan iç çelişkilerle karşılaşır.

Hegel’in Kuvvet ve Anlak kavramları, nesnelerin altında yatan özün kavranmasında düşüncenin ve evrensel kavramların önemini vurgular. Bilincin anlık deneyimin sınırlamalarını nasıl aşabileceğini ve dünyanın daha kapsamlı ve sistematik bir anlayışını nasıl geliştirebileceğini gösterir.

Giriş

Bu kısa şerh çalışması Hegel’in Temel Hatlarıyla Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin (‘Ansiklopedi’) 3. Bölüm’ü olan ‘Tinin Felsefesi’ adlı çalışmasındaki “Tinin Fenomenolojisi. Bilinç” adlı bölüm üzerinedir. Haliyle Hegel’in başyapıtlarından sayılan ve en çok bilinip okunan Tinin Fenomenolojisi adlı çalışmasından ayrıdır.

Bu kısa çalışmadaki amacım Hegel’in sisteminde fenomenolojinin bilinç kapsamında nasıl işlendiğine dair temel bir bilgi sunmaktır. Okurun fark edeceği üzere, Hegel fenomenolojiye bilincin aşamaları kapsamında yaklaşmaktadır ve görünümlerin (fenomenlerin ya da görüngülerin) edimsellik ile olan ilişkiselliğinin hangi aşamalardan geçtiğini ortaya koymaktadır. Dolaysız duyu kesinliğinden duyu algısı, farkındalığı, bilinç ve özbilinç gelişimleri tinin kendini gerçekleştirme diyalektiğinde uğrak alanlarıdır ve görünümlerden oluşmaktadır. Hegel’in fenomen olarak tanımladığı bu görünümlerin hepsinin gerçek zannedildiği ancak bu görünürdeki kesinlik ve gerçekliklerin sonlu, eriyip giden fenomenler olduklarını ve ancak kendisine dönen tin üzerinden bu hakikatin kavranabileceğini akılda tutmak elzemdir.

Hegel’in anlatımları ve tanımlamalarında kesin bir bilgi olarak verdiği zannedilen uğrakların aslında görünümleri tanımlamaları ve bir sonraki aşamaya yönelik oldukları kavrandıkça Hegel’in anlaşılması da daha kolay hale gelecektir. Sadece kolay hale gelmesinden öte, kişinin kendi deneyimleri ve aklı ile bu aşamalar üzerine düşünmesini de sağlayacaktır. Ek olarak, ünlü Efendi-köle ya da diğer adıyla tanınma diyalektiği de bu aşama ve süreçlerden birisi…

Çalışmayı yapmamın çeşitli nedenleri mevcut. Öncelikle Hegel’in Ansiklopedisi’nin Türkçe okuyan okura fazla ulaştırılmadığını gözlemlemiş olmam. İkinci bir neden de fenomenolojinin Hegel’in sisteminde ait olduğu yere dair müphemliğin üzerindeki sis perdesini biraz da olsa aralama isteği. Ve bir başka ve belki de en önemli istek de Hegel’in daha iyi anlaşılabilmesi -karşıt olunması ya da savunulması anlamında değil; karşıt olunan ya da savunulan hususların en azından çok daha sağlam bir bilgiye dayanmalarına dair bir istek.

Ansiklopedi’deki Tinin Fenomenolojisi’ne daha yakından bakarsak; Hegel’in Ansiklopedisi’nin ana hatlarını kısaca hatırlamak önemli:

1. Mantık
2. Doğa Felsefesi
3. Tin Felsefesi

İşte Tinin Fenomenolojisi bu 3. Bölüm altında yer almakta. Üçüncü Bölüm’de Hegel’in finali saf düşünceden yolculuğuna başlayan aklın (1. Bölüm – Mantık) doğa uğrağından sonra (2. Bölüm – Doğa Felsefesi) kendine dönüşünün detaylı bir felsefi incelemesini görüyoruz.

Tin Felsefesi ana hatları ile üç altbölüme ayrılır:

1. Öznel Tin
2. Nesnel Tin
3. Mutlak Tin

Bu üç ana bölüm de kendi içlerinde üç alt bölüme ayrılır:

Öznel Tin:

1. Antropoloji – Ruh
2. Tinin Fenomenolojisi – Bilinç
3. Psikoloji – Tin

Nesnel Tin:

1. Yasa
2. Vicdan Ahlakı
3. Ahlaki Yaşam veya Toplumsal Etik

Mutlak Tin:

1. Sanat
2. Vahyedilen Din
3. Felsefe

Görüldüğü üzere Tinin Felsefesi – Bilinç, Öznel Tin alt-bölümünün ikinci alt bölümüdür. Doğal ruh diye tasvir edilen hayvansal ruhtan tine geçişin bir uğrağıdır. Fenomenlerin görünümler olması nedeni ile gerçekliğin kendisinin görünümlerinden ibaret oldukları kilit hususlardan birisidir. Hegel’de ruh henüz tinleşmemiş olanı kasteder. Söz gelimi hayvanların ruhu vardır; insanların da vardır ancak bu dolaysız ruhun ötesinde tinleri de vardır insanların. Hegel tinin kendini gerçekleştirmesini bu bağlamda ele alır. Tin kelimesi ise oldukça karmaşık bir kavramdır. Almancadaki ‘Geist’ kelimesinin karşılığıdır (Ruh ise ‘Seele‘kelimesinin). İngilizce karşılık olarak Mind veya Spirit olarak çevrilir. Öyle ki bazen aynı İngilizce çalışmada kâh Mind kâh Spirit olarak karşılaşmak mümkündür. Bunun nedeni üzerine de oldukça kapsamlı çalışmalar mevcuttur. Basitleştirmeler hep tehlikelidir ancak bireysel ve toplumsal alanda değişik yorumlamalardan kaynaklanmaktadır bu (kişinin aklı, toplumun tini gibi). Şu şekilde düşünmek faydalı olabilir: tin dendiğinde aklı da kapsayan organik bir bütünlüğün kastedildiği.

Hegel aklın, tinin fakültelere bölünmesine, birbirlerinden izole edilmesine karşı çıkan bütünlükçü bir filozoftur. Haliyle tin denince kendine dönebilen, kendini tarihsel süreçte gerçekleştiren akıl şeklinde yorumlanabilir başlangıçta. Okur Hegel ve felsefesiyle tanışık oldukça bu kavramın ve ilgili kavramların içeriğini daha iyi kavrayacaktır.

Birkaç not da kullanılan terimler üzerine. Bazı kelimeler konusunda ister istemez zorlandım. İngilizce “Intellect” kelimesini Zekâ ve entelekt olarak kullandım. Bazen Öz anlamındaki “Substance”’i eğer Spinoza vs. diğer filozoflar da konu dahilinde ise töz olarak kullandım. Bunun yanısıra yorumunu yaptığım İngilizce metindeki “recognitive” kelimesini “tanışsal” olarak kullandım. Burada “cognitive” yani “bilişsel” kelimesine uygun bir karşılık bulduğumu düşünüyorum; tanınma diyalektiğinde karşılıklılığının bu kelime tarafından iyi bir şekilde ifade edebileceğini umuyorum.

Bu ön girişten sonra şerhi sunuyorum. Okura faydası olması dileği ile.

Tinin Fenomenolojisi. Bilinç.

Paragraf 413:

Bu bölümde Hegel, bilinci bir ‘görünüm’ olarak ve tinin “yansıtıcı ya da ilişkisel” bir aşaması olarak tanımlar ve “tinin kendi kendine görünmesiyle” karakterize edilen bilinç alanına geçer. Bilinç, egonun zihnin sonsuz bir öz-ilişkisi haline geldiği ve öznel bir öz-kesinlik düzeyine ulaştığı durum olarak tanımlanır.

Doğal ruhun dolaysızlığı bu ‘ideal‘ öz kimliğe dönüşür ve ruhun içerdiği her şey artık bu kendine yeterli yansımaya bir nesne olarak sunulur. Bilinç, tinin saf soyut özgürlüğü içinde, doğal bir yaşam olarak kendi içsel niteliklerini bağımsız bir nesnenin özgürlüğüne bıraktığında ortaya çıkar. Egonun başlangıçta farkında olduğu ve bilinç durumunu oluşturan bu dış nesnedir. Ego mutlak olumsuzluğu somutlaştırır ve dolaylı olarak ötekiliğin içindeki kimliktir; ötekiliğin kendisidir ve nesneyi kuşatarak ona sanki özünde olumsuzlanmış gibi davranır. Ego ilişkinin bir tarafını ve aynı zamanda bütününü temsil eder – hem kendisini hem de başka bir şeyi aydınlatan ışıktır. Bu da bilincin hem kendiyle ilgili hem de nesneyle ilgili bir olgu olarak ikili doğasını vurgular.

Paragraf 414:

Hegel bilinci incelemeye, egoda açık hale geldiği şekliyle zihnin öz kimliğinin yalnızca soyut bir biçimsel kimliği temsil ettiğini vurgulayarak devam eder. Tin ruh halindeyken, tözsel bir tümellik olarak var olmuştur. Ancak kendi içinde öznel bir yansımaya dönüştüğünde, bu tözsellik bir tür negatif uzam -karanlık ve bilinmeyen bir uzam- haline gelir.

Dolayısıyla bilinç, karşılıklı ilişkilere içkin temel bir çelişkiyi bünyesinde barındırır: benliğin (ego) ve nesnenin (tözsel evrensellik) bağımsızlığı ile bunların birleşik özdeşliğini uzlaştırmak zorundadır. Ego olarak zihin asli gerçekliktir, ancak öz bağlamında, edimsellik (aktüel olarak) hem dolaysız hem de ‘ideal’ bir şey olarak ortaya çıkar – dolayısıyla bilinç yalnızca tinin bir fenomenidir.

Bu ayrım bilincin tin içinde nasıl işlediğini anlamak için zemin hazırlar. Bilinç tinin tam gerçekliği değil, bir ruh olarak dolaysız deneyimi ile bir ego olarak yansıtıcı farkındalığı arasındaki etkileşime yakalanan tinin kendi algısı ya da kendine dair görünümüdür.

Paragraf 415:

Hegel egonun bilinç içindeki doğasını tartışır ve egonun biçimsel bir kimlik olarak kendi akledilir birliğinin diyalektik hareketini kendi etkinliği olarak değil, nesnedeki değişiklikler olarak deneyimlediğini ileri sürer. Sonuç olarak, bilinç karşılaştığı nesnenin doğasına göre değişiyor gibi görünmekte ve bilincin gelişimi bu nesnelerdeki değişimler tarafından yönlendiriliyor gibi görünmektedir. Bilincin öznesi, yani ego, düşünmeye girişir ve nesneyi değiştirmeye yönelik bu mantıksal süreç sayesinde özne ve nesne birbirine bağımlı hale gelir ve nesne öznenin bir mülkiyeti haline gelir.

Hegel, Kant’ın tini öncelikle bilinç olarak gördüğünü ve tin felsefesinden ziyade yalnızca fenomenolojisiyle ilgilendiğini öne sürerek Kant’ın tine yaklaşımını eleştirir. Hegel’e göre Kant’ın bakış açısı egoyu soyut bir “kendinde şey” referansıyla sınırlandırır ve aklın ya da iradenin tüm kapasitesini tam olarak kavrayamaz. Kant’ın tin-özne-nesnellik ya da sezgisel akıl İdeasına yaklaşıp sonuç olarak tini salt bir görünüşe ya da öznel bir maksime indirgediğini belirtir (Kant öznel idealist olarak tanımlanır). Dahası Hegel, hem Reinhold hem de Fichte’nin felsefelerinin benzer şekilde tinin gerçek anlaşılabilir birliğine ulaşmada başarısız olduğunu, bunun yerine tinin başka bir şeyle ilişkisine odaklandığını gözlemler. Örneğin Fichte’nin egosuzluğa varan sistemi, tinin gerçek özünün gerçek bir ifadesi değil, yalnızca egonun bir karşı noktası, sonsuz bir “şok” ya da yine “kendinde şey”dir.

Hegel kendi görüşünü Spinozacılıktan ayırarak, zihnin kendisini bir ego (duygulanımlarının aksine özgür bir özne) olarak kurduğu öz-yargılama eyleminde tözü aştığına işaret ederek sonuca varır. Böylece, bu yargıyı tinin mutlak özelliği olarak ileri süren felsefe Spinozacılığın ötesine geçmiştir. Bu ayrım, tözle özdeşleşmiş bir tinden, etkin öz-belirlenimi ve öz-bilinci ile tanınan bir tine doğru ilerlemeyi vurgular.

Paragraf 416:

Hegel, bilinçli tinin amacının dış görünüşünü içsel özüyle uyumlu hale getirmek ve öz-kesinliği hakikate dönüştürmek olduğunu belirtir. Bilinç aşamasında, tinin varlığı sonludur çünkü kendisiyle sadece nominal olarak, henüz tam olarak gerçekleşmemiş bir kesinlik duygusuyla ilişki kurar. Bilinçli tin tarafından algılanan nesne, yalnızca soyut anlamda egoya ait olarak nitelendirilir. Dolayısıyla egonun nesne içindeki yansıması eksiktir: nesnede mevcut olan içerik benliğin bir parçası olarak tam olarak onunla henüz bütünleşmemiştir. Bu şekilde, bilinç henüz kendi olarak tanınmayan bir içeriğe sahip olur ve zihnin algıladığı şey ile esasen ne olduğu arasındaki boşluğu vurgular. Bu tutarsızlık bilincin sonluluğuna işaret eder ve öz ile görünüşün gerçek birliğini sağlamak için bunun üstesinden gelinmesi gerekir.

Paragraf 417:

Hegel bilincin salt kesinlik durumundan hakikate doğru evrildiği süreci ana hatlarıyla belirtir ve bu gelişimin yükselen üç düzeyini detaylandırır:

Genel Olarak Bilinç: Bu ilk aşamada, bilinç bir nesneyi kendisine karşıt olarak algılar ve özne ile dış dünya arasında bir ayrım yaratır.

Özbilinç: Bu ara aşamada özne kendi gözleminin nesnesi haline gelir ve dış nesneler yerine içe odaklanır.

Bilinç ve Özbilincin Birliği: Son aşama, tinin kendisini nesnenin içinde tanıması ile karakterize edilir. Kendisini hem örtük hem de açık bir şekilde belirlenmiş olarak algılar ve Akıl kavramıyla doruğa ulaşır. Bu aşama, bilinç ve özbilincin birleştiği ve zihnin kendi rasyonel doğasının yanı sıra dış dünyadaki kendi yansımasını da kavradığı tin kavramını temsil eder.

Bu aşamalar aracılığıyla tin kendini edimselleştirerek salt öznel kesinliği aşar ve kendisi ve dünya hakkındaki anlayışının uyumlu hale geldiği ve tamamen bütünleştiği nesnel bir hakikat durumuna ulaşır.

(a) Gerçek Bilinç.

(α) Duyusal bilinç.

Paragraf 418:

Hegel bilincin ilk biçimini dolaysız olarak tanımlar; burada nesnenin dolaysız ve düşünümsel olmayan bir kesinliği vardır. Nesnenin kendisi tekil ve kendi başına var olan bir şey olarak görülür ve bu da duyusal bilinci oluşturur.

Bu düzeyde bilinç yalnızca egoya ya da formel düşünceye ilişkin soyut kategorilerle ilgilenir ve bu kategorileri nesnenin özellikleri olarak görür. Dolayısıyla, duyusal bilinç nesneyi varlık, tekillik ve benzeri gibi çeşitli dolaysız kategoriler aracılığıyla algılar. Bu bilinç biçimi, deneyimlediği duyumların çokluğu nedeniyle içerik bakımından zengin görünse de aslında kavramsal derinlik bakımından fakirdir. Bu bağlamda ‘zenginlik’, bilince maddi içerik sağlayan duyumları ifade eder. Ruhun antropolojik alanından kaynaklanan bu içerik daha sonra ego tarafından ayrıştırılır ve ‘varlık‘ kavramı altında kategorize edilir. Uzamsal ve zamansal tekillik – ‘burada‘ ve ‘şimdi‘ gibi kavramlar – sezgiyle daha yakından ilişkilidir ve bilincin bu aşamasında henüz tam olarak keşfedilmemiştir.

Duyusal bilinç nesneyi dışsal bir şey olarak algılar ancak henüz nesnenin kendi dışsal doğasını veya diğer nesnelerle olan ilişkisini kavramamıştır. Bu aşama bilincin dünya ile ilk karşılaşmasını vurgular ve nesnenin daha geniş bağlamı üzerinde derinlemesine düşünmeksizin veya anlamaksızın deneyimin dolaysızlığına odaklanır.

Paragraf 419:

Hegel duyusal bilincin duyu-algısına evrimini tanımlar. Başlangıçta dolaysız ve tekil bir şey olarak kavranan duyulur nesne, çoklu özellikleri ve yüklemleri olan bir ‘şey‘ olarak tanınır hale gelir. Duyu deneyiminin basit dolaysızlığı böylece karmaşık bir nitelikler ve evrensellikler dizisine doğru genişler. Tekillikten çokluğa doğru olan bu genişleme, bu bağlamda ego olan düşünme ilkesi tarafından mantıksal terimlerin kullanılmasını içerir. Ego kendini algılarken bu özellikleri nesnenin kendi içindeki değişimler olarak gözlemler. Egonun nesneyi çeşitli niteliklere sahip olarak yorumladığı ve anladığı bu süreç, Hegel’in duyu-algısı olarak adlandırdığı şeydir. Hülasa, duyu-algısı, zihnin düşünme kapasitesini nesnenin çoklu yönlerini yorumlamak için kullanmaya başladığı, nesnenin salt anlık duyumun ötesindeki karmaşıklığını fark ettiği ileri bir bilinç aşamasıdır.

(β) Duyu-algısı.

Paragraf 420:

Hegel tartışmayı duyu-algısına taşır; burada bilinç nesneyi dolaysız, tekil bir duyum olarak değil, daha ziyade dolayımlanmış, üzerine düşünülmüş ve evrensel olarak kavramaya çalışır. Nesne artık duyusal niteliklerin düşünce tarafından kurulan daha geniş nitelikler ve bağlantılarla birleşimi olarak anlaşılmaktadır. Bu aşamada bilincin nesneyle ilişkisi “eminim” şeklindeki soyut kesinlikten “biliyorum ve farkındayım” şeklindeki somut kesinliğe geçiş yapar. Bilinç doğrudan duyusal verileri yansıtıcı düşünceyle bütünleştirmeye başlar ve nesneyi tüm hakikatiyle kavramayı amaçlar.

Hegel, Kant’ın felsefesinin tini esas olarak algı düzeyinde ele aldığına işaret eder ki bu aynı zamanda gündelik bilinç ve bilimsel araştırma için de ortak bir bakış açısıdır. Süreç tekil duyusal deneyimlerle başlar, bunlar üzerinde düşünülür, birbirleriyle ilişkili olarak incelenir ve belirli kategorilerin uygulanmasıyla gerekli ve evrensel olan deneyimlere dönüştürülür. Bu, Hegel için bilincin gelişiminde kilit bir aşamayı temsil eden ham algının ötesinde analitik ve kapsamlı bir anlayışa doğru ilerlemeyi yansıtır.

Paragraf 421:

Hegel, bireysel duyusal deneyimler evrensel kavramlarla birleştirildiğinde duyu-algısında ortaya çıkan içsel çelişkileri tartışır. “Karışım” olarak adlandırdığı bu birleşim, bireysel unsurların farklı kaldığı ve ilişkilendirildikleri evrensel kategorilerden büyük ölçüde etkilenmediği bir durumla sonuçlanır. Sonuç olarak, genel deneyimi oluşturduğu varsayılan tekil, somut deneyimler ile gerçek öz olduğunu iddia eden evrensellik arasında bir gerilim ortaya çıkar. Ayrıca, bir şeyin bireyselliği ile ona farklılığını veren ve bağımsız olarak düşünüldüğünde kendi başlarına evrensel varlıklar haline gelen özellikleri arasında da bir çelişki vardır.

Hegel bu çelişkinin en çok nesnenin özel olarak tanımlandığı sonlu alanda belirgin olduğunu öne sürer. Bu çelişkiler sadece soyut değildir, tikel ve evrenselin sürekli gerilim içinde olduğu nesneler aleminde somutlaşır ve bilinç tarafından algılandığı şekliyle sonlu gerçekliğin karmaşık ve çelişkili doğasını yansıtır.

(γ) Zeka (Entelekt).

Paragraf 422:

Hegel entelekt kavramını bilincin gelişiminde bir aşama olarak ortaya koyar. Bu aşamada algı, bir görünüm olan nesnenin kendisinin gerçeklik olduğu anlayışına doğru ilerler. Nesnenin özü, aklın alanı olan içsel, kendi kendini sürdüren bir evrensellik olarak görülür. Entelekt, nesnenin içsel doğasını hem çeşitli duyusal deneyimlerin olumsuzlanması hem de bu çokluğu kuşatan soyut bir kimlik olarak algılar. Ancak bu çokluk ayrı unsurların bir toplamı olarak değil, dış görünüşteki değişikliklere rağmen kimliğini koruyan içsel bir ‘basit’ fark olarak korunur. Bu ‘basit’ fark, fenomenleri yöneten yasalara atıfta bulunur ki bunlar esasen fenomenin kendisinin geçici duyusal özelliklerinden arındırılmış, istikrarlı ve evrensel bir temsilidir. Bu anlamda zeka, duyu-algısının anlık ve çoğu zaman kaotik çokluğunu aşarak nesnelerin daha derin, yasal ve evrensel yönleriyle ilgilenir.

Paragraf 423:

Hegel yasa kavramı kapsamında entelektüel faaliyet sürecinde ilk olarak evrensel ve kalıcı unsurların karşılıklı bağımlılığının tanımlandığını belirtir. Bu unsurlar içsel olarak farklılaştığından, yasanın zorunluluğu içeriden gelir; bir terim diğerini dışsal farklılıklar nedeniyle değil, içsel bağlantıları nedeniyle doğal olarak imler. Hegel’e göre bu içsel farklılaşma, hiçbir ayrım olmayan bir ayrım olarak gerçek doğasını ortaya koyar. Bu farkındalıkla birlikte bilinç çözülmeye başlar çünkü bilincin tanımlayıcı özelliği hem öznenin hem de nesnenin bağımsız varoluşudur. Bununla birlikte, ego kendi yargısına göre kendisi ile nesne arasında hiçbir fark bulamadığında -esasen kendisini nesne olarak gördüğünde- bilinç özbilince dönüşür.

Bu, zihnin dış nesneleri kendisinden ayrı olarak algılamanın ötesine geçtiği ve kendi benliğini farkındalığının birincil nesnesi olarak tanımaya başladığı önemli bir değişime işaret eder. Özne ile nesne arasındaki ayrım bulanıklaşarak bilinçten özbilincin ortaya çıkışına işaret eder.

(b) Özbilinç.

Paragraf 424:

Hegel özbilinci detaylandırır ve onu bilincin hakikati olarak ilan eder. Dışsal bir nesneye dair her türlü bilincin aslında bir tür özbilinç olduğunu öne sürer. Bunun nedeni, bilinç nesnesinin benliğe ait bir fikir olarak kavramsallaştırılmasıdır; dolayısıyla, bir nesneyi algılayan benlik aynı zamanda kendisinin bir uzantısını da algılamış olur. Öz-bilincin temel ifadesi I = I (Ben = Ben) denklemidir ve bu denklem soyut özgürlük ya da saf ‘ideallik‘ anlamına gelir. Ancak bu durum belli bir anlamda ‘gerçeklikten’ yoksundur çünkü benlikten ayrı gerçek bir nesne yoktur; özbilincin ‘nesnesi’ benliktir. Özbilinçte, bilinci tanımlayan -özne ve nesne arasındaki- ayrım çözülür, çünkü her ikisi de benlik olarak tanınır. Bu farkındalık dışa odaklı bir bilinçten daha içe odaklı bir özbilince geçişi ifade eder.

Paragraf 425:

Hegel soyut özbilinci, benliğin hem dışsal bir nesnenin farkında olduğu hem de özünde bu nesnenin olumsuzlanmasının farkında olduğu, bilincin olumsuzlanmasının ilk aşaması olarak tanımlar. Böylece, çelişkili bir durumda -aynı anda hem özbilinç (benliğin farkındalığı) hem de bilinç (dışsal bir nesnenin farkındalığı) olarak- var olur. Bununla birlikte, Ben = Ben kavramı içinde, nesnenin benlik tarafından olumsuzlanması zaten doğası gereği çözülmüştür ve geriye kalan şey nesneye karşı duran öz-kesinliktir. Bu kendinden emin olma durumu, özbilinç içinde hem kendine bir içerik ve nesnellik kazandırma (içsel doğasını dışsallaştırıp gerçekleştirerek) hem de dış dünyaya olan duyusal bağlılığını aşma (nesneyi içselleştirip benlikle özdeşleştirerek) güdüsü yaratır. Oysa bu ikili süreç -dışsallaştırma ve içselleştirme- aslında aynıdır; bilincin ve özbilincin bütünleşmesini temsil ederler. Bu bütünleşme yoluyla özbilinç, dış nesneye ilişkin farkındalığının kendisine ilişkin farkındalığıyla tamamen uzlaştığı ve böylece başlangıçtaki çelişkinin üstesinden geldiği bir duruma ulaşmayı amaçlar.

(α) İştah veya İçgüdüsel Arzu.

Paragraf 426:

Hegel özbilincin dolaysız biçimini arzu ya da iştah sahibi tekil bir varlık olarak nitelendirerek bu aşamada özbilincin doğasında var olan çelişkiyi vurgular. Bu çelişki, onun nesnel olması gereken soyut doğasında yatar, ancak öznel olması gereken dışsal bir nesne olarak sunulan bir dolaysızlıkla karşı karşıyadır. Salt bilincin olumsuzlanmasından doğan kendiliğin kesinliği, nesneyi geçersiz ya da ilgisiz sayar. Buna paralel olarak, özbilincin nesneye yönelmesi, özbilincin kendisinin soyut düşünselliğini de geçersiz kılar. Bu dinamik, özbilincin kendi soyut doğası ile dışsal nesnenin somut gerçekliği arasındaki uçurumu, onu nesneyle ilişki kurmaya ve onu özümsemeye iten ve böylece çelişkiyi çözen arzu mekanizması aracılığıyla aşmaya itildiği bir gerilime işaret eder.

Paragraf 427:

Hegel, öz-bilincin kendi özünü, arzularıyla uyumlu olan nesnenin içinde algıladığını açıklar. Nesne, başlangıçta dışsal olsa da özbilincin bakış açısından özü itibariyle benlikten yoksun olduğu için benliğe karşı dirençli değildir. Egonun faaliyeti hem nesnenin algılanan ayrıklığını hem de kendi tek taraflı öznelliğini olumsuzlar. Egonun aktif katılımı sayesinde nesne ikincilleşir ve öznelleşir ve eşzamanlı olarak egonun öznelliği sınırlı kapsamını aşar ve kendi başına bir nesne haline gelir. Bu süreç, özbilincin nesneden başlangıçtaki bölünmesinin üstesinden geldiği ve karşılığında öznel deneyim içinde kendi nesnelliğini tanıdığı diyalektiği ifade eder. Sonuç, öz-bilinçli ego ve nesnenin artık ayrı varlıklar olmadığı, aksine bütünleştiği, egonun daha önce dışsal nesne olarak görülen şeyde kendini deneyimlediği bir birliktir.

Paragraf 428:

Hegel özbilincin bir arzu nesnesiyle ilişkiye girmesinin sonucunu tartışır. Bu süreç egonun kendisiyle birleştiği ve gerçekleştiği bir tatmin durumuna ulaşmasıyla sonuçlanır. Dışsal olarak, ego bu kendine dönüş süreci boyunca bir birey olarak varlığını sürdürür, çünkü kendilikten yoksun olan nesneyle etkileşimi temelde olumsuzdur ve nesnenin tüketimine yol açar.

Dolayısıyla iştah, bencil bir içerik tarafından yönlendirilen tatmin arayışında yıkıcı bir yöne sahiptir. Tatmin ego tarafından deneyimlendiğinden ve bu deneyim geçici olduğundan, iştah anlık olarak tatmin edildikten sonra sürekli olarak yenilenir. Bu döngü, arzunun tatmin edilmesinin kalıcı bir durum değil, ilk arzuyu sürekli olarak yeniden üreten geçici bir durum olduğunu ima eder ve özbilinç bağlamında iştahın doğası gereği kendine hizmet eden ve tüketici doğasını vurgular.

Paragraf 429:

Hegel özbilincin içsel yönünü arzu ve tatminle ilişkili olarak tartışır. Dışsal olarak arzunun yerine getirilmesi bencil bir eylem olarak görünse de içsel olarak tatmin egoya salt bireyciliği ya da soyut benlik odağını aşan bir benlik duygusu sağlar. Söz konusu içsel deneyim evrensel bir nitelik içerir, çünkü ego hem anlık arzusunu hem de bireysel odağını yadsıyarak arzu nesnesiyle bir birlik duygusuna kapılır. İlgili süreç boyunca ego, öz-bilinç içinde ‘özgür’ bir nesnenin farkındalığına yol açan bir ‘yargılama‘ ya da bölünmeye uğrar. Bu özgür nesne, egonun kendi yansımasını tanıdığı ama aynı zamanda bu yansımanın kendi dışında var olduğunu algıladığı bir nesnedir. Netice, egonun arzu nesnesini yalnızca tüketilecek harici bir varlık olarak değil, aynı zamanda kendi öz farkındalığının ayrılmaz bir parçası olarak algıladığı karmaşık bir bilinç biçimidir. Bu ikilik, özbilinçteki tatminin hem anlık, bireysel bir yönü hem de arzu nesnesiyle daha derin, evrensel bir bağı içerdiğini gösterir.

(β) Tanışsal özbilinç.

Paragraf 430:

Hegel bir özbilincin diğeriyle karşılaştığı “tanışsal” özbilinç kavramını ortaya koyar. Başlangıçta bu dolaysız bir etkileşimdir, çünkü bir özbilinç diğerini hem kendisinin bir yansıması hem de bağımsız bir varlık -kendisinin dışında ve kendisinden farklı olarak var olan bir “öteki” ego- olarak algılar.

Bu karşılaşma bir çelişki yaratır: her bir özbilinç kendini diğerinde görür ama aynı zamanda diğerini ayrı, özgür bir birey olarak tanır. Bu çelişki, her bir özbilinci kendi özgürlüğünü göstermeye ve diğerinden özgür bir benlik olarak kabul görmeyi istemeye zorlar. Özbilinçli varlıklar arasındaki, her birinin kendi özgürlüğünü ve bireyselliğini onaylamak için diğerinden tanınma aradığı bu dinamik, Hegel’in “tanınma süreci” olarak adlandırdığı durumdur. Bu süreç, öz-farkındalığın gelişimi ve kişinin kendisini sosyal ilişkiler bağlamında bağımsız ve özerk bir varlık olarak anlaması için temeldir.

Paragraf 431:

Hegel, her bir öz-bilincin diğerinin onayını aradığı tanınma sürecinin bir mücadele ya da savaş niteliği taşıdığını açıklar. Bir birey, ötekinin ayrı, dolaysız bir varlık olarak algılanmasının üstesinden gelene kadar, bir başkasının varlığında kendi özbilincini tam olarak gerçekleştiremez. Benzer şekilde, bir birey de kendi dolaysızlığını aşıp özgürlüğünü ortaya koymadıkça bir başkası tarafından tanınamaz.

Üstesinden gelinmesi gereken bu dolaysızlık aynı zamanda öz-bilincin fiziksel somutlaşmasıyla da bağlantılıdır – benliğin varlığını deneyimlediği ve başkalarıyla etkileşime girdiği beden. Beden hem bireysel öz farkındalığın bir sembolü hem de başkalarıyla iletişim ve ilişki için bir araçtır. Dolayısıyla, tanınma mücadelesi sadece psikolojik veya kavramsal bir çatışma değil, aynı zamanda fiziksel ve sosyal bir çatışmadır; burada kişinin özgürlüğünün savunulması ve dolaysız benliğin aşılması, hem kendini ifade etmeyi hem de başkalarıyla etkileşimi içeren bedensel alanda gerçekleşir.

Paragraf 432:

Hegel tanınma mücadelesinin dinamiklerini yakından incelemeye devam eder ve bunu bir “ölüm-kalım mücadelesi” olarak tanımlar. Her bir özbilinç kendi hayatını riske atar ve bu süreçte diğerinin hayatını tehdit eder, ancak bu risk aynı anda özgürlüğünün cisimleşmesi olarak kendi hayatını koruma niyetiyle dengelenir. Bir öz-bilincin potansiyel ölümü, çelişkiyi dolaysızlığın kör bir yadsınması yoluyla çözüyor gibi görünse de, aslında gerçek tanınma açısından yeni ve daha önemli bir çelişki yaratır. Bir özbilincin varlığının sona ermesi halinde arzu edilen karşılıklı tanıma sağlanamaz, çünkü tanıma bir diğerinin varlığını gerektirir. Dolayısıyla, tanınma mücadelesinde taraflardan birinin ölümü, özgürlük ve benliğin karşılıklı olarak tanınmasını sağlamak olan mücadelenin amacını baltalamaktadır.

Paragraf 433:

Hegel tanınma mücadelesinin sonucunu, savaşın karşılıklı tanınma ile değil, asimetrik bir ilişki ile sonuçlanması olarak tanımlar. Özgürlük yerine yaşama değer veren savaşçılardan biri teslim olur ve kendini öne sürmekte ısrar eden diğerinin üstünlüğünü kabul eder. Bu da efendi ve köle arasında hiyerarşik bir dinamiğin kurulmasıyla sonuçlanır. Hegel bu sonucu toplumsal yaşamın fenomenolojik temeli ve politik toplumun başlangıcı olarak yorumlar. Bu oluşumu karakterize eden güç kullanımı, haklar için meşru bir temel değildir, ancak temel arzular tarafından yönlendirilen yalıtılmış bir özbilinç durumundan, bireylerin daha büyük bir kolektifin parçası olduğu evrensel bir öz-bilinç durumuna geçişte gerekli bir adım olarak görülür. Efendi-köle dinamiği, iktidarın ve boyun eğdirmenin toplumun gelişimindeki rolünü göstermektedir. Ancak Hegel, gücün toplumsal yapıların görünür başlangıç noktası olsa da onların temel ya da haklı çıkarılabilir özü olmadığını vurgular. Toplumun ve devletin gerçek temeli güç üzerine değil, evrensel özbilincin ve bundan doğan özgürlüklerin tanınması üzerine kurulmalıdır.

Paragraf 434:

Hegel Efendi-köle ilişkisinin doğası gereği ortak ihtiyaçlar ve bunların karşılanması için ortak bir çaba içerdiğini belirtir. Efendinin gücü, efendinin amaçları için bir araç olarak korunması gereken kölenin hayatta kalmasına bağlıdır. Anlık nesneye yönelik ilk yıkıcı dürtü yerine, bu nesneyi edinme, koruma ve bu ilişkinin hem bağımsız hem de bağımlı yönlerini birleştiren yararlı bir araca dönüştürme süreci gelişir. İhtiyaçların karşılanmasına yönelik daha evrensel bir yaklaşıma doğru bu kayma, kalıcı kaynakların ve tedarik yöntemlerinin yaratılmasına yol açar. Bunlar yalnızca anlık ihtiyaçlara hizmet etmekle kalmaz, aynı zamanda gelecekteki güvenlik ve istikrarı da sağlar. Bu şekilde, Efendi-köle dinamiği basit bir güç mücadelesinden, kaynakların yönetimi ve gelecekteki ihtiyaçların planlanmasının ilişkinin ayrılmaz bileşenleri haline geldiği daha karmaşık bir karşılıklı bağımlılık sistemine dönüşür.

Paragraf 435:

Hegel Efendi-köle ilişkisinin her iki taraf için de sonuçlarını araştırır. Efendi kölenin hizmetkârlığında kendi tekil özerkliğinin, bir başkasının dolaysız benliğinin boyun eğdirilmesi yoluyla elde edilen bir teyidini görür. Efendinin kimliği ve benlik algısı böylece itaatkâr bir ötekinin varlığıyla pekiştirilir. Öte yandan köle, efendiye hizmet ederek kendi anlık arzularından ve bireysel iradesinden vazgeçmek zorunda kalır. Bu kendini inkâr süreci ve boyun eğme deneyimi -ya da “Efendiye duyulan korku”- Hegel’in görüşüne göre kölenin daha geniş, daha evrensel bir özbilinç geliştirmesinin temeli haline gelir.

Kölenin korku ve boyun eğdirme ile yüzleşmesi, daha büyük bir farkındalık ve bilgeliğe yol açan dönüştürücü bir deneyim olarak görülür. Hegel’in analizi, Efendi-köle dinamiğinin başlangıçta güç ve tahakküme dayanırken süreçsel olarak istemeden de olsa kölenin bilincinin evrimine zemin hazırladığını öne sürer. Kişisel arzuların yadsınması ve salt kişisel çıkarların üstesinden gelinmesi yoluyla köle, daha evrensel bir benlik anlayışına ve potansiyel olarak özgürleşmeye ve kendi kaderini tayin etmeye doğru bir yola girer.

(γ) Evrensel Özbilinç.

Paragraf 436:

Hegel evrensel özbilinç kavramını, her bireyin diğerinde kendini tanıdığı ve her ikisinin de aynı temel özgürlüğü paylaştığını anladığı bir karşılıklı tanıma durumunu ortaya koyar. Özgür bir birey olarak her kişi ‘mutlak’ bir bağımsızlığa sahiptir. Ama bu bağımsızlık bu ayrılık yoluyla değil, bencil arzuların (ya da iştahın) onları diğerlerinden uzaklaştırmayan bir olumsuzlaması yoluyla ifade edilir. Bu öz-bilinç biçimi karşılıklılık ile karakterize edilir: bireyler kendi evrenselliklerini başkalarının özgürlüğünün tanınması ve kendilerinin de başkaları tarafından özgür olarak tanındığı bilgisi yoluyla gerçekleştirirler. Bu, birbirlerinin öznelliğinin ve özgürlüğünün karşılıklı olarak kabul edilmesidir.

Evrensel öz-bilinç tüm gerçek toplumsal ve ruhani yaşamın temelini oluşturur; ailelerin, toplulukların, devletlerin oluşumuna ve sevgi, dostluk, cesaret, onur ve itibar gibi erdemlerin geliştirilmesine zemin hazırlar. Ancak Hegel, bu temel özün dışsal tezahürünün gerçek doğasından kopabileceği, bunun da boş onur biçimleri ve yüzeysel alkışlarla sonuçlanabileceği konusunda uyarır. Bu yüksek bilinç düzeyi, etik yaşamın ve toplumsal dokunun gelişimi için elzemdir. Bireyler arasında karşılıklı saygı ve tanımaya dayanan, bireysel çıkarları toplumsal bağlar ve paylaşılan değerler lehine aşan bağlantıları teşvik eder.

Paragraf 437:

Hegel bilinç ve özbilinç arasındaki ilişkiyi tartışır ve bunların birliğinin bireylerin birbirlerinin özbilincini yansıttığı bir duruma nasıl yol açtığını açıklar. Bu karşılıklı yansıma, bireyler arasında önemli bir farklılığı gerektirmez. Bunun yerine, aslen farklı olmayan bir tür çeşitliliğe, birlik içinde çokluğa işaret eder. Bu ilişkinin gerçek özü, Hegel’in Akıl olarak tanımladığı öz-bilincin tam olarak gerçekleşmiş evrenselliği ve nesnelliğidir. Akıl, burada göründüğü şekliyle İdea olarak (bkz. Ansiklopedi Paragraf 213), kavram ve gerçekliğin birliğidir. Ancak, burada özellikle içe odaklı kavram veya bilinç ile dışsal olarak ve ona karşıt olarak var olan nesne arasındaki ayrım olarak karakterize edilir. Bu çerçevede Akıl, özbilincin kendisini dış dünyada tanıma ve bu ikilik içinde birlik bulma kapasitesi olarak anlaşılır. Böylece Akıl, dış dünyayı ayrı bir şey olarak algılayan salt bilincin sınırlarını aşar. Böylece, özbilincin evrensel ve nesnel doğasının farkına vardığı daha yüksek bir senteze ulaşır. Bu aşama rasyonel düşüncenin gelişmesi ve tinin gerçek potansiyelinin farkına varılması için elzemdir.

(c) Akıl.

Paragraf 438:

Hegel Aklı, kavramın öznelliğinin nesnelliği ve evrenselliği ile basit özdeşliğinden ortaya çıkan asli ve gerçek hakikat olarak tanımlar. Aklın evrenselliği ikili bir gerçekleşmeyi ifade eder:

Evrensel Olarak Nesne: Daha önce bilinçte yalnızca verili ya da dışsal olarak algılanan nesnenin artık kendi içinde evrensel olduğu, öznenin bilinci tarafından aşılandığı ve kuşatıldığı anlaşılır.

Saf Biçim Olarak Ego: Aynı zamanda, saf ego (bilincin kendinin farkında olan yanı) nesneyi içeren kapsayıcı biçim (form) olarak kabul edilir. Bu biçim nesne tarafından sınırlandırılmaz, aksine onu tamamen kuşatır. Bu ikili idrak, aklın nesneleri benlikten ayrı olarak algılamanın ötesine geçtiğini gösterir. Bunun yerine, akıl bu nesneleri egonun bilincinin evrensel kapsamı içinde bütünleştirir. Demek ki akıl sadece bir düşünme biçimi değil, öznenin iç kavramsal dünyası ile dış evrenin bir ve aynı gerçeklik olarak kabul edildiği bir düşünce ve varlık sentezidir.

Paragraf 439:

Hegel özbilinç içinde Aklın doğasını detaylandırır. Özbilinç, belirlenimlerinin ya da düşünce süreçlerinin kendi içsel kavramsallaştırmalarının olduğu kadar şeylerin nesnel doğasının da bir yansıması olduğundan emin olduğunda, Akıl statüsüne ulaşır. Fakat, Akıl sadece edilgen bir töz değildir; o, kendinin farkında olan etkin bir hakikattir. Hakikat burada artık kendine özgü kipi ve içkin biçimi olarak “ben-merkezli saf kavrama, egoya, sonsuz evrensellik olarak benliğin kesinliği”ne sahiptir. Bunun bilincinde olan bu hakikat tindir.

Yararlanılan ana kaynak:

Hegel, G.W.F. (2017). Philosophy of Mind translated by W. Wallace and A.V. Miller revised with introduction and commentary by Michael İnwood. Oxford: Oxford University Press.

Bu makale Creative Commons Atıf-GayriTicari-Türetilemez 4.0 Uluslararası Lisansı ile lisanslanmıştır.

This article is licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

PDF dosyası halinde istiyorsanız .pdf formatındaki makaleye aşağıdaki linkten ulaşabilirsiniz:

http://192.168.0.206/wp-content/uploads/2023/10/Hegel_Tinin_Fenomenolojisi_Ansiklopedi_Serh-1.pdf

Cilt I: Nesnel Mantık

Birinci Kitap: Varlık Öğretisi

Birinci cildin başlığı ile Birinci Kitap arasında iki Önsözle karşılaşırız; bunlardan biri Birinci Cilt 1812’de ilk kez yayınlandığında yazılmıştır ve ikinci Önsöz Hegel’in 1831’deki ölümünden önce yaptığı son şeylerden biridir. Dolayısıyla, ikinci Önsöz sadece birinci cildi değil, 1816’da yayımlanan ikinci cildi (İkinci ve Üçüncü Kitapları içerir) ve diğer tüm çalışmalarını da kapsar; aslında FELSEFİ BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ’ni takip eder.

Hegel’in yaşamının tarihsel dönemi bir çıkış noktası olacaktır. Diğer çıkış noktası ise Lenin’in bu eseri okuduğu 1914 yılı olacaktır. Onun FELSEFİ NOT DEFTERLERİ’ne atıfta bulunacağım, böylece siz de onları MANTIK ile eşzamanlı olarak çalışabilirsiniz. Son olarak, kendi tarihsel dönemimizi de aklımızda tutmalıyız.

Felsefi olarak konuşursak, Lenin’in dönemi kendisi tarafından diyalektik olarak “karşıtına dönüşüm” olarak özetlenmiştir; bizim dönemimiz kendimiz tarafından Mutlak Fikir ya da teori ve pratiğin birliği olarak karakterize edilmiştir, bu da “Özgürlük”, “Özgürlüğün her şeyden önce yaşamda ve düşüncede gerçekleştirilmesi” olarak somutlaştırılmalıdır. Yani Hegel’in felsefesinde de Mutlak İdea teori ve pratiğin birliğini temsil eder ve çıkış ve dönüş noktası aynı şekilde Özgürlüktür. Ancak bu soyuttur.

Belki de bunu ifade etmenin daha iyi bir yolu, Hegel’de nesne ve öznenin birliği” “Evrensel ve Bireyin birliği” yalnızca zihindeyken, Marksist-Hümanist bakış açısında bireyin toplumsal varlık olduğunu ya da Marx’ın ifade ettiği gibi, özgür olan birey dışında toplumda özgürlüğün kanıtı olmadığını söylemektir. Bu notları çok fazla rastgele düşünceyle doldurmak niyetinde değilim. Aksine, Hegel’i oldukça ayrıntılı bir şekilde takip etmek istiyorum, ancak tarih ve diyalektik yöntem Hegelciliktir ve bu nedenle mevcut duruma çok kısa atıflar yapılacaktır.

Lenin’le ilgili bir diğer konu. FELSEFİ NOTLAR’ın yanı sıra, SEÇİLMİŞ ESERLER, Cilt XI’in 81-85. sayfalarında yer alan [ayrıca bkz. TOPLU ESERLER, Cilt 38, s. 355-63; bundan sonra “LCW 38”] ama aslında FELSEFİ NOTLAR’ın bir parçası olan “Diyalektik Üzerine” başlıklı 4½ sayfayı da ele alacağız. Bunları tercüme etmedim çünkü zaten tercüme edilmişlerdi, ancak Stalinistler tarafından sanki bunlar ve Lenin’in MATERYALİZM VE EMPİRYOKRİTİZM [1908] kitabı sanki tek ve aynı Lenin’e aitmiş gibi (Lenin’in kendi gelişimini göz ardı etmeyi kastediyor olmalı – CK) oldukça diyalektik olmayan bir şekilde yerleştirilmişlerdi, Oysa bu sonuncusu oldukça mekaniktir ve Lenin’in NOT DEFTERLERİ’nin sonunda Marksistlerin hiçbirinin (çoğul olarak, yani kendisi de dahil olmak üzere ve çoğul, Lenin’in kendisinin bu kelimeye yaptığı vurgudur) son yarım yüzyıl boyunca Marx’ın KAPİTAL’ini anlamadığını yazarken aklından geçen şeyin tam bir kanıtıdır. Aslında, “Diyalektik Üzerine” adlı bu kısa makalede, sadece Plehanov’dan kendisine kadar herkesi değil, Engels’i bile eleştirir, ancak diyalektiği yetersiz bir şekilde ele aldığını söylediği Engels’i “ÖRNEKLER, ‘bir tohum’, ‘örneğin ilkel Komünizm’ yoluyla mazur görür. Aynı şey Engels için de geçerlidir. Ama onunla birlikte ‘popülerleşmenin çıkarları için…’ ve bir BİLGİ YASASI (ve nesnel dünyanın bir yasası) olarak değil” [LCW 38, s. 359].

MANTIK BİLİMİ’nin Önsözleri

Hegel’in ilk Önsöz’ünün ilk cümlesi 1787’ye ve Kant’ın eserine yapılan bir göndermedir: “Felsefi düşüncenin son beş yirmi yıl içinde Almanya’da geçirdiği tam dönüşüm” [SLI, s. 33; SLM, s. 25]. Hegel’in bu büyük adımdan bile memnuniyetsizliği, zamanın, yani 1789 Fransız Devrimi’nin Napolyon Dönemi’ne kadar olan meydan okumasını karşılayamamış olmasından kaynaklanmaktadır: “Hem Öğrenimde hem de Yaşamda ortaya çıkan yeni tinin MANTIK’ta hiçbir izi yoktur. Bununla birlikte (bir kez ve kesin olarak söyleyelim), tinin iç yapısı dönüşüme uğradığında, gelişimin daha önceki bir aşamasının biçimlerini korumaya çalışmak oldukça boşunadır; bu daha önceki biçimler, köklerde zaten üretilmekte olan yeni tomurcuklar tarafından itilen solmuş yapraklar gibidir” [SLI, s. 35; SLM, s. 26].

Yeni olana, Hegelci çıkışa duyulan ihtiyaç, zamandan ve yeni bir felsefi yöntem kavramından kaynaklanır; [Kant’ın] ulaştığı genel olarak diyalektik değil, Hegelci Diyalektik, aklın HAREKETİ ile bir olan düşünce biçimi: “Bu hareket bilginin Mutlak Yöntemidir ve aynı zamanda bilginin İçeriğinin içkin ruhudur. Felsefenin nesnel ve kanıtlanmış bir bilim haline gelebilmesinin tek yolunun bu kendini inşa etme yolu olduğunu savunuyorum” [SLI, s. 36-37; SLM, s. 28].

Aslında bu, Önsöz’ün sadece dördüncü sayfasıdır… ve daha şimdiden tüm çalışmasının iki temel hareketini, mantıksal-diyalektik ve polemiği ele aldık ya da daha doğrusu Hegel ele aldı. Bunlar da gerçekliği, yaşadığı dönemin tarihsel gerçekliğini ve o zamana kadarki evrim olarak tarihsel gerçekliği içerir. Ve elbette Lenin diyalektiğin iki özüne hemen dikkat çekmiştir: (1) Harekete yapılan vurgu, “bilimsel bilişin HAREKETİ” “öz budur”; “‘kendini inşa etme YOLU’ = gerçek bilişin, bilginin, hareketin yolu (bence işin özü burada yatmaktadır)” [LCW 38, s. 87-88].

İkinci Baskı’nın Önsözü bir kez daha “içkin faaliyet” ve “gerekli gelişme” ile doludur ve bu da Lenin’in daha ilk paragrafta şunları söylemesine yol açar “Gerekli olan cansız kemikler değil, tam kanlı yaşamdır” ve “önemli bir başlangıcı” vurgular [LCW 38, s. 89]. Ve Hegel, gerçekten de, ikinci paragrafta felsefi kategorilere yaklaşırken bize şunu hatırlatacaktır: “insan için çok doğal olan Mantıktır” “aslında Mantığın kendisi sadece insanın kendine özgü doğasıdır. Ama genel olarak Doğa, fiziksel olarak zihinsel olana karşıtsa, o zaman Mantığın daha ziyade insanın tüm doğal DAVRANIŞLARINA” “Duygu, Sezgi, Arzu, İhtiyaç, Dürtü” “giren ve böylece hepsini tek başına insani bir şeye” “fikirlere ve amaçlara” dönüştüren Doğa-Üstü bir şey olduğu söylenmelidir [SLI, s. 40; SLM, s. 31-32].

Bu kadar derinliklerle dolu bir adam olduğu için, dürtüleri, duyguları, sezgileri, arzuları, ihtiyaçları asla unutmaz; aslında, fiziksel ve zihinsel arasında bir ayrım yapmayı reddettiği oldukça açıktır ve bugüne kadar, psikanaliz de dahil olmak üzere sözde davranış bilimleri, bu büyük filozofun ayakkabılarını parlatamaz, insan fikirleri ve amaçları hakkındaki ilahi (evet, ilahi) kavramı bir yana.

Tarihsel materyalizm, Hegel’in herhangi bir niteliği olarak kulağa ne kadar tuhaf gelse de, yine de Hegelci analizin temelidir ve bu Önsöz’de Marx’ın esas olarak ilişkilendirildiği o bütünsel felsefenin unsurlarının Hegel felsefesinde mevcut olduğunun oldukça açık olduğu bir şekilde felsefenin izini sürer. Bu tarih anlayışı Kant’a yönelik polemikçi eleştirisinde de mevcuttur: “Kendine gelmiş ve tamamen kendini var eden Düşüncenin durgun alanlarında, halkların ve bireylerin yaşamlarını hareket ettiren çıkarlar susturulur” [SLI, s. 42; SLM, s. 34]. Lenin bu ifadenin yanı sıra Hegel’in şu sözlerini de vurgulamıştır: “Eleştirel Felsefe bu üç Terim arasındaki ilişkiyi, DÜŞÜNCELER’i BİZ ve ŞEYLER arasında öyle bir aracı kılacak şekilde anladığında, bu aracı bizi şeylere bağlamaktan çok onlardan dışlar. . .” [SLI, s. 44; SLM, s. 36]. Bu noktada Lenin şunları söyler: “Benim görüşüme göre, sonuç esasen şudur: (1) Kant’ta bilgi doğayı insandan korur (ayırır); gerçekte ise onları birleştirir; (2) Kant’ta kendinde-şeyin ‘boş soyutlaması’, canlı alayın (SHESTVIYA), şeylere ilişkin giderek derinleşen bilgimizin hareketinin yerine konur” [LCW 38, s. 91].

Hegel bu ikinci Önsöz’de, FENOMENOLOJİ ve bu ilk kitap yayınlandığından beri kendisini eleştirenlere de karşı çıkar. Eleştirilerin en ağırı, her şeyden önce kanıtlanması gereken bir kategori olduğunu varsayanlara yöneliktir ki bunu “öğretilmemiş ve barbarca bir prosedür” olarak adlandırır [SLI, s. 49; SLM, s. 41].

Burada rakibimizi akılda tutmakta fayda var, çünkü Rus Komünist teorisinin tamamı, Sosyalizmin zaten var olduğunu varsaymak ve ardından pervasızca devam etmek gibi tam da bu barbarca prosedürü izlemektedir. Bununla birlikte, Marksist dili gasp etmelerinin temeline inebilmek için Rusların öncelikle kanıtlanması gereken şeyi varsaydıklarını bilmenin yeterli olduğu düşünülüyorsa, Marcuse’nin SOVYET MARKSİZMİ bunun tersini kanıtlamak için oradadır. Hem Hegel hem de Marx ve hatta Rus toplumu hakkındaki tüm BİLGİSİNE rağmen, Marcuse hala iddia ettikleri teorinin gerçekliği ifşa ettiği temelinde kendini savunma tuzağına düşmektedir. Bu körlüğün temel nedeni elbette sınıf mücadelesinden tamamen yalıtılmış olmasıdır. Ancak nedenin tamamı bu değildir. Diğer kısmı, genel olarak dünya ekonomisinin ve özel olarak Rusya’nın yeni durumu için bir kategori -bu durumda devlet-kapitalizmi- yaratmadaki başarısızlığıdır. Bir kategori olmaksızın, entelektüel sadece kaybolur, çünkü onu çiğnenmiş yollarda taşıyacak proleter sezgileri yoktur ve bu nedenle eklektisizme düşer.

MANTIK BİLİMİNE GİRİŞ

Hegelin Birinci Kitap’a başlamasından önce, iki Önsöz’ün yanı sıra bir de Giriş bölümü vardır. Giriş’te FENOMENOLOJİ’ye yaptığı gönderme bizi de uygun bir süreklilik tini içine sokacaktır: “TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nde bilincin hareketini, kendisi ile Nesne arasındaki ilk ham çelişkisinden mutlak bilgiye kadar ortaya koydum. Bu süreç, düşüncenin nesnesiyle ilişkisinin tüm biçimlerinden geçer ve sonuç olarak Bilim Kavramına ulaşır” [SLI, s. 59; SLM, s. 48]. Mutlak bilgiyi tüm bilinç biçimlerinin hakikati olarak varsaydıktan sonra, Hegel artık hem bilgiyi hem de gerçekliği kategoriler biçiminde ele almaya devam edebilir ÇÜNKÜ bunlar tarihsel gerçekliği, şimdiki gerçekliği ve bunun hakkındaki uzun düşünce yolunu içerir. Tam da bu nedenle, zamanın meydan okumasını karşılayamayan felsefelerde düşüncenin sunulduğu diğer biçime karşı çıkar.

Bu nedenle, tüm devrimci gelişmelere rağmen Mantığın yapısının hiçbir değişikliğe uğramadığı [fikrini] eleştirirken şöyle der: ” Tin iki bin yıl boyunca çalıştığında, kendi düşüncesinin ve kendi katıksız özünün daha iyi düşünen (yansıtıcı) bir bilincine ulaşmış olmalıdır. Tinin Pratik ve Din dünyalarında ve Bilimin Pozitif ve Spekülatif bilginin her bölümünde yükseldiği biçim ile Mantığın ulaştığı biçim karşılaştırıldığında, göze batan bir tutarsızlık görülür” [SLI, s. 62; SLM, 51].

Dolayısıyla Mantık’ın yapısının dönüştürülmesine duyulan ihtiyaç ve onun fiili dönüşümü burada mevcuttur. Hegel, Kant’a “Diyalektiği keyfilik görüntüsünden kurtardığı… ve onu AKLIN GEREKLİ BİR PROSEDÜRÜ olarak ortaya koyduğu” için takdir eder, ancak asıl açıklama, Hegel’e göre, “büyük bir övgüyü hak etmez; ancak üzerine inşa ettiği ve haklı çıkardığı genel fikir, GÖRÜNÜŞÜN NESNELLİĞİ ve ÇELİŞKİNİN GEREKLİLİĞİ’dir” [SLI, s. 67; SLM, s. 56]. Hegel’in iddiasına göre, ancak Evrenselleri soyutlamalar olarak değil, tüm tarihsel hareketin somut bütünlükleri olarak ele aldığınızda, Mantık evrensel felsefe olmayı hak eder: “Mantık ancak diğer bilimlerle daha derin bir tanışıklık sayesinde kendisini salt soyut bir Evrensel olarak değil, kendi içinde Tikellerin tüm zenginliğini barındıran bir Evrensel olan öznel düşünce olarak keşfeder” [SLI, s.69; SLM, s. 58].

İşte bu noktada Lenin okuyucuyu KAPİTAL’e yönlendirir ve Hegel’in Mantık tanımını “salt soyut bir Evrensel değil, kendi içinde tüm tikel zenginlikleri barındıran bir Evrensel” olarak tekrarlar ve ardından “güzel bir formül” diye övgüler düzmeye başlar ve “Tres bien!” diye ekleyerek ifadeyi tekrarlar. [LCW 38, s. 99]. Bundan böyle, Lenin’in LOGIC’in iki cildini (üç kitap) okurken aklında tutacağı şey KAPİTAL’dir.

Ayrıca, daha sonraya kadar üzerinde durmayacak olsam da, MANTIK’ın tamamının, MANTIK’ın her bir bölümünün ve MANTIK’taki her bir ayrı düşüncenin hem tarih, hem gerçeklik, hem de düşünce olarak şu gelişimden geçeceğini belirtmek isterim: hareket her zaman E’den (Evrensel) T’ye (Tikel) ve B’ye (Bireysel) doğru olacaktır. Lenin bunu E-T-B olarak aynı biçimde alır, ancak sıralamayı daha sık tersine çevirir, çünkü aynı zamanda toplumsal birey ve sosyalizmin evrenseli olan PROLETARYA bireyini düşünmektedir. Böylece, FELSEFİ NOTLAR’ını [“Diyalektik Üzerine”nin] sözünü ettiğim dört sayfasında bitirirken şöyle der (çevirmen burada kesin terimin bireysel olduğu yerde “tekil” ve kesin terimin evrensel olduğu yerde “genel” sözcüğünü kullanmıştır): “En basit, en sıradan, en yaygın, vb. önermeyle ya da istenilen herhangi bir önermeyle başlamak; bir ağacın yaprakları yeşildir; John bir adamdır; Fido bir köpektir, vb. Burada zaten diyalektiğe sahibiz (Hegel’in dehasının fark ettiği gibi): tekil geneldir. Sonuç olarak, karşıtlar (genelin karşıtı olarak tekil) özdeştir; tekil yalnızca genele götüren bağlantıda vardır. Genel, yalnızca tekil içinde ve tekil aracılığıyla vardır” [LCW 38, s. 361].

Giriş’inin sonunda Hegel bir kez daha Kant’a döner ve onu göz ardı edenlerin, onun sonuçlarını alıp tüm felsefeyi “entelektüel tembellik yastığı” haline getirenler olduğunu açıklar [SLI, s. 73; SLM, s. 62]. (Bu alıntıyı MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te İkinci Enternasyonal’i ele alan 9. Bölüm’de kullandığımı hatırlayacaksınız). . .

Bölüm 2: Varlık Öğretisi

Birinci Kitap: Varlık Doktrini

Birinci Bölüm: Belirlilik (Nitelik)

Bölüm I: Varlık

Bölüm I’de Varlık, Hiç ve Oluş üzerine sadece üç kısa paragraf vardır, bunun ardından Hegel 25 sayfaya yayılan beşten az olmayan Gözlemlere girer ve aslında bunlar bu Varlık sorusu üzerine Doğu’dan Yunanlılara ve kendi zamanına kadar önceki felsefelerin neredeyse tamamını kapsar. Böylelikle: BİRİNCİ GÖZLEM: “Hayal Gücünde Varlık ve Hiç’in Karşıtlığı” Parmenides’in “düşüncenin saf coşkusunun ilk olarak kendini mutlak soyutlamasında kavraması” ile “Hiç ya da Boşluk’un mutlak ilke olduğu” Budizm’i, Varlık ve Hiç’in her iki tek taraflı soyutlamasına karşı çıkarak bütünsel Oluş kavramına yol açan Herakleitos’u karşılaştırır: “Her şey akar”, yani her şey Oluş’tur [SLI, s. 95-96; SLM, s. 83].

Fakat Hegel ne Doğu’yla ne de Yunanlılarla yetinmez, Spinoza’yı ve Kant’ın Eleştirisi’ni de ele almaya devam eder. Sadece bununla da kalmaz, Hegel’in hem felsefede hem de bilimde tarihsel materyalist olduğu oldukça açıktır: “Bilimde ilk olan, kendini tarihsel olarak da ilk göstermek zorunda kalmıştır” [SLI, s. 101; SLM, s. 88].

Birinci Gözlem Varlık ve Hiç’in Birliğini Oluş olarak derin bir şekilde ele aldıysa, Hegel İKİNCİ GÖZLEM’de bunu da eleştirmek için acele eder: “Birlik” ya da “Varlık ve Hiç’in Özdeşliği” İfadesinin Yetersizliği. Mesele şudur ki, Birlik “iddia edildiği nesneler kendilerini açıkça farklı olarak gösterdikleri oranda şiddetli ve çarpıcı görünür. Bu bakımdan salt Ayrılmazlık ya da Ayrılamazlık Birlik için iyi bir ikame olacaktır; ancak bunlar bütünün ilişkisinin olumlu doğasını ifade etmeyecektir. Dolayısıyla burada bulunan bütün ve gerçek sonuç, Oluş’tur. . .” [SLI, s. 104; SLM, s. 91].

Bu nedenle, Varlık ve Hiç’in Birliğinin bir üçüncüyle, yani Oluş’la ilişki içinde düşünülmesi gerektiğini ve bu nedenle GEÇİŞ’i dikkate almamız gerektiğini vurgulamak için ÜÇÜNCÜ GÖZLEM’e geçer: “Bu Soyutlamaların Yalıtılması. Aksi takdirde, Hegel “kendi iç çelişkisini kendisinden gizlemek için kullandığı tüm kaçamakları ve sapmaları kesmek ve imkânsız kılmak için düşüncenin ve akıl yürütmelerinin tüm kıvrımlarına ve itirazlarına bir ağ sermek boşa harcanmış emek olacaktır” [SLI, s. 106; SLM, s. 94] diye kabul etse de, sürekli olarak iç çelişkiden kaçıyor oluruz.

Burada, Hint düşüncesinin soyutlamaları ya da Brahma ile karşılaştırdığı iki ana düşmanına, Fichte ve Jacobi’ye saldırır: “Bu uyuşuk ve boş bilinç, bilinç olarak alındığında, Varlıktır” [SLI, s. 109; SLM, s. 97]. (Hegel’in PHILOSOPHY OF HISTORY [TARİH FELSEFESİ] kitabındaki Doğu felsefesi bölümü bununla birlikte okunmalıdır. Eskiden beni çok rahatsız ederdi çünkü Doğu felsefesine karşı Alman kibrini gösterdiğini düşünürdüm. Ama aslında Hinduizm’in o kadar nesnel bir analizidir ki, modern Hindistan’ın kastları ortadan kaldırmadaki zorluklarının büyük bir kısmını açıklayacaktır).

Hem “Başlangıcın Kavranılamazlığı” gözleminde hem de bir sonraki “Aşma İfadesi” gözleminde, Hegel hem edimsel hem de felsefi olanı yalnızca Varlık ve Hiç’ten Oluş’a kaydırmakla kalmamış, aynı zamanda soyut bir varlıktan II. Bölüm’ün ele alacağı belirlenmiş ya da özgül bir varlığa doğru ilk sıçrama olan Oluş’u da aşmıştır. Bu noktada hatırlamamız gereken tek şey “aşılmış olanın aynı zamanda korunmuş olduğu”dur [SLI, s. 120; SLM, s. 107].

Bölüm II: Belirli Varlık

MANTIK’ın yapısı şimdi belirlenmiştir. Her noktada, o kadar ezici bir biçimde olmasa da, bir olgu ya da önerme belirteceğiz ve ardından bir Gözlem’e geçeceğiz; tek kelimeyle, MANTIK’taki polemik hareketi, olumlu ifadeyle birlikte ve ayrılmaz bir biçimde takip eder.

Marx’ın [EKONOMİ POLİTİĞİN ELEŞTİRİSİNE KATKI] biçiminin bu olduğunu hatırlayabilirsiniz. Bildiğiniz gibi, bu biçimden oldukça hoşnutsuzdu [ve] KAPİTAL için bu biçimi bir kenara bıraktı. Bunun tek nedeni, polemiğin, SINIF MÜCADELESİ yerine düşünce tarihi olarak, ayrı bir kitapta (Dördüncü Kitap) bir araya getirilmesine karar vermesi değildi. Bu oldukça açıktır ve Marx için tarihsel olanın düşünce tarihi değil, sınıf mücadelesi tarihi olduğunu kolayca görebilen Marksistler açısından kendi başına böylesine mutlak bir körlük yaratmazdı, çünkü aslında Kautskyci popülerleştirmeler düşünceyle pek ilgilenmeden sınıf mücadelesiyle ilgileniyordu. Hayır, Hegel’de “mistik olana karşı çıkmakla” o kadar meşgul olan materyalistler için gizemini koruyan, felsefeyi “iş günüm ne kadar?” sınıf mücadelesinden ayırmayan diyalektik, sınıf mücadelesinin yeni, yaratıcı diyalektiğidir.

Ancak Hegelci yapının Marx tarafından “kopyalanamaması”, ancak yeniden yaratılması gerektiği gerçeği, HEGEL İÇİN Hegelci yapının yanlış olduğu anlamına gelmez. Aksine, o düşünceyle ilgilenir ve orada Evrensel’in mantıksal biçimi Kavram’dır.

Evrensel, Genel, Soyut Varlıktan belirli bir Varlığa ya da Bir Şeye geçtik, ancak bu kesin nitelik varsayımı Hegel’i hemen bir gözleme götürür: “Nitelik ve Olumsuzlama.” “Belirlenmişlik, olumlu olarak ortaya konan olumsuzlamadır, Spinoza’nın OMNIS DETERMINATIO EST NEGATIO [her belirlenim bir olumsuzlamadır] önermesinin anlamıdır, sonsuz öneme sahip bir önermedir; yalnızca, olumsuzlama bu haliyle formsuz bir soyutlamadır. Spekülatif felsefe, olumsuzlamayı ya da Hiç’i kendi sonu haline getirmekle suçlanmamalıdır: Gerçeklik ne kadar hakikat ise, Hiç de o kadar felsefenin sonudur” [SLI, s. 125; SLM, s. 113].

Ancak Hegel’in sadece diğer filozoflarla tartıştığı düşünülmemelidir, her ne kadar onun dünyası bu olsa da. Hegel aynı zamanda somutun daha da belirlenmiş aşamalarına doğru ilerlemektedir, zira Hegel’de her şeye nüfuz eden şey -Mutlak İdea’dan bir sandalyenin, bir yaprağın ya da bir tohumun yalın Şey’ine kadar her şey- onun Hakikatin her zaman somut olduğuna dair temel ilkesidir. Bununla birlikte, onun için en somut olan şey Düşünce olduğu için ve MANTIK’ın bu erken döneminde Bir Şey’i ele aldığında, onu zaten “olumsuzlamanın ilk olumsuzlaması” olarak ele aldığı için, Lenin bu noktada ona öfkelenir ve “soyut ve abartılı Hegelcilik” hakkındaki alıntıya atıfta bulunarak Engels’e karşı sıcak bir duyguya geri döner [LCW 38, s. 108].

Yine de bundan sadece birkaç sayfa sonra, sonlulukla ve Kantçı kendinde-şey’le uğraşırken [Lenin] Kendinde-Şey’e yönelik tüm bu saldırının “çok derin” ve yine “SEHR GUT!!!” olduğunu söyler. [çok iyi, LCW 38, s. 110-11]. Lenin, okuması boyunca tekrarlayacağı ve aslında bundan sonra EMPERYALİZM’den İRADE’ye kadar tüm yazılarının temeli haline gelecek olan diyalektiğin özüne ilişkin bu sonuca hemen varır.

Bu nedenle, Hegel’in eleştirel felsefeye, yani Kant’a [SLI, s. 135, SLM, s. 122] karşı söylediklerine yakın bir yerde Lenin şöyle yazar: “Diyalektik, KARŞITLARIN ÖZDEŞLİĞİ doktrinidir”, “nasıl olabilirler ve nasıl özdeş hale gelirler, biri diğerine dönüşür”, “neden insan zihni bu karşıtları ölü, bloke edilmiş (ZASTYVAHIYE) olarak değil, canlı, koşullanmış, hareketli, birini diğerine dönüştüren olarak almalıdır”. EN LISANT [Hegel’i okurken]. . .” [LCW 38, s. 109]. Bu, dikkatinizi çekerim, ne Kavram Üzerine Üçüncü Kitap’ta, ne Öz Üzerine İkinci Kitap’ta, ne de Öz’e geçmeye “pratik olarak” hazır olduğumuz Ölçü Üzerine İkinci Kitap’ın Üçüncü Bölümü’nde değil; Birinci Kitap’ın ilk faslında, bölüm II’de söyleniyor.

Bu noktada Hegel, belirlenim sorununda temel noktanın “hala KENDİNDE olan ile KONUMLANMIŞ olanı ayırt etmek . . ve öteki için-olanı ayırt etmek olduğunu belirtir. Bu ayrım yalnızca diyalektik gelişime uygundur ve metafizik (Eleştirel felsefeyi de içeren) felsefe tarafından bilinmez” [SLI, s. 135; SLM, s. 122]. Lenin burada diyalektiği ilk kez karşıtların özdeşliği doktrini olarak tanımlar ve bu genellemeden önce şöyle yazar: “Bu çok derindir; kendinde-şey ve onun başkası-için-şeye dönüşümü (bkz. Engels). Kendinde-şey, GENEL OLARAK, boş, cansız bir soyutlamadır. Hareket içindeki yaşamda her şey ve her şey, Öteki ile ilişki içinde hem ‘kendinde’ hem de ‘öteki için’ olmaya, kendini bir durumdan (SOSTOYANIYE) diğerine dönüştürmeye KULLANILIR” [LCW 38, s. 109].

Hegel daha sonra Sonluluk ve Gereklilik’i analiz etmeye devam eder. Ought’u, Leibniz [SLI, s. 148; SLM, s. 135] ve Kant ve Fichte’yle [SLI, s. 149; SLM, s. 136], tam da Ought’ta takılıp kaldıkları için “Sonlulukta ve (aynı şey olan) çelişkide ısrar ettikleri” bakış açısına sahip olduklarında ısrar ettiği bir Gözlem takip eder.

Lenin burada yine Hegel’in Sonlu üzerine yaptığı derin analizden bahsetmek için harekete geçer: “Sonlu mu? Bu, HAREKET’in sona erdiği anlamına gelir! Bir şey mi? Bu, DİĞERİNİN NE OLDUĞU DEĞİL anlamına gelir. Genel olarak Varlık mı? Bu, Varlık=Varlık-olmayan’ın belirsizliği anlamına gelir. Kavramların çok yönlü, evrensel esnekliği” “karşıtların özdeşliğine ulaşan esneklik” [LCW 38, s. 110].

Sonsuzluk’u takip eden bölümde kritik nokta geçiştir: ” İdeallik, Sonsuzluğun Niteliği olarak adlandırılabilir; ama esasen Oluş süreci olduğu için, Belirlenmiş Varlıktaki Oluş gibi bir Geçiştir ve şimdi belirtilmesi gerekir” [SLI, s. 163; SLM, s. 150]. Bunu biri “Sonsuz İlerleme” üzerine olmak üzere iki gözlem daha takip eder: “Kötü Sonsuzluk” der Hegel, tıpkı sonsuzluğa doğru ilerleme gibi, “çözüm ve nihai olma iddiasındaki bir çelişkinin ifadesi” olan Zorunluluk’tan gerçekten farklı değildir [SLI, s. 164; SLM, s. 150]. İkinci gözlem, Öznel ve Nesnel İdealizmi karşılaştırdığı ve bizi Bölüm III, “Kendi-için-Varlık “a getiren “İdealizm” üzerinedir.

Bu bölümün bir yerinde -aslında ilk Gözlem’de- ideallik hem Leibniz’in Monadlarına, hem Eleatik Varlığa, hem de Atomistik felsefeye uygulandığı şekliyle ele alınır ve yine Kant’ın “Çekim ve İtim”iyle biten birçok gözlem vardır. Şimdi bir yandan Lenin buradaki yorumunda çok spesifiktir ve “idealin gerçeğe dönüşümü fikrinin KÖKLÜ olduğuna; tarih için çok önemli olduğuna… kaba materyalizme karşı” [LCW 38, s. 114] olduğuna dikkat çeker, ancak yine de Kendi-için-Varlık bölümünün tamamı, Lenin bu bölüme ilk yaklaştığında, onun tarafından “karanlık sular” olarak değerlendirilir [LCW 38, s. 114]. Bu noktada, 1949’da [C.L.R. James] ve [Grace Lee] ile yazışmaları sırasında, Grace [Lee] bu bölümle ilgili düşüncelerini, Mutlak İdea’ya ya da modern proletaryanın evrensellik koşullarına M.Ö. 500’de ilk ortaya çıktığı haliyle gelişen özneyle ilgili olarak geliştirdi. Kendi-için-Varlık’tan gelen Bir-için-Varlık’ın Lenin için belirsiz olduğunu, çünkü onun soyut emeği bizim anladığımız gibi anlamadığını düşünüyor gibiydi. Bunun nedeninin bu olduğundan şüpheliyim çünkü Varlık Öğretisi’nde, Hegelci düşüncenin gelişiminin nispeten düşük bir aşamasındayız.

Bununla birlikte, [Hegel’in] bu “düşük aşamada” bu kadar derin olabilmesi ve Mutlak İdea’da karşılaşacağımız koşulların bu kadar çoğuna işaret edebilmesi, aslında Hegel’in kendisinin en keskin şekilde işaret ettiği “Varlık, Öz, Kavram” konularında bile keskin ayrımlar yapamayacağınızı gösterir; tam da bu bölümde kendisinden önceki en büyük filozof olan Kant’ı ele almasının defalarca gösterdiği gibi.

Gerçekten de Lenin burada, Hegel’de kavramın kendi kendini geliştirmesinin tüm felsefe tarihiyle ilişkili olduğunu not eder (belli ki bu ilk kez onun dikkatini çekmiştir). Her halükarda, Bir’in ve Çok’un Birliği Üzerine Gözlem’de [Hegel], Platon’un PARMENIDES’teki diyalektiğini de ele alır. Doğru olan, Hegel’in Bir’de sözde bağımsızlığa karşı çok keskin muhalefetidir: “Kendisi için olan Bir’de özüne ulaşan bağımsızlık, soyut ve biçimseldir, kendini yok eder; kendini en yüksek hakikat sanan en yüksek ve en inatçı hatadır; daha somut olarak, soyut özgürlük, saf ego ve daha da ötesi Kötülük olarak görünür. Bu, özünü bu soyutlamaya yerleştirecek kadar yoldan çıkan, bu şekilde kendi başına olduğu için saflığı içinde kendine sahip olduğunu düşünerek gururlanan özgürlüktür” [SLI, s. 185; SLM, s. 172].

İkinci Bölüm: Büyüklük (Nicelik)

Şimdi ilk olarak Niteliğin ya da Belirlenmişliğin Niceliğe dönüşümüne ulaşmış bulunuyoruz; Kendinde-Varlık Birinci Bölümü tamamlamış ve “Kendinde-Varlık, Bir ve Çok, İtme ve Çekme” olmak üzere üçe ayrılmıştır.

Saf Nicelik üzerine ilk gözlemde ve Kant’ın “Zaman, Mekan ve Maddenin Bölünmezliği ve Sonsuz Bölünebilirliği Antinomisi” üzerine ikinci gözlemde, yaklaştığımız kavram Sürekli ve Ayrık büyüklüktür. (7) Ancak bu kavramları ele almadan önce Hegel, yalnızca Ayrıklık ve Sürekliliğin basit birliği olarak Nicelik kavramına değil, aynı zamanda Kant’ın dört antinomi fikrine de saldırması gerektiğini hisseder, sanki bu sayı her bir kavramın aslında bir antinomi olduğu gerçeği yerine çelişkiyi tüketiyormuş gibi. Kant’ın SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ’ne saldırırken, Kant’a “apagojik” [SLI, s. 207; SLM, s. 193] olduğu, yani kanıtlanacak şeyi varsaydığı ve böylece sonuçta varsayımı tekrarladığı için saldırılır. Hegel, Kant’ın kanıtlamalarının “zorlama ve faydasız bir dolambaç”, “bir avukatın kanıtı” [SLI, s. 208; SLM, s. 194] olmasına itiraz eder, ki bu tam da onun bir “Philadelphia avukatı” olduğunu söyler gibidir. Eski Eleatik düşünce okulunun diyalektik örneğini Kant’tan üstün görmektedir, oysa o dönemden bu yana diyalektiğin daha derin bir kavranışına yol açması gereken pek çok gerçek tarih yaşanmıştır.

Ayrıklık, Süreklilik gibi, Niceliğin bir anıdır ve aslında Kuantumu üreten yalnızca her iki andır, yani onların birliğidir. Aynı zamanda, hem bu bölümde hem de “Kuantum” üzerine olan II. bölümde, Hegel’in matematiksel ispatı felsefeye yakışmayan bir şey olarak görmesine rağmen, başlangıçta Pythagoras’ın teoremlerinde bu ispatların çok önemli olduğunu ve Newton bilimi ile diferansiyel ve integral hesap için önemleri ve hatta gereklilikleri konusunda hiçbir şüphe olmadığını hissederiz. Bu konuda hemen hemen hiçbir şey bilmesem de, ekonomi, otomasyon ve uzay bilimlerine kadar uzanan modern matematiğin, Hegel’in burada söylediği her şeyin, “Kötü Sonsuzluk” üzerine söylediği her şey gibi kaçınılmaz olarak doğru olduğundan eminim ve insani olmayan her sonsuzluğun kötü olduğunu söylemeye cüret ediyorum….

Üçüncü Bölüm: Ölçü

Daha ilk ifadeyle, “Soyut olarak Ölçü’de Nitelik ve Nicelik’in birleştiği söylenebilir” [SLI, s. 345; SLM, s. 327], Lenin bir kez daha heyecanlanır ve sonunda tüm o gözlemleri yapar: “Sıçramalar! SIÇRAMALAR! L E A P S ! [LCW 38, s. 123]. Lenin, Düğüm Çizgileri üzerine gözlemini neredeyse tamamen kopyalar. Herhangi bir tedrici ortaya çıkış kavramına karşıt olarak, Nitelikten Niceliğe bir sıçrama olarak geçişin, Lenin’in kendisi için bir geçiş noktası olduğuna, eski Lenin’den koptuğuna hiç şüphe yoktur, eski Lenin asla bir “tedrici” olduğu için değil, yaşamın TÜM yönlerindeki bu sıçramaların AMACI yalnızca niceliksel ya da yalnızca niteliksel bir şey olmadığı için ya da Hegel’in ifade ettiği gibi: “Ortaya çıkışın tedriciliği, ortaya çıkan şeyin zaten, duyusal olarak ya da başka bir şekilde, GERÇEKTEN ORADA olduğu ve yalnızca küçüklüğü nedeniyle algılanamaz olduğu fikrine dayanır. . . Anlayış, özdeşlik ve değişimin nicel olana uygulanan kayıtsız ve dışsal türden olduğunu düşünmeyi tercih eder” [SLI, s. 390; SLM, s. 370].

Kendi çok farklı kavramını keskinleştirmek için Hegel, Etik’te Niceliğin Niteliğe tedrici geçişi sorununa geçer ve şöyle der: “Oldukça farklı bir şeyin, yani suçun ortaya çıktığı alçakgönüllülük sınırını aşmak için az ya da çok bir şey yeterlidir; ve böylece doğru yanlışa ve erdem ahlaksızlığa geçer” [SLI, s. 390; SLM, s. 371].

Bu bölümün üçüncü kısmı “Özün Oluşumu” olarak adlandırılır ve bu nedenle İkinci Kitap’a [Öz Öğretisi] geçiştir.

İkinci Bölüm ile ilgili bazı kısa notlar (ç.n.):

*Leibniz’e göre evrenin indirgenemez, temel tözleri mevcuttur. En başta geleni ise Tanrı’dır.

*Eleatik Okul, Parmenides tarafından kurulmuştur. Monist bir öğretiye sahiptir. Gerçekliği tek olarak görür. Gerçeklik bu okula göre hareketsizdir; değişmez ve farklılaşmaz.

*Atomcular (Antik Yunan): En bilinenleri Demokritos ve Epikuros. Marx’ın doktora tezini hatırlayın. Bunlara göre gerçeklik atom ismini verdikleri belirlenimsiz parçacıklardan oluşur. Bunlara göre, bu parçacıklar insan duyu organlarıyla etkileşime girdiklerinde belirlenim kazanırlar (renk vs. gibi).

Bölüm 3: Öz Öğretisi

İkinci Kitap: Öz Öğretisi

Birinci Bölüm: Kendi İçine Yansıma Olarak Öz

Bölüm I: Görünüş

Hegel’in derinliği, bir şeyin görece özsel olmadığını ve bu nedenle salt görünüş olduğunu düşündüğü yerde bile, orada bile görünüşün nesnel olduğu gerçeğinde görülür. Ona göre “o halde görünüş, şüpheciliğin FENOMENİ’dir… şüphecilik ‘öyledir’ demeye cesaret edememiştir; modern idealizm bilişi kendinde-Şey’in bilgisi olarak görmeye cesaret edememiştir” [SLII, s. 22; SLM, s. 396].

Hegel, Leibniz, Kant ya da Fichte’nin tüm idealizmlerine karşı çıkar. Hegel şöyle yazar: “Görünüşü oluşturan, OLMAYAN’ın dolaysızlığıdır; ama bu OLMAYAN, Özün kendi içindeki Olumsuzluğundan başka bir şey değildir” [SLII, s. 23; SLM, s. 397].

Aslında, [Hegel] bunu söylemeden önceki sayfadaki [yorumlarında], hem şüpheciliği hem de idealizmi eleştirdiğinde, Lenin şunları kaydetmiştir: “Dünyanın tüm çok yönlü zenginliklerini SCHEIN’a [görünüşe] dahil ediyorsunuz ve SCHEIN’in nesnelliğini reddediyorsunuz!!!” [LCW 38, s. 131]. Ve yine: “Görünüş, belirlenimlerinden birinde Özdür. . . Öz böylece ortaya çıkar. Görünüş, kendinde Öz’ün fenomenidir” [LCW 38, s. 133]. Lenin ayrıca, Özün Yansıması üzerine bu bölümde Hegel’in Kant’ı yine öznelcilikle suçladığını ve Gösterinin, “dolaysız verili olanın” nesnel geçerliliğinde ısrar ettiğini not eder: “‘VERİLEN’ terimi genel olarak Hegel’de ortaktır. Küçük filozoflar Öz’ün mü yoksa hemen verilenin mi temel alınması gerektiği konusunda tartışırlar (Kant, Hume, Machçılar). Hegel ‘veya’ yerine VE’yi koyar ve bu ‘ve’nin somut içeriğini açıklar” [LCW 38, s. 134].

Bölüm II: Yansımanın Özsellikleri ya da Belirlenimleri

Burada Öz’deki üç gelişmeyi ele alacağız: birincisi, basit öz-ilişki ya da Özdeşlik; ikincisi, Çeşitlilik [Farklılık]; ve üçüncüsü, Çelişki. Ancak Hegel bu üçünü geliştirmeden önce, A’nın aynı anda hem A olup hem de A olamayacağını kanıtladığı iddia edilen sözde “Düşünce Yasaları” üzerine bir gözlemi vardır. “Kategori, etimolojisine ve Aristotelesçi tanımına göre, var olana yüklenen ya da var olduğu iddia edilen şeydir. -Ama Varlığın bir belirlenmişliği esasen karşıtına geçiştir; herhangi bir belirlenmişliğin olumsuzu, belirlenmişliğin kendisi kadar zorunludur; ve her dolaysız belirlenmişliğe hemen diğeri karşı çıkar” [SLII, s. 36; SLM, s. 410].

Hegel, [Aristoteles’in] Dışlanmış Orta Yasası olarak adlandırdığı İkinci Gözlem’e geldiğinde, bir şeyin ya A olduğu ya da olmadığı, bir üçüncünün olmadığı fikrine bir kez daha saldırır ve A hem +A hem de -A olabileceği için tam da tezin içinde bir üçüncünün var olduğunda ısrar eder: “Bu şekilde bir şey, dışlandığı varsayılan üçüncü terimin kendisidir” [SLII, s. 66; SLM, s. 439], Bu noktada Lenin şu yorumu yapar: “Bu çok derindir. Her somut şey, her somut bir şey tüm diğerleriyle çeşitli ve çoğu zaman çelişkili ilişkiler içinde durur, dolayısıyla hem kendisidir hem de başkasıdır” [LCW 38, s. 138].

Hegel’in Çelişki’yi “tüm hareketin ve yaşamın kökü” olarak tanımladığı Çelişki yasasını takip eden gözleme gelince, “herhangi bir şey ancak bir Çelişki içerdiği ölçüde hareket eder, itki ve etkinliğe sahip olur” [SLII, s. 67; SLM, s. 439], Lenin bu bölümün tamamını aynen kopyalar ve sonunda hareket ve değişim fikrinin 1813’te Hegel tarafından, yani felsefe tarafından ortaya çıkarıldığı ve ilk olarak 1847’de Marx ve 1859’da Darwin tarafından uygulandığı şeklindeki ünlü genellemesini yapar [LCW 38, s. 141].

Gerçekten de Lenin, tam bir Hegelci olmaktan ve Hegel’in soyut ve abartılı olduğunu düşünmenin ne kadar aptalca olduğunu ve Hareketin gücü olarak Çelişki kavramının ne kadar derin olduğunu ve Düşünmenin, Aklın, Kavramın sıradan anlayıştan ne kadar farklı olduğunu tekrar tekrar vurgulamaktan kendini alamaz: “Düşünen akıl ( kavram), çeşitliliğin körelmiş farklılığını, hayal gücünün salt çok yönlülüğünü, TEMEL farklılığa, KARŞITLIĞA doğru keskinleştirir. Ancak çelişkiler doruk noktasına ulaştığında, çokluk hareketli (REGSAM) ve diğeriyle ilişkili olarak canlı hale gelir -KENDİ KENDİNE HAREKETİN VE YAŞAMIN İÇSEL NABZI olan o olumsuzluğu edinir.” [Bkz. LCW 38, s. 143; SLII, s. 69; SLM, s. 422]

Bölüm III: Zemin

Daha ilk cümle – ” Öz kendini Zemin olarak belirler” [SLII, s. 71; SLM, s. 444]- bize Öz’ün Birinci Bölümünün doruk noktasına yaklaştığımızı haber verir. Hegel, Zemin Yasası üzerine ilk gözleminde Leibniz’in Yeterli Zemin Yasası’na yönelik eleştirisini bitirir bitirmez, Mutlak Zemin’de Biçim ve Öz, Biçim ve Madde, Biçim ve İçerik’in tüm esaslarını geliştirir; burada bunların birbirinden ayrılamayacağı, Biçim ve Madde’nin “birbirini varsaydığı” [SLII, s. 79; SLM, s. 452] ve İçerik’in Biçim ve Madde’nin “birliği” olduğu [SLII, s. 82; SLM, s. 454] oldukça açık hale gelir. Ve Mutlak’tan Belirli [Determinate] Zemin’e doğru ilerledikçe ve Tam Zemin’e yaklaştıkça, çok yönlülüğün ya da içerik-belirlenimlerinin gelişigüzel kullanılabileceği oldukça açık hale gelir, böylece bir şeye KARŞI olduğu kadar bir şey İÇİN de alıntı yapabilirsiniz ki bu tam da Sokrates’in Sofistlik olarak doğru bir şekilde karşı çıktığı şeydir, çünkü elbette bu tür sonuçlar “hepsini içeren şeylerin bağlantısının kavranması” anlamında kendinde-şeyi tüketmez [SLII, s. 94; SLM, s. 466].

İşte bu noktada, Lenin’i “parlak: her şeyin diğer her şeyle tüm-dünya, tüm-taraflı YAŞAYAN bağlantısı ve bu bağlantının yansıması -MATERIALISTISCH AUF DEN KOPF GESTELLTER HEGEL [Hegel materyalistçe baş aşağı çevrildi]- dünyayı kucaklayacak kadar cilalanmış, kırılmış, esnek, hareketli, göreli, karşılıklı-bağlanmış, karşıtlık içinde birleşmiş olması gereken insan kavramında, Zemin’den Koşul’a geçişe ulaşıyoruz. Hegel ve Marx’ın çalışmalarının devamı, insan düşüncesinin, biliminin ve tekniğinin tarihinin diyalektik olarak işlenmesinden ibaret olmalıdır.” Ve aynı noktada Lenin, Marx’ın KAPİTAL’ini şöyle yeniden düşünür: “Peki ya ‘tamamen mantıksal’ bir çalışma? DAS FALLT ZUSAMMEN [Çakışır]. KAPİTAL’de tümevarım ve tümdengelimin yaptığı gibi çakışmalıdır” [LCW 38, s. 146].

Şimdi Zemin-Koşul’un Tarih olarak tanımlanabilecek üçüncü alt bölümüne ulaşmış bulunuyoruz. 1950’de G. [Grace Lee] bu alt bölüm üzerine oldukça iyi bir mektup yazdı, ancak C. L. R. James hiçbir şekilde yardımcı olmadı; gerçekten de Grace’in felsefe konusundaki güçlü noktasını asla geliştiremedi. Ancak bu noktada mektubundan alıntı yaparak bir şeyler kazanabiliriz: “Hegel’in argümanının özü şudur: Bir SUBSTRATUM olarak Zemin kavramından kurtulmak gerekir, ancak dolaysızın ARKASINDAKİ bir şey kavramından kurtulduğunuzda, dolaysızın ARACI bir sürecin sonucu olduğu gerçeğinden hiçbir şekilde kurtulmuş olmazsınız. Kendini dolaysız varolanda dışsallaştıran Zemin’in kendi kendine aracılık eden, kendi kendini iten, kendi kendini aşan ilişkisidir. ‘Gerçek Zeminden Çıkar’ tezinin durmaksızın ifade edilmesi ve yeniden ifade edilmesi bundandır.”(2)

Hegel’in tam ifadesi şöyledir: “Bir olgunun tüm Koşulları mevcut olduğunda, o olgu Varoluşa girer. Gerçek, VAR OLMADAN öncedir… . ” [SLII, s. 105; SLM, s. 477].

Şimdi bu noktada Lenin şöyle yazmıştır: “Çok iyi! Mutla İdea ve İdealizm burada ne bulacak? Varoluşun bu ‘türetilmesi’ dikkate değerdir” [LCW 38, s. 147]. Bu soruyu yanıtlayacak kadar cesur olabiliriz ya da daha iyisi, Lenin’in Hegel’in tam da Mutlak İdea üzerine olan son bölümüne ulaştığında kendi sorusunu yanıtladığını ve bu nedenle şunları kaydettiğini kabul edebiliriz: (1) KAPİTAL’i anlamak için MANTIĞIN BÜTÜNÜNÜ okumak gerektiğini; (2) insanın idrakinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu “yarattığını”; (3) ve sonuçlarında İdealizm’de kaba materyalizmden daha fazla anlam olduğunu belirtmiştir ki bu da onu ENCYCLOPEDIA GRANAT’ın Marx üzerine yazdığı makaleyi iade etmesini sağlamaya çalışacak kadar endişelendirmiştir, böylece diyalektik üzerine olan bölümü genişletebilecektir.

Tarih olarak Koşul sorusuna ve “Gerçek, VAR OLMADAN ÖNCE VARDIR” ifadesine geri dönmek istiyorum. Hegel’in aklındaki Tarih, elbette, milenyumu değil ama yeni çelişkileri getiren Fransız Devrimi’ni takiben yaşadığı tarihsel dönemdi, yani felsefi olarak konuşursak, Zemin Koşul’a dönüşmüştü ve Hareket’in bir bütünlüğüne – kendinde Gerçek’e – sahip olmuştuk. Yeni çelişkiler bir kez daha olguların, gerçeklerin, olguların da gizlenebileceğini gösterecektir[:] “Biçim’in birliği sular altında kalmıştır” [SLII, s. 104; SLM, s. 475].

Ve elbette biliyoruz ki bizim tarihsel çağımız, Hegel’inkinden çok daha fazla, gerçeklikten sadece bir “dolaysızlar” sesinden daha fazlasını talep ediyor.”(3) Örneğin Einstein ile bilimsel olarak, olguların da göreceli olduğunu öğreniyoruz. Böylece bir kez daha öz-aşkınlığa ihtiyaç duyarız ve bu nedenle “olgu var olmadan öncedir” ifadesinde yeni bir şeyin ortaya çıkış sürecini tanırız ve onun ortaya çıkışında bu nedenle Varoluşa geçişi elde ederiz. Bizim terimlerimizle, Marx’ın KAPİTAL’inde işçi sınıfının gerçek tarihsel gelişimini düşünürsek, “Koşuluyla Birlik İçinde Zemin”e sahibiz.

İkinci Bölüm: Görüngü

Burada da ilk cümle ileriye doğru bir sıçramadır: “Öz görünmelidir” [SLII, s. 107; SLM, s. 479]. Dolayısıyla artık yalnızca Görüngü ile Özü karşı karşıya getiremeyiz, çünkü yalnızca “gösteri” olan çok sayıda Görünüş olsa da, Özün kendisini de içerir (bu da yakında gerçek bir krize ya da Gerçekliğe doğru ilerlediğimiz anlamına gelecektir).

Görüngü ile ilgili üç alt bölüm şunlardır:

(1) Varoluş,

(2) Görüngü ve

(3) Özsel İlişki.

(Sartre’ın Varoluşçuluğunun Hegel’in MANTIĞININ bu önemli bölümüne yakın olmadığını söyleyebilirim, çünkü Hegel’de “var olan her şeyin bir Zemini vardır ve koşullandırılmıştır” [SLII, s. 109; SLM, s. 481], oysa Sartre’da hem Zemin hem de Koşul Ego’nun her şeyden tiksinmesine oldukça tabidir).

Görüngü üzerine bu bölümü incelerken önümüzde olması gereken gerçek eğilim ve aynı zamanda gerçeklik, Stalinizm ve onun Troçkizmdeki özsel olmayan eleştirisidir. Yani, eğer Öz -kapitalizmin mevcut aşaması ya da işçi bürokrasisinin karşı-devrimci görünümünün mevcut aşaması- ortaya çıkmak zorundaysa, o zaman ortaya çıkan Stalinizm, dünyanın gelişiminin yeni bir ekonomik durumuyla hiçbir bağlantısı olmayan herhangi bir eski bürokrasi değildir. Aksine, Görünüş-Stalinizm-ve Öz-devlet-kapitalizm-bir ve aynıdır ya da yeni bir İçeriğin Biçimidir. Öte yandan Troçkizm, sadece Görünüş olanla gerçek Öz olan arasına bir Çin duvarı örerek (ve ona göre Öz kapitalizm değil, işçi devleti biçimidir) ne Stalinizmi ne de devlet kapitalizmini analiz edebilmiştir. Yani ya ilk Sovyetlerin sadece bir sapkınlığı olarak Stalinizmi ya da o ilk işçi devletinin mutlak karşıtı olarak Stalinizmi.

Hegel’e ve Lenin’in Hegel üzerine notlarına dönecek olursak, Lenin, Hegel’in Görüngü Yasası Analizi, Görüngü Dünyası ve Kendinde Dünya ve bu bölümün II. kısmının alt bölümleri olan Görüngünün Çözülmesi’nden oldukça etkilenmiştir.

Lenin bu noktada, elbette Marx’ın kapitalizmin ekonomik yasalarına ilişkin analizinin temelini oluşturacak olan bu nesnel analizden çıkan “dikkate değer ölçüde materyalist” analizi vurgulamaya devam eder. Hegel “O halde yasa, özsel görünüştür” [SLII, s. 133; SLM, s. 504] diye yazdığında, Lenin şu sonuca varır: “Dolayısıyla, yasa ve kavramın özü homojendir (tek bir düzendedir) ya da daha doğru bir ifadeyle, insanın görünüş, dünya vb. hakkındaki bilgisinin derinleşmesini ifade eden tek tiptir.” [LCW 38, s. 152]. Son olarak, “Buradaki öz, hem Görünüş Dünyasının hem de kendinde ve kendisi için olan Dünyanın esasen insan tarafından doğa bilgisinin ANLARI, aşamaları, değişimleri veya (bilginin) derinleşmesi olduğudur. Kendinde dünyanın görünüş dünyasından gittikçe daha uzağa hareketi – Hegel’de henüz görünmeyen şey budur. NB. Hegel’de kavrama ‘anları’ geçiş ‘anları’ gibi bir öneme sahip değil midir?” [LCW 38, s. 153].

Bölüm III: Temel İlişki

“Görüngünün hakikati Temel İlişkidir” [SLII, s. 142; SLM, s. 512].

Hegel üzerine verdiğim çeşitli derslerden hatırlayacağınız üzere, Bütün ve Parçalar arasındaki ilişki benim için sadece Hegel’in bu bölümünün değil, hem Hegel hem de Marx’ın tüm felsefesinin anahtarı olmuştur. Dolayısıyla, bütünün sadece parçaların toplamı olmadığını, aynı zamanda henüz orada olmayan parçaları da çektiğini, hatta geleceğin şimdiyi çektiğini söylediğimde, soyut felsefi kavramlardan gerçek dünyaya geçtiğimizi ve gerçek dünyadan tekrar felsefeye döndüğümüzü, ancak bu sefer gerçek tarafından zenginleştirildiğimizi açıkça görüyoruz.

Hegel’in ifade ettiği gibi, “Bütün ve Parçalar bu nedenle birbirlerini KOŞULLAR” [SLII, s. 145; SLM, s. 515], “Bütün Parçalara ve Parçalar Bütüne eşittir. . . Ama dahası, Bütün Parçalara eşit olsa da, Parçalar olarak ONLARA eşit değildir; Bütün yansıtılmış birliktir” [SLII, s. 146; SLM, s. 515-16]. “Böylece, Bütün ve Parçalar ilişkisi bir Kuvvet(6) ve onun Tezahürü ilişkisine dönüşmüştür” [SLII, s. 147; SLM, s. 517]. Gerçekten de, bundan Dış ve İç ilişkisine geçeceğiz, bu da Madde ve Gerçekliğe geçiş olacaktır.

Dış ve İç ilişkisi konusunda Lenin, “Hegel’in Diyalektiğinin KRİTERLERİNİN beklenmedik bir şekilde araya girmesi” dediği şeyi vurgular – Hegel, İç ve Dış ilişkisinin “her doğal, bilimsel ve genel olarak entelektüel gelişmede” [SLII, s. 157; SLM, s. 526]- belirgin olduğunu belirtir ve bu nedenle Lenin, “Hegelciliğin mistik saçmalığında derin gerçeğin TOHUMU burada yatmaktadır!” sonucuna varır. [LCW 38, s. 155].

Üçüncü Bölüm: Edimsellik

Giriş notu şunu vurgulayacaktır: “Gerçeklik, ÖZÜN VE VARLIĞIN BİRLİĞİDİR. . . İç ve Dış’ın bu birliği MUTLAK AKTÜALİTE’dir.” Edimselliği, Mutlak’ın ya da onun yansımasının “biçimsel momentleri” olarak Olasılık ve Zorunluluk olarak ikiye ayıracaktır. Ve son olarak, bu Mutlak ve yansımasının birliği Mutlak İlişki “ya da daha ziyade, kendisiyle ilişki olarak Mutlak, -SÜBSTANE” haline gelecektir [SLII, s. 160; SLM, s. 529].

Ön Not’un [Mutlak üzerine] bu noktasında Lenin, Hegel’deki idealiste oldukça sinirlenir ve “Mutlakta oluş yoktur” [SLII, s. 162; SLM, s. 531] ifadesini “ve Mutlak hakkındaki diğer saçmalıklar” diyerek iki cümleye böler [LCW 38, s. 156]. Ancak, her zamanki gibi, Lenin’in Hegel’e ve onun Edimsellik üzerine bölümüne övgüler yağdırması uzun sürmeyecektir.

Bana göre, Üçüncü Bölüm’ün Birinci Kısmı’nın en önemli kısmı, Mutlak, Spinoza felsefesine ilişkin Gözlem’dir [SLII, s. 167-72; SLM, s. 536-40]: “DETERMİNATENESS IS NEGATION – bu Spinoza felsefesinin mutlak ilkesidir ve bu doğru ve basit kavrayış Töz’ün mutlak birliğinin temelidir. Fakat Spinoza belirlenim ya da nitelik olarak olumsuzlamanın ötesine geçerek onu mutlak, yani kendi kendini olumsuzlayan bir olumsuzlama olarak kabul etmez” [SLII, s. 168; SLM, s. 536]. Hegel’in vardığı sonuç şudur: Spinoza Töz’e gelene kadar diyalektik onun içinde olsa da, orada durur: “Töz Kişilik ilkesinden yoksundur” [SLII, s. 168; SLM, s. 537]. Ve yine daha sonra Hegel şöyle yazar: “Benzer bir şekilde Doğu’nun EMANASYON (tezahür) fikrinde Mutlak kendi kendini aydınlatan ışıktır” [SLII, s. 170; SLM, s. 538].

Şu andan itibaren, MANTIK’taki polemik hareketi çok ikincil bir yer alacaktır; gözlemler de aynı şeyi yapacaktır. Gerçekten de, Varlık üzerine tek bir sayfadan sonra en az 23 sayfa tutan dört (Oluşun Aşkınlığı üzerine olanı dikkate aldığınızda gerçekten beş) gözlemden daha azına sahip olmadığı MANTIK BİLİMİ’nin başlangıcının aksine, tüm çalışmanın geri kalanında Hegel’in sadece iki gözlemi olacaktır.

Kısacası, Kavram’a, özellikle de Mutlak İdea’ya, yani hem tarihsel hem de polemiksel olarak kapsamlı ve derin bir şekilde geliştirildiği şekliyle sisteminin doruk noktasına yaklaştıkça, diğer felsefe sistemlerinde değerli olan her şeyi daha fazla özümsemiş, değerli olmayanları reddetmiş ve şimdiki zamana içkin gelecekteki bir toplumun unsurlarını içeren gerçekten nesnel bir tarih ve felsefe dünya görüşü sunmuştur. (Bu noktaya en sonda döneceğiz.)

Fiiliyat üzerine olan İkinci Bölüm’de ele alınan kategoriler -Olasılık ya da biçimsel Fiiliyat, Olasılık ve Zorunluluk- Öz Öğretisi’nin zirvesi olan ve bizi Kavram’a götürecek olan Üçüncü Bölüm’e, Mutlak İlişki’ye giden yolu açmak içindir.

Lenin, ampirik somutu Gerçek ya da Edimsel olarak almanın her türlü kalıntısından kendini kurtarmaya başlar. Hegel’in Tözsellik ve Nedensellik ilişkisi sorusuna ilişkin tartışmasının yakınında Lenin şöyle yazar: “Bir yandan, görünüşün nedenlerini bulmak için maddenin bilgisini tözün bilgisine (kavramına) kadar derinleştirmeliyiz. Öte yandan, nedenlerin gerçek bilgisi, bilginin görünüşün dışsallığından maddeye doğru derinleştirilmesidir. Bunu iki tür örnekle açıklamak gerekir: (1) doğa bilimleri tarihinden ve (2) felsefe tarihinden. Daha doğrusu: burada ‘örnekler’ değil -COMPARISON N’EST PAS RAISON [karşılaştırma kanıt değildir], -ama birinin ve diğerinin ÖZÜ tarih- artı teknik tarihi olmalıdır” [LCW 38, s. 159].

Birkaç sayfa sonra Lenin, Hegel’in “TAMAMEN Nedensellik altında Tarihe ulaştığını” ve yine sıradan Nedensellik anlayışının bunun “evrensel bağlantının sadece küçük bir parçası” olduğunu [LCW 38, s. 160] ve küçük parçanın öznel değil, nesnel olarak gerçek bağlantı olduğunu göremediğini not edecektir. Gerçekten de Lenin, elbette Hegel’le birlikte, Neden ve Sonuç’la neredeyse dalga geçmektedir. Hegel’in “Dolayısıyla Etki, yalnızca Neden’in tezahürü olduğu için ya da Neden olan Zorunluluk olduğu için zorunludur” [SLII, s. 192; SLM, s. 559] diye yazdığı yerde, Lenin elbette hem Neden’in hem de Etki’nin “yalnızca evrensel karşılıklı bağımlılığın, olayların evrensel birleşiminin Anları, yalnızca Maddenin gelişim zincirindeki halkalar” [LCW 38, s. 159] olduğunu belirtmiştir. Ve bu bölümü bitirip Hegel’in Mantığın bir sonraki ve son bölümü olan Kavram, “Öznellik ya da Özgürlük Âlemi” [SLII, s. 205; SLM, s. 571] tanımıyla karşılaştığında, Lenin bunu “Öznel” kelimesi üzerinde hiçbir özbilinç olmaksızın şu şekilde tercüme eder: “NB-Özgürlük=öznellik (“veya”) hedef, bilinç, çaba” [LCW 38, s. 164].

Herbert Marcuse’nin REASON AND REVOLUTION (AKIL VE DEVRİM) adlı eserinde bunu sadece Öz Doktrini’nin doruk noktası olarak değil, az çok tüm Hegel felsefesinin Öz’ü olarak seçtiğini belirtmek önemlidir. Bu nedenle, s. 153’te, “Gerçeklik ve Edimsellik arasındaki ayrımı kavramaksızın, Hegel’in felsefesi belirleyici ilkeleri bakımından anlamsızdır” der.

4. Bölüm: Kavram Öğretisi

Cilt II (1):

Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi

Kavram ile, aynı anda, felsefi açıdan en eski, hakkında en çok yazılan ve tamamen entelektüel olan; ve Marksist bakış açısından, hakkında en az yazılan, idealist, gerçek dışı, “saf” düşünce olarak en çok “korkulan” şeye, tek kelimeyle kapalı bir ontolojiye ulaşırız.

Yine de Özgürlük kategorilerini geliştiren Kavram Öğretisidir ve bu nedenle yeni bir toplumun doğduğu nesnel ve öznel araçlar anlamına gelmelidir. Hegel için bunun BİLİNÇLİ olarak sadece düşüncede yapıldığı, yaşamda ise çelişkilerin devam ettiği doğrudur. Ancak Hegel için bilinçli olan şey, geleceğin şimdiki zaman üzerindeki nesnel çekimini ve şimdiki zamanı sadece mevcut bir devletin statükosu olarak değil, tarih olarak (Hegel için Fransız Devrimi) açıklamaz. Her ne olursa olsun, Hegel’in kendisini takip edelim.

Birinci Bölüme ulaşmadan önce, “Genel Olarak Kavram Üzerine” başlıklı Giriş bölümü vardır. Bundan sonra Lenin’de Marx’ın KAPİTAL’ine sürekli göndermelerle karşılaşacağız. Böylece, bu erken bölümde Lenin, düşüncenin Somut’tan çıkıp Soyut’a doğru ilerlerken hakikatten ayrılmayıp ona doğru gitmesi konusunda Hegel’in Kant’a karşı tamamen haklı olduğunu belirtir: “MADDE’nin, doğal YASA’nın, DEĞER’in vb. soyutlanması, tek kelimeyle, TÜM bilimsel (doğru, ciddi, saçma olmayan) soyutlamalar doğayı daha derin, daha gerçek, daha TAM yansıtır. Canlı gözlemden soyut düşünceye ve bundan da uygulamaya – gerçeğin bilgisine, nesnel gerçekliğin bilgisine giden diyalektik yol budur. Kant, inanca yer açmak için bilgiyi alçaltır; Hegel, bilginin Tanrı’nın bilgisi olduğuna inanarak bilgiyi yüceltir. Materyalist, maddenin, doğanın bilgisini yüceltir, Tanrı’yı ve onu savunan felsefi güruhu gübre yığınına atar” [LCW 38, s. 171].

Lenin’in Hegel’de atıfta bulunduğu bölüm şöyledir: “Kantçı felsefenin, düşüncenin duyusal varoluşla olan ilişkisini bildiği, çıplak görünüşün sadece göreli bir ilişkisi için durduğu ve genel olarak İdea’da ve özellikle de sezgisel bir anlayış fikrinde ikisinin daha yüksek bir birliğini tam olarak kabul ettiği ve ileri sürdüğü yerde nasıl durduğu her zaman bir hayret konusu olarak kalacaktır; Ama yine de bu göreli ilişkide ve Fikrin gerçeklikten tamamen ayrı olduğu ve ayrı kaldığı iddiasında durdu; böylece sonlu bilgi olarak telaffuz ettiği şeyi doğru olarak onayladı ve hakikat olarak kabul ettiği ve kesin fikrini oluşturduğu şeyi gereksiz ve uygunsuz düşünce uydurmaları olarak ilan etti” [SLII, s. 226; SLM, s. 592].

Kruşçev’in “barış içinde bir arada varoluşu” ile Kant’ın Mutlak ile Tikel ya da Akıl ile Anlayış arasındaki kayıtsız bir arada varoluşunun, Kant’ın ikisi arasında diyalektik bir ilişki görmesi ve bu ilişkiden yalnızca uyum çıktığını düşünen Leibniz’den farklı olarak, örtüştüğü de söylenebilir.

Birinci Bölüm: Öznellik

Bölüm I: Kavram

Kavramın biçimleri şunlardır: Evrensel, Tikel, Bireysel. Kavramın bu üç biçimi bu kitabın tamamında gelişimi ifade eden kategorilerdir, tıpkı Öz Öğretisinde Özdeşlik, Farklılık ve Çelişki kategorileri olduğu gibi; Varlıkta ise Nicelik, Nitelik ve Ölçü kategorileridir, ancak şu farkla: Kavram Öğretisinde Evrenselden Tikele ve Bireye doğru olan hareket MANTIK BİLİMİNİN üç kitabının da hareketini karakterize edebilir, böylece Varlık Evrenselin, Tikel Özün ve Birey Kavramın yerine geçer.

Lenin’in kendisine Marx’ın KAPİTAL’deki ilk bölümünü hatırlattığını söylemesine neden olan şey E-T-B ile bu ilk karşılaşmadır. Sadece bu da değil; hemen ardından (yani II. bölüm olan Yargı’yı ele aldıktan sonra ve III. bölüm olan Kıyas’a Yaklaşım’da) şu ünlü aforizmayı yapmaya başlar: (1) Soyut ve Somut arasındaki ilişkiyle ilgili olarak: “Basit değer biçimi, verili bir metanın bir başkasıyla bireysel değişim eylemi, gelişmemiş haliyle kapitalizmin tüm büyük çelişkilerini içerdiği gibi, en basit genelleme, kavramların ilk ve en basit biçimlendirilmesi (yargılar, kıyaslar, vb. ) nesnel dünya bağlantılarının giderek daha büyük bilgisini ifade eder. Burada Hegelci mantığın gerçek anlamını, önemini ve rolünü aramak gerekir” [LCW 38, s. 178-79]. (2) Plehanov’u kaba bir materyalist olarak reddettiği ya da en azından Kant’ı yalnızca kaba bir materyalist olarak eleştirdiği yer. (3) Yirminci yüzyılın başındaki tüm Marksistlerin bunu yaptığını söylerken kendisini de dahil etmektedir. (4) Ve Hegel’in MANTIĞININ tamamını anlamadan KAPİTAL’i anlamanın mümkün olmadığı sonucuna vardığı yerde. (Arkadaşlar MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te Lenin’le ilgili bölümün tamamını tekrar okumalıdır).

Hem Hegel’in dört ana form ve bir alt bölüm için toplam on iki form listelediği Yargı konusunda hem de her biri dört alt bölüm içeren üç ana bölüme sahip olduğumuz kıyas konusunda, başka bir zaman daha dikkatli incelenmesi gereken pek çok şeyi atlamak zorunda kaldım. Bunun nedeni sadece Marksistler tarafından ayrıntılı olarak ele alınmamış bölümlere geçmek için acele etmem değil, aynı zamanda çağımız için Öznellik üzerine olan bu bölümün tüm nesnelliği soğuran ve ilk olarak Mutlak İdea’da okuyacağımız öznellik olmamasıdır. Bununla birlikte, Hegel’in Kıyas bölümündeki son paragrafta yer alan bir cümle çok önemli olacaktır: “Kıyas dolayımdır – konumlanmışlığı içinde tam Kavramdır” [SLII, s. 342; SLM, s. 704]. Anahtar sözcük Dolayımdır. Tüm mücadelelerde olduğu gibi tüm düşüncelerde de Öz’dür. Gerçekten de, dolayımlamanın güçlerin çatışması olduğu söylenebilir. Örneğin, tüm Öz, dolayım kelimesinde özetlenebilir ya da eğer Öz yerine somut olarak SERMAYE’deki üretimi düşünüyorsanız, o zaman elbette üretim ilişkileridir. Böylece E-T-B’nin MANTIK’taki GENEL hareketi göstererek yaptığı şey, aracılık SOMUT mücadeledir ve her üç kitapta da ortaya çıkar: Varlık’ta, elbette Öz’ün eşiği olan Ölçü’dür; Öz’de, Karşılıklılık olarak bizi Kavram’ın eşiğine getiren Edimsellik ya da daha spesifik olarak Nedensellik’tir; Kavram’da, Amaç’ın Öznelliği’nin yerini alan ve böylece Teori ve Pratik’in birliğini sağlayan Eylem’dir, Pratik’tir.

İkinci Bölüm: Nesnellik

Bu bölümde yer alan üç bölüm

I) Mekanizm;

II) Kimyasallık;

III) Teleoloji

Buharin’in TARİHİ MATERYALİZM’inin yazılmasından yüz yıl önce yapılmış yıkıcı analizleridir…

Bizim için önemli olan, Lenin’in 1914’te, MATERYALİZM VE EMPİRYO-KRİTİSİZM ile kaba materyalizme yeşil ışık yaktığı dönemin aksine, mekanik, kimyasal ve hatta teleolojik olanın – yani öznel olarak amaçlı olanın – KENDİNİ GELİŞTİREN öznenin yerini tutamayacağı gerçeğini derinlemesine anlamasıdır. Lenin burada Hegel’in tarihsel materyalizmin temelini attığına dikkat çeker ve Hegel’in şu sözlerini alıntılar: “İnsan kendi aletlerinde dış doğa üzerinde bir güce sahiptir, hatta kendi Son’una göre sık sık ona tabi olsa bile. Ancak Son yalnızca Mekanik sürecin dışında kalmaz: aynı zamanda kendini onun içinde korur ve onun belirlenimidir. Nesneye ve onun sürecine karşı özgür olarak var olan ve kendi kendini belirleyen etkinlik olan Kavram olarak Son, aynı şekilde Mekanizmin içinde ve kendisi için olan hakikattir. . .” [SLII, s. 388; SLM, s. 747].

Lenin ayrıca Hegel’i, insanın amaçlı faaliyetini mantık kategorisi altına “sokmak” için görünüşte zorlandığı için savunur, çünkü Lenin’in belirttiği gibi: “Burada çok derin bir içerik var, tamamen materyalist. Bunu tersine çevirmek gerekir; insanın pratik faaliyeti milyarlarca kez insanın bilincini çeşitli mantıksal figürlerin tekrarına getirmelidir ki bunlar bir EKSEN anlamını kazansın” [LCW 38, s. 190].

Hegel’in burada, tarihte çok daha sonra Plan olarak bileceğimiz şeyi eleştirdiğine inanıyorum. Entelektüel planlama ya da Hegel’in “dışsal olarak uygulanan Öz-Belirlenim” olarak adlandıracağı şey, Hegel’in Mutlak İdea’da idealistçe ifade ettiği şekliyle bile, kesinlikle kendini geliştiren öznenin yerini tutamaz.

Üçüncü Bölüm: İdea

Lenin bunun giriş bölümünün diyalektiğin neredeyse en iyi tanımı olduğunu belirtir. Bu bölümde, Yaşam üzerine olan I. bölümü; yalnızca Analitik ve Sentetik Biliş’i değil, aynı zamanda Pratik, İrade, Doğru İdeası ve İyi İdeası sorunlarını da ele alacak olan Biliş İdeası üzerine olan II. bölümü ve son olarak Mutlak İdea üzerine olan III. bölümü inceleyeceğiz.

Bu bölüm Lenin’in, geliştirmese de, “insanın bilişinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu yarattığını” yazacağı bölümdür [LCW 38, s. 212]. Ayrıca bütünlüğü, TÜM Kavramların Karşılıklı Bağımlılığını, İLİŞKİLERİ, Geçişleri, Karşıtların Birliğini ve diyalektiği tanımlamanın çeşitli yollarını tekrar tekrar vurgulayacaktır: Birinin karşıtına dönüşmesi şeklindeki tek ifadeden, Belirlenim, Çelişki ve Birliği içeren daha ayrıntılı üçlü diyalektik tanımına; ve son olarak Nesnellik, Gelişim, Mücadele ve son olarak Olumsuzlamanın Olumsuzlanmasından geçen on altı maddelik diyalektik tanımına kadar.

Lenin ayrıca, bazı yerlerde Nesnel’den farklı olmayan, ancak başka yerlerde Nesnel ve Öznel’in birliği olarak kullandığı İdea kelimesinin, Mutlak kelimesinin birçok “çevirisini” yapacaktır. Lenin’in Pratiğin Hegel’de bu kadar büyük bir yer kaplamasından çok etkilendiği, ancak yine de bu pratiğin bilgi teorisiyle sınırlı olduğunu düşündüğü açıktır. Ben buna inanmıyorum. (Mutlak Fikir üzerine 12 ve 20 Mayıs 1953 tarihli orijinal mektuplarıma bakınız)

Adımlarımızı İdea üzerine olan bu bölümün başına kadar geri alalım. Hegel “SADECE FİKİRLER” ifadesine karşı çıkar: şimdi eğer düşünceler sadece öznel ve olumsalsa, kesinlikle başka bir değerleri yoktur. . . Ve eğer tersine İdea, fenomenlere göre aşkın olduğu ve uyduğu duyusal dünyada ona hiçbir nesne atanamayacağı için doğru olarak değerlendirilmeyecekse, bu garip bir anlayış eksikliğidir, çünkü görünüşü oluşturan şeyden ya da nesnel dünyanın gerçek olmayan varlığından yoksun olduğu için İdea’nın nesnel geçerliliği reddedilir” [SLII, s. 396; SLM, s. 756]. Hegel Kant’a deneyime yönelik bu “kaba çağrıyı” reddettiği ve düşüncenin nesnel geçerliliğini kabul ettiği için -ancak düşünce ile gerçekliğin asla buluşmaması için- itibar eder. Hegel İdea’nın Belirlenimlerini ilk olarak Evrensel; ikinci olarak Öznelliğin Nesnellikle ilişkisi, ki bu ayrımı aşmak için bir itkidir; ve son olarak Özdeşlik ve Süreç’in özdeşliği olarak ayırır, böylece “İdea’da Kavram Özgürlüğe ulaşır…” [SLII, s. 399; SLM, s. 759].

Aynı sayfada, gerçekten de çok materyalist terimlerle, “İdea’nın gerçekliğinin bir tür maddede olduğunu” belirtir. Hegel daha sonra İdea’yı Yaşam boyunca, Biliş ve İrade olarak Doğru ve İyi İdeası adını verdiği şey aracılığıyla ele alacaktır.

Biliş İdeası’nda Hegel bize TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nin Doğa ile Tin arasında duran bir bilim olduğunu söyleyecektir ki bu bir bakıma çelişkili görünmektedir çünkü bu bilim onun MANTIĞINA “giriş” olarak hizmet etmiştir ve TİNİN FELSEFESİ’ne geldiğinde bunu daha da özetleyecektir.

Jacobi’ye Kant’tan çok daha sert bir şekilde saldıracaktır, ancak Kantçı kanıtlama yönteminin “sadece sonlu olanın katı zorunluluğu çemberine bağlı olduğunu ve özgürlüğün (yani Kavramın ve doğru olan her şeyin) onun alanının ve kapsamının ötesinde olduğunu” gösterdiği için Jakobi’yi takdir eder [SLII, s. 458; SLM, s. 816].

Ancak Özgürlük, Özgürleşme, Teori ve Pratiğin Birliği sorununa ulaştıkça diğer filozoflarla daha az ilgilenmeye başlar: “Bu sonuçta Biliş yeniden yapılandırılır ve Pratik İdea ile birleştirilir; verili olarak bulunan edimsellik aynı zamanda gerçekleşmiş mutlak son olarak belirlenir -ancak (sorgulayan Bilişte olduğu gibi) yalnızca Kavramın öznelliği olmaksızın nesnel dünya olarak değil, iç zemini ve fiili kalıcılığı Kavram olan nesnel dünya olarak. Bu MUTLAK İDEA’dır” [SLII, s. 465; SLM, s. 823].

Çünkü bu son bölüme, Mutlak İdea’ya ulaştığında, bizim politik olarak “devralma” olarak tanımlayacağımız her şeyi bitirmiş olacaktır; yani kapitalizm bizim için tüm teknolojiyi o kadar mükemmel bir şekilde geliştirecektir ki, proletaryanın yapması gereken tek şey “devralmak” olacaktır. Bizim bu kavramı siyasi olarak reddettiğimiz gibi, Hegel de felsefi olarak reddeder. O artık tüm diğer sistemleri öylesine özümsemiştir ki, devralmak bir yana, ilk olarak TAMAMEN YENİ BİR BAŞLANGIÇ’a geri dönmektedir.

Demek istediğim şu: Spinoza gibi bir filozofu ele alalım. “Her belirlenim bir olumsuzlamadır” şeklindeki derin diyalektik anlayışına rağmen, Tanrı’yı devralmaya gitti. Bu Mutlak, Mutlak Töz kavramını Hegel, Fichte ve Schelling’in Mutlak Ego’sunu ve Kant’ın Genel İyi İrade Mutlak’ını reddettiği gibi reddeder. Her seferinde, MANTIĞIN hangi bölümünü ele alırsanız alın, Hegel’in o aşama için bir Mutlak’a ulaştığında, her şeye yeniden başlamak için onu nasıl bir kenara attığına dikkat edin. Böylece Kavrama ulaştığında, onu Mutlak Tözü reddettikten SONRA yeni bir başlangıç olarak ele alır ve Kavramı bile daha fazla gelişim diyalektiğine sahiptir; aslında Evrensel, Tikel, Bireysel mutlak Dolayımdır veya MANTIĞIN gelişimidir.

Örneğin, Mutlak İdea’da şu ifadede durursak: “Yalnızca İdea’nın içinde olduğu kendi kaderini tayin, kendi sesini duymasıdır” [SLII, s. 467; SLM, s. 825], tüm Mantığın (hem mantık hem de MANTIK) bir kendi kaderini tayin mantığı olduğunu ve hiçbir zaman Mutlak’a ulaştığınız NOKTADAN daha fazla olmadığını görebiliriz – örneğin, sermayenin artan uluslararasılaşması. O zaman ele geçirmeye değil, ulusların kendi kaderini tayininde yeni bir başlangıca doğru yıkmaya gidersiniz; ya da devlet merkezileşmenin en yüksek aşamasına ulaştığında, kesinlikle ele geçirmeye değil, devletin yıkımına gidersiniz.

Hegel geleceğe dair bu öngörülere ulaşabilir çünkü felsefi kavrayışta gerçekten büyük bir adım ancak Fransız Devrimi’nde olduğu gibi özgürlüğe ulaşmanın yeni bir yolu mümkün hale geldiğinde atılır. Eğer bu noktada düşüncelerinize kramp girmezse, o zaman ilk olarak düşüncenin gerçekliğe -geleceğin unsurlarını da içeren şimdinin gerçekliğine- ne kadar yakın olduğuna şaşıracaksınız.

Bana göre Hegel’in yöntemden bu kadar çok söz etmesinin nedeni budur. Hegel’den aldığımız tek şey yöntem olduğu için değil, amaç ve araç kesinlikle birbirinden ayrılamaz olduğu için. Bu nedenle, s. 468’de Hegel şöyle yazar: “Bu nedenle yöntem hem ruh hem de tözdür ve hiçbir şey tamamen yönteme tabi olmadığı sürece kendi hakikati içinde ne kavranır ne de bilinir; yöntem her bir bireysel olgunun kendine özgü yöntemidir çünkü onun etkinliği Kavramdır.” Örneğin, Lenin’in belirttiği gibi, Hegel’in bu bölümü, Lenin’in Pratik olarak tercüme ettiği, Kavram ve gerçekliğin DOĞA OLARAK birleştiği noktada [SLII, s. 485; SLM, s. 843] bitirdiği doğru değildir. Bu son paragrafta Hegel, Doğa’dan Tin’e geri dönüş bağlantısını göstermeye devam eder ve elbette bu iki geçişin kendi içinde iki tam kitap olduğunu biliyoruz.

Ya da Hegel’in belirttiği gibi: “Dolayısıyla buradaki geçiş daha ziyade İdea’nın kendisini mutlak öz-güvenlik ve öz-uzlaşım içinde özgürce serbest bıraktığı anlamında alınmalıdır. Bu özgürlük sayesinde belirleniminin biçimi de tamamen özgürdür – mutlak olarak kendisi için ve öznellikten yoksun olan uzam ve zamanın dışsallığı” [SLII, s. 486; SLM, s. 843].

Marcuse, İdea’nın kendisini Doğa olarak özgürce serbest bırakmasıyla ilgili bu ifadenin, “Hegel’in sisteminin anlaşılmasında büyük zorluklar çıkaran, geçişi gerçeklikte fiili bir süreç olarak ortaya koyan bu ifadenin” olduğunu düşünür ama kendisi bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışmaz. Aksine, kapalı bir ontoloji olduğu ve yapabileceğimiz en iyi şeyin bu yöntemi alıp eleştirel bir teori olarak kullanmak olduğu fikrini kabul ederek onları göz ardı ediyor.

Benim için açık olan bir şey var: Hegel “Kavram ve Gerçeklik arasındaki karşıtlığın aşılması ve hakikat olan bu birlik, yalnızca bu öznelliğe dayanır” [SLII, s. 477; SLM, s. 835], öznellik, Hegel’in tüm umutlarına rağmen, kesinlikle filozofun öznelliği değil, yeni, daha alt, daha derin bir “dünya tini” katmanının öznelliği olacaktı, ya da daha spesifik olmak gerekirse, proletarya ve geri kalmış Afrika’daki özgürlük savaşçıları, özgürlüğü o kadar çok istiyorlardı ki onu gerçekleştirdiler. Ancak [devrimden] sonra olacaklar için, bu hakikat yalnızca Pratikten gelen hareketten değil, aynı zamanda Teoriden gelen hareketten de kaynaklanmalıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması bir genellik, hatta eski için yeni bir toplumun genelliği değil, insanın felsefesinin yanı sıra insan VARLIĞININ hümanizmi olan öz-özgürleşmenin kendine özgülüğü olacaktır.

Yedinci Bölüm: Mantığın İlk Alt Bölümü” “Varlık Öğretisi”

Nitelik, Nicelik, Ölçü kategorilerine ya da Varlık, Hiçlik ve Oluş meselesine girmeyeceğim. Bunun yerine burada yapacağım tek şey, [Hegel’in] düşüncesinin özgünlüğü hakkında bir fikir edinmeniz ve onun soyutlamalarının hiç de soyutlama olmadığını fark etmeniz için felsefe tarihinden örneklere işaret etmek olacaktır. Örneğin, Nitelik bölümünden iki şey kendi adına konuşacaktır:

“Felsefe tarihinde Mantıksal İdea’nın farklı aşamaları, her biri Mutlak’ın belirli bir tanımına dayanan birbirini izleyen sistemler şeklini alır. Mantıksal İdea’nın soyuttan somuta doğru bir süreç içinde kendini açtığı görüldüğünden, felsefe tarihinde en eski sistemler en soyut olanlardır ve bu nedenle aynı zamanda içlerinde en az şeyi barındırırlar. Daha önceki felsefe sistemlerinin daha sonraki felsefe sistemleriyle olan ilişkisi de daha öncekilerin mantıksal İdeanın daha sonraki aşamalarıyla olan ilişkisine çok benzer; başka bir deyişle, öncekiler sonrakilerde korunur, ancak ikincil ve işlevsel bir konumda. Felsefe tarihinde çok yanlış anlaşılan bir olgunun gerçek anlamı budur – bir sistemin bir diğeri tarafından, bir öncekinin bir sonraki tarafından çürütülmesi (¶86)….”Görüş, her zamanki düşünce eksikliğiyle, belirli şeylerin baştan sona pozitif olduğuna inanır ve onları Varlık biçimi altında hızlı bir şekilde korur. Ancak salt Varlık meselenin sonu değildir” (¶91).

Küçük puntolarla yazılmış bölümlerin Hegel’in sözlü olarak alıntıladığı bölümler olduğunu hatırlayın ve böylece, örneğin “Kendi-için-Varlık” gibi bir şeyden söz ettiğinde boş yüzlerle bakan dinleyicilerine verdiği tepkiye dair bir fikir edinmiş olursunuz. Şimdi de aşağıdakileri okuyun:

“Atom felsefesi İdea’nın tarihsel gelişiminde hayati bir aşama oluşturur. Bu sistemin ilkesi Çokluk şeklindeki Kendi-için-Varlık olarak tanımlanabilir. Şu anda, metafizikten kaçınmak isteyen doğa öğrencileri Atomizm’e olumlu bakmaktadır. Ancak kendimizi Atomizmin kollarına atarak metafizikten kaçmak ve doğanın izini düşünce terimlerine kadar sürmekten vazgeçmek mümkün değildir. Atomun kendisi aslında bir düşüncedir; dolayısıyla maddenin atomlardan oluştuğunu savunan teori metafiziksel bir teoridir. Newton fiziğe metafizikten sakınması için açık bir uyarıda bulunmuştur, bu doğrudur; ancak onuruna söylenecek olursa, kendi uyarısına hiçbir şekilde uymamıştır. Yalnızca salt fizikçiler hayvanlardır: onlar düşünmezler: oysa insan düşünen bir varlıktır ve doğuştan metafizikçidir.“

(Gerisini “kendiniz okuyun”- kaçırılmayacak kadar önemli ¶98.)

Sekizinci Bölüm: Mantığın İkinci Alt Bölümü “Öz Öğretisi”

Burada yine, Büyük MANTIK’ı özetlerken ele aldığım ve burada okuması nispeten daha kolay olan Özdeşlik, Farklılık, Çelişki vb. kategorilere girmeyeceğim. Beni ilgilendiren ise örnekler ve arada bir de “Felsefenin amacı kayıtsızlığı ortadan kaldırmak ve şeylerin gerekliliğini öğrenmektir” (¶119) gibi kolay tanımlar. Bu yüzden, ardından gelen genellemeye her zaman ekstra bir ışık tutan tarihsel temele geri dönüyoruz:

“Sofistler, Yunanlıların ahlak ve din konularında salt otorite ve gelenekten hoşnut olmamaya başladıkları ve olguların toplamının düşüncenin müdahalesi ve eylemine bağlı olduğunu görmenin ne kadar gerekli olduğunu hissettikleri bir zamanda ortaya çıktılar…..Sofistliğin öğretilen şeyle hiçbir ilgisi yoktur: -bu (öğretilen) her zaman doğru olabilir (doğru olarak gösterilebilir). Safsatacılık, savunma için olduğu kadar saldırı için de kullanılabilir olan gerekçelerle öğretme formel durumunda gizlidir” (¶121).

Bu bölümün “Gerçeklik” başlıklı son kısmının tamamının çalışılmasını tavsiye ediyorum. Bu sadece bir içerik meselesi ya da edimselliğin düşünceyle ilişkisi ve tersi konusundaki derin ısrarı değildir (“Fikir edimsel olduğu kadar mutlak olarak etkindir de“) (¶142). Hegel elbette bunu asla söylemese de, her bilim, felsefe ve hatta sınıf mücadelesi içinde özgürlüğe doğru bir harekettir; yine de [kişi] zorunluluğun gerçekliğinden ve Hegel’in burada yazdığı 24 paragraftan daha kısa bir biçimde özetlenmesi imkansız olan gerçek dünya çelişkilerinin içinden geçmelidir (¶142-159).

Zorunluluk üzerine olan ve şöyle biten bölümden sık sık alıntı yaptığımı duymuşsunuzdur: “Bir insan özgür olduğunun bilincinde olduğu sürece, ruhunun uyumu ve zihninin huzuru nahoş olaylar tarafından bozulmayacaktır. Bu nedenle, insanın hoşnutluğunun ve hoşnutsuzluğunun kökeninde yatan ve bu şekilde kaderlerini belirleyen şey, onların Zorunluluk hakkındaki görüşleridir” (¶147). Şimdi gidin ve o sayfaları inceleyin.

Dokuzuncu Bölüm: Mantığın Üçüncü Alt Bölümü “Kavram Öğretisi”

MANTIK’ın bu son bölümü çağımız için en geçerli olan felsefi çerçevedir. “Kavram, kendi varlığının meyvesini veren Öz’ün gücüdür ve bu nedenle özgür olandır” dediği en başından itibaren, bir yandan şu andan itibaren kendi başınıza olduğunuzu ve onun içeriğini materyalist, tarihsel bir “çeviri” yoluyla sürekli olarak derinleştirmeniz gerektiğini bilirsiniz. Öte yandan, onun sağlam temeli üzerinde durmadığınız sürece bunu yapamayacağınızı da bilirsiniz: “Kısacası Kavram, içinde daha önceki tüm Düşünce kategorilerinin birleştiği şeydir. O kesinlikle bir biçimdir, ama sonsuz ve yaratıcı bir biçimdir; içerdiği her şeyi kapsar ama aynı zamanda kendisinden salıverir” (¶160).

Olga’ya [Domanski] Evrensel, Tikel ve Bireysel üzerine yazdığım mektubu okumanızı ve ardından bu kategoriler üzerine Hegel’i okumanızı istiyorum, böylece onun tininin ne kadar azını aktarabildiğimi ve kendi tanımlarının ne kadar değişken olduğunu göreceksiniz. Örneğin şöyle der: “Bireysel ve Edimsel aynı şeydir…. Evrensel gerçek ve kapsamlı anlamıyla insanın bilincine girmeden önce binlerce yıl geçmesi gereken düşüncelerden biridir” (¶163). Sadece bu “binlerce yıl” ifadesi üzerinde düşünün.

Bu kategoriler -“Evrensel, Tikel ve Bireysel”- önce Kavram [Öğretisi]’nde kavram olarak tanımlanırlar, sonra Yargı’ya, oradan Kıyas’a ve böylelikle sona kadar giderler ve her birinde farklıdırlar; onları tanımsal bir forma sokmaya çalışırsanız gerçekten boynunuzu kırabilirsiniz. Onlar bir çit içine alınamazlar. Hegel’in kendisinin, örneğin “sıradan mantıkta” sözde temel teoriyi sonuçlandırdığı varsayılan ve ardından size Bölüm I’de öğrendiklerinizi nasıl uygulayacağınızı göstermesi gereken bir yöntem öğretisi tarafından takip edilen kıyasın bu çitle çevrilmesi üzerine söyleyecek bir şeyleri vardır:

“Düşüncenin yalnızca öznel ve biçimsel bir faaliyet olduğuna inanır; Düşüncenin karşısına çıkan nesnel olguyu ise kalıcı ve kendi kendine var olan olarak kabul eder, ancak bu ikilik yarı gerçektir… Diyalektik olarak kendi engelini aşan ve kıyas yoluyla kendisini nesnelliğe doğru geliştiren şeyin öznelliğin kendisi olduğunu söylemek daha doğru olacaktır” (¶192).

(Dikkatinizi çekmek isterim ki, [C.L.R. James’in] Troçkizme dönüşümüzü gerekçelendirirken çok kötü bir şekilde kötüye kullandığı ¶212’deki son cümledir. Alıntının kendisinin hatadan gerekli bir dinamik olarak bahsettiğine, oysa James’in hatadan dinamikmiş gibi bahsettiğine dikkat edin: “Hata ya da diğer-varlık, ORTAYA ÇIKARILDIĞINDA VE ÖZÜMSENDİĞİNDE, hakikatin gerekli bir dinamik unsurudur: çünkü hakikat ancak kendisini kendi sonucu haline getirdiği yerde olabilir.” (Altı çizili ifadenin altını James’in atladığını vurgulamak için ben çizdim). (5)

Mutlak İdea ile ilgili son bölüm son derece kısaltılmıştır ve hiçbir şekilde size MANTIK BİLİMİ’ne giren her şeyi vermez, ancak çok dikkatli okursanız size Büyük MANTIK’taki çalışmasını tanıtmaya hizmet edecektir. Ondan sadece üç düşünceyi alıntılayacağım:

“Mutlak İdea, her şeyden önce, teorik ve pratik ideanın birliğidir ve bu nedenle aynı zamanda yaşamın idrak ideasıyla birliğidir…. Yaşamın kusuru, yalnızca kendinde ya da doğal olarak idea olmasında yatar: oysa idrak eşit derecede tek taraflı bir şekilde, yalnızca bilinçli idea ya da kendisi için ideadır, Birlik… (¶236). Mutlak idea hakkında anlamsız bir sürü laf kalabalığı yapmak kesinlikle mümkündür, ama onun gerçek içeriği yalnızca şimdiye kadar gelişimini incelediğimiz sistemin bütünüdür” (¶237).

Felsefi düşünceye ulaşmak için kişinin kendi görüşünün bitmek tükenmek bilmeyen öneminden kaçınacak kadar güçlü olması gerektiği ifadesine bayılıyorum:

“Felsefi yöntem sentetik olduğu kadar analitiktir de… ancak bunun için kendi hayallerimizin ve görüşlerimizin sürekli küstahlığından uzak durma çabası gereklidir” (¶238).

Küçük MANTIK’taki tüm kitabın son cümlesi Lenin’i o kadar memnun etmiştir ki, “paragrafın geri kalanının” önemli olmadığını belirterek sanki MANTIK BİLİMİ [orada] sona ermiş gibi yazmıştır. Mutlak İdea üzerine 1953 mektuplarımın tüm gerekçesi, Büyük MANTIK’taki paragrafın geri kalanında yatmaktadır. Lenin’in materyalizme el uzattığı için sevdiği cümle şudur: “Varlıkla başladık, soyut varlıkla: şimdi bulunduğumuz yerde Varlık olarak İdea’ya da sahibiz: ama Varlığa sahip olan bu idea Doğa’dır.” Bu, yazılı son cümleyi takip eden sözlü açıklamadır:

“Ama fikir (İdea) mutlak olarak özgürdür; ve onun özgürlüğü, yalnızca yaşamın içine geçmediği ya da sonlu bilişin yaşamın onda görünmesine izin verdiği anlamına gelmez, ama kendi mutlak hakikati içinde, tikelliğinin unsurunun ya da ilk nitelendirmenin ve öteki-varlığın, dolaysız fikrin, onun yansıması olarak, Doğa olarak kendisinden özgürce çıkmasına izin vermeye karar verir” (¶244).

Üçüncü Bölüm: Nesnel Dünyaya Karşı Düşüncenin Birinci Tutumu

On iki sayfalık kısa bölümde inanç ve soyut anlayıştan skolastik düşünceye, dogmatizmden metafiziğe kadar Kant öncesi düşüncede yer alan her şey ele alınmaktadır. Ele alınan konuların çeşitliliği düşünüldüğünde bunun ne kadar yalın olduğu dikkat çekicidir. Üstelik bu, onun [Hegel’in] daha büyük olan MANTIK’ta yapmadığı bir şeydir. Nesnelliğe yönelik tüm tutumlar yalnızca Küçük MANTIK’ta ortaya çıkan bir şeydir.

Dördüncü Bölüm: Nesnel Dünyaya Karşı Düşüncenin İkinci Tutumu

Bu konuda şöyle demektedir: “Ampirizm, nesneleri analiz ederken onları oldukları gibi bıraktığını varsayarsa bir yanılgıya düşer; gerçekten de somutu soyuta dönüştürür… Hata, bunun sürecin yalnızca yarısı olduğunu ve asıl noktanın bölünmüş olanın yeniden birleştirilmesi olduğunu unutmakta yatmaktadır” (paragraf 38). Ve son olarak aynı paragrafta şöyle der:

“O halde bu duyusal alan Ampirizm için sadece bir veri olduğu ve olmaya devam ettiği sürece, bir esaret doktrinine sahibiz; çünkü mutlak olarak yabancı bir dünya ile değil, ikinci benliğimiz olan bir gerçekle karşı karşıya kaldığımızda özgür oluruz.“

Eleştirel okulla birlikte, düşüncede bir devrime ulaştığımız açıktır ancak bu okul, düşünceyi deneyimden ayırdığı için eleştirel olmaktan çıkmıştır:

“Bu görüş en azından tüm bilincin doğasına doğru bir ifade verme erdemine sahiptir. İnsanın tüm çabalarının eğilimi dünyayı anlamak, onu kendine mal etmek ve boyun eğdirmektir; ve bu amaçla dünyanın olumlu gerçekliği olduğu gibi ezilmeli ve öğütülmelidir, başka bir deyişle idealize edilmelidir” (paragraf 42).

Ayrıca Kant’ı Aklı “sonlu ve koşullu bir şeye indirgemekle, onu sonlu ve koşullu anlayış alanının ötesine geçmekle özdeşleştirmekle suçlar. Gerçek sonsuz, sonlunun salt bir aşılması olmaktan uzak olup, her zaman sonlunun kendi tam doğası içinde soğurulmasını kapsar…. Bununla birlikte, mutlak idealizm, vulgar-realist aklın çok ilerisinde olsa da, hiçbir şekilde yalnızca felsefeyle sınırlı değildir” (paragraf 45).

Bu nedenle Kant’ın sistemini “düalist” olarak değerlendirir, öyle ki “temel kusur, bir an önce bağımsız ve birleşme yeteneğinden yoksun olduğu açıklanan şeyi bir anda birleştirmenin tutarsızlığında kendini gösterir” (paragraf 60). Yine de Kant’a yönelik en büyük eleştirisi, felsefesinin birleştirmeyi başaramaması, yani birleştirme biçiminin tamamen dışsal olması ve içsel birlikten kaynaklanmamasıdır: “Kategorilerin sonlu olmasının nedeni öznel olmaları değildir: doğaları gereği sonludurlar…” Sonunda Hegel’in Kant ve Fichte’yi nasıl hem ayırdığına hem de birleştirdiğine dikkat edin:

“Sonuçta Kantçı sistem, düşüncenin kendi yapısını oluştururken kendiliğinden hareket ettiği ilkesini yalnızca biçimsel olarak ortaya koymuştur. Düşüncenin bu kendi kendini belirleme biçiminin ve kapsamının ayrıntılarına Kant asla girmedi. Eksikliği ilk fark eden Fichte’ydi; ve kategoriler için bir çıkarım eksikliğine dikkat çektikten sonra, gerçekten bu türden bir şey sağlamaya çalıştı. Fichte’de “Ego” felsefi gelişimin başlangıç noktasıdır… Bu arada, itkilerin doğası bizim soluğumuzun ötesinde bir yabancı olarak kalır… Kant’ın kendinde-şey dediği şeye, Fichte dışarıdan gelen itki der” (paragraf 60).

Beşinci Bölüm: Düşüncenin Nesnel Dünyaya Karşı Üçüncü Tutumu

Bana göre, Hegel’in “Dolaysız ya da Sezgisel Bilgi” olarak adlandırdığı ve neredeyse tamamen Jacobi’ye ayrılmış olan bu bölüm, Hegel’in daha geniş MANTIK’ında diğer düşünce okullarını ele alış tarzından farklı olarak en önemli ve esasen tamamen yenidir. Bu yenilik, Jacobi’yi (ve Fichte ve Schelling’i) büyük MANTIK’ta olduğu kadar yıkıcı bir şekilde eleştirmemesinden değil, bir bölüm ayırarak ve bu bölümü, sıradan bir zihin için Kant’tan kendi diyalektik felsefesine gitmesi gerektiği zaman ortaya çıkararak bir kategori oluşturması anlamında gelir. Hegel bize, kişinin mutlaka DOĞRUDAN daha yüksek bir aşamaya gitmediğini, ancak aniden felsefenin eski bir aşamasına geri dönüşle karşılaşabileceğini ve bu nedenle tamamen “gerici” olduğunu söylüyor. (Bu onun kelimesi, gerici.)

Jacobi’nin felsefesine yönelik ilk eleştiri, inancın bile KANITLANMASI gerektiği analizidir; aksi takdirde, herhangi birinin sözleriyle Hıristiyanlık kadar görkemli bir şey mi yoksa bir öküze tapmak kadar geri bir şey mi olduğunu ayırt etmenin bir yolu olmazdı. Hiçbir kelime Hegel’inkinin yerini tutamaz:

“İNANÇ terimi bize Hıristiyan dininin inancını hatırlatmak gibi özel bir avantaj sağlar; Hıristiyan inancını içeriyor, hatta belki de onunla örtüşüyor gibi görünür; ve böylece İnanç Felsefesi tamamen dindar ve Hıristiyan bir görünüme sahip olur, bu görünümden güç alarak keyfi sözlerini daha büyük bir otorite iddiasıyla söyleme özgürlüğüne sahip olur. Ancak sadece sözel bir benzerlik aracılığıyla gizlice sağlanan bu görünümün bizi aldatmasına izin vermemeliyiz. Bu iki şey temelden farklıdır. İlk olarak, Hıristiyan inancı kilisenin belirli bir otoritesini içerir: ama Jacobi’nin felsefesinin inancı, onu ortaya koyan filozofunkinden başka bir otoriteye sahip değildir. İkincisi, Hıristiyan inancı nesneldir, bir bilgi ve öğreti sistemi şeklinde büyük bir içeriğe sahiptir: felsefi inancın içeriği o kadar belirsizdir ki, kolları Hıristiyan inancını kabul etmeye açıkken, aynı zamanda Dalai Lama’nın, öküzün ya da maymunun tanrısallığına olan inancı da içerir, böylece, gittiği yere kadar, Tanrıyı en basit terimlerine, Yüce Varlığa kadar daraltır. Bu sistemin öne sürdüğü anlamda ele alındığında inancın kendisi, dolaysız bilginin anlamsız bir şekilde soyutlanmasından başka bir şey değildir” (paragraf 63).

Hatırlayacaksınız (Johnson’dan ayrıldığımızda bizimle birlikte olanlar), bu tutumu Johnsoncılığın tam bir vücut bulmuş hali olarak kullanmıştık [Johnson’ın] “eskiden kopmamız” ve neyin eski neyin yeni olduğunu sınıfsal bir bağlamda ya da dolaysız bir tarihsel çerçevede bile belirtmeksizin yalnızca “yeni”ye bağlı kalmamız gerektiğine dair yayınladığı bir dizi mektupta görüldüğü gibi. Bu Hegel’in “dolayımın dışlanması” dediği şeydir ve Jacobi’ye yönelik eleştirisinde şöyle diyerek en yüksek zirvesine çıkar: “Hegel’in ayırt edici öğretisi, dolayımların tamamen dışlanmasıyla yalnızca dolaysız bilginin doğru bir içeriğe sahip olabileceğidir” (paragraf 65). Bu düşünceyi daha da genişletir (paragraf 71):

“Sezgisel okulun tek taraflılığının, temel ilkeyi tartıştığımıza göre, ana özelliklerine işaret etmeye devam edeceğimiz bazı özellikleri vardır. Bu sonuçların ilki aşağıdaki gibidir. Hakikatin ölçütü içeriğin karakterinde değil, bilinç olgusunda bulunduğu için, iddia edilen tüm hakikatlerin öznel bilgiden ve bilincimizde belirli bir olguyu keşfettiğimiz iddiasından başka bir temeli yoktur. Kendi bilincimizde keşfettiğimiz şey böylece abartılarak herkesin bilincinin bir gerçeği haline getirilir ve hatta zihnin doğası olarak kabul edilir.“

Birkaç paragraf sonra (76. paragraf) Hegel “gerici” terimini kullanır – “Jacobi okulunun gerici doğası. Onun doktrini Kartezyen Felsefe’deki metafiziğin modern başlangıç noktasına bir geri dönüştür.” Hegel’in Descartes’ı felsefenin başlangıç noktası olarak övdüğünü ve hatta sırf yeni bir çığır açtığı için ondaki metafizik noktalar için bir gerekçe gösterdiğini hatırlamalısınız. Ancak affedemediği şey, kendi döneminde, Kantçı felsefeye çoktan ulaştıktan sonra, geriye dönülmesidir:

“Modern öğreti bir yandan olağan bilimsel bilginin Kartezyen yönteminde hiçbir değişiklik yapmaz ve ondan doğan deneysel ve sonlu bilimleri aynı plan üzerinde yürütür. Öte yandan, kapsamı sonsuz olan bilime geldiğinde, yöntemi bir kenara atar ve böylece, başka hiçbir şey bilmediği için, tüm yöntemleri reddeder. Kendini vahşi, kaprisli ve fantastik bir dogmatizmin, ahlaki bir ukalalığın ve duygu gururunun ya da felsefeye ve felsefi konulara karşı en yüksek sesle konuşan aşırı bir fikir yürütme ve akıl yürütmenin kontrolüne bırakır. Felsefe elbette salt iddialara, kanılara ya da çıkarımların keyfi dalgalanmalarına müsamaha göstermez” (paragraf 77).

Altıncı Bölüm: Alt Bölümü ile Birlikte Mantığın En Yakın Kavramı

Bu, MANTIĞIN kendisinin üç ana bölümüne girmeden önceki son bölümdür. Kısacası, Hegel’in bu kısaltılmış haliyle 200 sayfadan biraz daha az yer kaplayacak olan MANTIĞI TANITMASI altı bölüm ya da 132 sayfa sürmüştür. Öte yandan, bu Küçük MANTIK, özellikle daha büyük MANTIK’la boğuşmuş olan herkes için o kadar kolay olacaktır ki, neredeyse bir roman okuduğunuzu düşüneceksiniz ve aslında, özet üzerinde çok az zaman harcayacağım çünkü şimdi kendiniz için okumaya hazırlandığınıza inanıyorum.

En Yakın Kavrama geri dönersek, Hegel size hemen mantıksal öğretinin üç aşamasının -(1) Soyut ya da Salt Anlama; (2) Diyalektik ya da Negatif Akıl; (3) Spekülatif ya da Pozitif Akıl- aslında her mantıksal gerçekliğe, her kavrama ve hakikate uygulandığını bildirir.

Hegel’in diyalektiğin tartışmacılara puan kazandırmak için aşağılanması konusunda oldukça esprili olduğu yerler vardır: “Diyalektik çoğu zaman OLUMLU ve OLUMSUZ argümanların öznel bir tahterevallisinden başka bir şey değildir; burada sağlam düşüncenin yokluğu, bu tür argümanları doğuran incelikle gizlenir” (paragraf 81). Yine de diyalektiğin ne olduğuna dair en basit ve en derin tanımı tam da bu paragrafta vermektedir: “Nerede hareket varsa, nerede yaşam varsa, nerede herhangi bir şey gerçek dünyada hayata geçiriliyorsa, orada Diyalektik iş başındadır.“

Hegel tekrar tekrar, iddia edilen şeyin KANITLANMASI gerekliliğine vurgu yapar. Kanıtlamanın özü, bir şeyin zorunlu olarak şu ya da bu şekilde geliştiği, onu “kendinde” olduğu şeyden (örtülü olarak), “kendi içinlikten” (bir dolayım ya da gelişim sürecinden) geçirerek nihayetinde “kendinde ve kendi için” olduğu şeye (açık olarak) taşıyan hem tarihsel hem de özsel bir ilişkiden geçmesidir. Ya da başka bir şekilde ifade edecek olursak, potansiyelden gerçekliğe ya da kendisinde içerilen her şeyin gerçekleşmesine.

Son olarak, işte basit yol: Mantık üç alt bölüme ayrılır: I. Varlık Öğretisi; II. Öz Öğretisi; III. Kavram ve İdea Öğretisi. Yani, Düşünce Teorisi’ne [ayrılır]: I. Dolaysızlığı içerisinde (kavram örtük ve sanki mikrop halinde); II. Refleksiyonu ve aracılığında (kavramın kendisi-için-varlığı ve gösterisi); III. Kendi içine dönüşünde ve tümüyle kendisi olmasında (kendinde ve kendisi için kavram… “Çünkü felsefede kanıtlamak, öznenin kendisini nasıl kendisi tarafından ve kendisinden hareketle olduğu şey haline getirdiğini göstermek demektir“) (paragraf 83).

Notlarda BÜYÜK MANTIK’ta yer almayan “Nesnelliğe Karşı Düşüncenin Üç Tutumu” üzerine bir bölüm de mevcut. Kantçılık ve Ampirizmin yanında romantizm ve sezgiciliğin de eleştirisini yapar Hegel.

Bu yazının orijinali THE RAYA DUNAYEVSKAYA COLLECTION, 2834-2842’de bulunabilir.

——————————————————————————–

Bölüm Bir: Giriş

Bu kitap KÜÇÜK MANTIK olarak bilinir ve Hegel’in MANTIK BİLİMİ’nin kendi özeti olduğu ve ikinci kitaptan okunması çok daha kolay olduğu için, içeriğini özetlemekte çok kısa davranacağım ve neredeyse sadece büyük MANTIK’ta olanların yeniden aktarımı olmayan, yeni olan bölümlere odaklanacağım.

Yeni olan ilk şey hem kolay üslup hem de Giriş’te ele alınan farklı konulardır. Üslubun basitliği elbette aldatıcıdır, çünkü daha kapsamlı bir üslup kadar derin bir teori içermektedir ve kişinin tüm sonuçlarını görmese bile bir şeyi anladığını düşünmesine yol açabilir.

Örneğin, ¶2 felsefeyi “ŞEYLERİ DÜŞÜNME GÖRÜŞÜ… düşünmenin bilgiye, rasyonel ve kapsamlı bilgiye dönüştüğü bir tarz” olarak tanımlamaktadır. Ancak okuyucu bu durumda felsefenin sağduyudan başka bir şey olmadığını düşünürse, basit üslubun kurbanı olacaktır. Aslında 18 paragraftan oluşan bu çok basit giriş, felsefenin dinle ilk temasından Kantçı devrime, Hegelci diyalektiğe ve daha da ötesi düşüncenin nesnel dünyayla olan tüm ilişkisine kadar gelişiminin izini sürmenin nihai noktasıdır.

Bu nedenle, fikir ve gerçekliği birbirinden ayırmaya yönelik “ayrılıkçı eğilim” hakkındaki paha biçilmez formülasyona bakın:

“Fikir ve gerçeklik arasındaki bu ayrılık, özellikle analitik anlayışın en sevdiği araçtır. Yine de garip bir şekilde bu ayrılıkçı eğilimin aksine, kendi hayalleri, yarı gerçek olsalar da, anlayışa doğru ve gerçek bir şey gibi görünür; siyaset alanında reçete yazmaktan özel bir zevk aldığı zorunlu ‘gereklilik’ ile gurur duyar. Sanki dünya nasıl olması gerektiğini öğrenmek için onu beklemiş de öyle olmamış gibi!” (¶6)

Aynı paragraf materyalizmin idealizmle olan en derin ilişkisini ifade etmektedir. Eğer MARXİZM VE ÖZGÜRLÜK’te Lenin’in düşüncesindeki kırılmayı anlatan bölümü hatırlayacak olursanız, ki bu kırılma ideal olanın gerçek olanla yeni bir ilişkisine dayanıyordu, o zaman bu basit ifade, bunu söyleyenin bir idealist olduğunu düşündüğünüzde derinden sarsıcı olacaktır: “İdea, fiilen var olmaksızın yalnızca var olma hakkına ya da yükümlülüğüne sahip olacak kadar zayıf değildir.“

O halde edimsellik (aktüalite), Hegel’in düşünce için olduğu kadar dünya ve kurumları için de hareket noktasıdır. Hegel söz konusu olduğunda, düşünceye karşı tüm tutumu deneyimle aynıdır, çünkü deneyimde, der Hegel, “herhangi bir olguyu kabul etmek ve ona inanmak için onunla temas halinde olmamız gerektiği şeklindeki tarif edilemez derecede önemli gerçek yatar” (¶7). Bütün mesele felsefenin ampirik bilimlerden doğmuş olmasıdır ve aslında ampirik bilimlerin kendileri, eğer onlardan yasalar, genel önermeler, bir teori çıkmasaydı daha fazla ilerleyemezdi ve bu da ampirik olguları ileriye iterdi.

MARXİZM VE ÖZGÜRLÜK’te entelektüeller arasında büyük tartışmalara yol açan şu cümleyi Hegel’den “çaldığımı” görünce şaşıracaksınız: düşüncede, hatta bir dâhinin düşüncesinde bile, daha önce sıradan insanın eyleminde bulunmayan hiçbir şey yoktur. Hegel’in bunu ifade etme biçimi, “düşüncede duyu ve deneyimde bulunmayan hiçbir şey yoktur” doğruyken, bunun tersinin de aynı derecede doğru olduğunu söylemekti (¶8).

O halde, felsefeyle ampirizme karşı çıkmasının nedeni ampirik olan olmadan da yapabileceğimiz için değil, bu [ampirik – CK] bilimlerin kendilerinde ve kendiliklerinde bir Evrenselden (¶1) yoksun olmaları, belirsiz olmaları ve bu nedenle de Tikel ile açıkça (¶9) ilişkili olmamalarıdır: “Her ikisi de [tikel ve evrensel – CK] birbirine dışsal ve rastlantısaldır ve bir araya getirilen tikel olgular için de durum aynıdır: Her biri diğerine dışsal ve rastlantısaldır.” Ve (¶2) başlangıçlar çıkarsanmaz, yani bunu yapmak için bir GEREKLİLİK olmaksızın herhangi bir yerden başlarsınız. Elbette, der Hegel, “bilmeden önce bilmeye çalışmak, Scholasticus’un yüzmeyi öğrenmeden suya girmeme yönündeki bilgece kararı kadar saçmadır” (¶10). Ancak, herhangi bir ileri hareket için ampirik olandan eleştirel olana, oradan da spekülatif felsefeye geçilmelidir.

Hegel yalnızca ampirik ve tarihsel olmakla kalmaz (“Felsefede zamanın en son doğuşu, kendisinden önce gelen tüm sistemlerin sonucudur ve onların ilkelerini içermelidir” (¶13). Ancak genellemelerle Hakikatten (büyük H ile) bahsedilemeyeceği konusunda ısrar eder: “Çünkü hakikat somuttur; yani bir ilke ve birlik bağı verirken, aynı zamanda içsel bir gelişim çeşitliliğine de sahiptir” (¶14). Aslında Hegel, felsefenin hakikatlerinin “karşılıklı bağımlılıkları ve organik birlikleri dışında DEĞERSİZ olduklarını ve bu durumda temelsiz hipotezler veya kişisel kanaatler olarak ele alınmaları gerektiğini” söylemekten asla bıkmaz.

İkinci Bölüm: Ön Kavram

Eğer birisi ondan MANTIK BİLİMİ’ni yazdığı sırada Kavram hakkındaki fikrinin ne olduğunu ön bir şekilde belirtmesini isteseydi, bunun Hegel’in karşı çıkacağı ve sonuna kadar beklemenizi söyleyeceği bir şey olduğunu fark edeceksiniz. Aslında Marx da KAPİTAL’de genel mutlak yasalara geçmeden önce somut meta ile başlamanız gerektiğinde ısrar ettiğinde aynı şeyi söylemişti.

Ancak Hegel, bu ANSİKLOPEDİ’de size ileride ne olacağının bir önizlemesini vermektedir. Bunların bir kısmı yazılı derslerini verirken yaptığı doğaçlama açıklamalar şeklindedir (normal metinden daha küçük puntolarla yazılmış olan paragrafların tamamı Hegel tarafından KONUŞULMUŞ ve “öğrencileri” tarafından not alınmıştır). Yunan filozoflarının nasıl eski dinin karşıtları haline geldiklerini anlamanız için düşünce ve gerçeklik arasındaki bağlantıyı sadece genel olarak değil, özel olarak da gösterir: “Filozoflar, ayrılmaz iki şey olan din ve devleti yıkan devrimciler olarak sürgün edildiler ya da öldürüldüler. Kısacası düşünce, kendisini gerçek dünyada bir güç haline getirdi…” (¶19). Burada elbette Sokrates’in idamına atıfta bulunulmaktadır.

İlginçtir ki, Hegel sadece Tarih’e değil, düşünmeye giden basit enerjiye dahi kök salmıştır: “Düşünceyi öznel bir enerji olarak bile incelemek önemsiz değildir” (¶20). Daha sonra Aristoteles’ten Kant’a kadar düşüncenin gelişimini izlemeye devam eder, elbette en yüksek yeri Aristoteles alır: “Aristoteles zihni bu eylemin haysiyetine yükselmeye çağırdığında, aradığı haysiyet, tüm bireysel görüşlerimizi ve önyargılarımızı bir kenara bırakarak ve gerçeğin egemenliğine boyun eğerek kazanılır” (¶23).

Özgürlüğün düşünceyle ve genel olarak MANTIĞIN çeşitli parçalarıyla iyi bir ilişkisini [Hegel şöyle dediğinde] elde ederiz: “Özgürlük için kendimiz olmayan başka bir şeyin varlığını hissetmememiz gerekir” (¶24). MANTIĞI, DOĞA FELSEFESİ ve TİN FELSEFESİ ile bir kıyas olarak ilişkilendirir: “Kıyas (tasım – syllogistic) formu her şeyin evrensel formudur. Var olan her şey tikeldir, tümel ve tekilin yakın bir birleşimidir.” “Örneğin kıyası (eski biçimsel mantıkta anlaşıldığı şekliyle değil, gerçek değeriyle) ele alırsak, onun her tikel şeyin Tümel ve tekilin uç noktalarını bir araya getiren bir orta terim olduğu yasasını ifade ettiğini görürüz.“

MANTIK, “tüm bilimlerin canlandırıcı ruhu” olarak adlandırdığı şey olsa da, şu anda ilgilendiği bireysel kategoriler değil, Mutlak’tır: “Mutlak daha ziyade her zaman mevcut olandır, düşünebildiğimiz sürece, açık bir bilince sahip olmasak da her zaman yanımızda taşımak ve her zaman kullanmak zorunda olduğumuz mevcut olandır. Dil bu tür düşüncelerin ana deposudur” (¶24).

Kendisi çok dindar bir adam olmasına rağmen felsefenin dinin etkisinde kalmasına izin vermez, ancak tekrar tekrar ısrar eder: “akıl salt içgüdü değildir: aksine, esasen muhakeme ve tefekkür eğilimini içerir.” İnsanın Düşüşü ve Cennet’ten kovulduğundan beri alnının teriyle çalışmak zorunda olduğu gerçeği hakkında çok dikkat çekici bir açıklaması vardır: “Çalışmaya değinirken, onun ayrılığın bir sonucu olduğu kadar, aynı zamanda ona karşı kazanılmış bir zafer olduğunu da belirtmeliyiz.” (Paragrafın geri kalanının Marx’a ne kadar çok benzediğine dikkat edin). “Hayvanların, isteklerini tatmin etmek için gerekli malzemeleri toplamaktan başka yapacak bir şeyleri yoktur; insan ise tam tersine, isteklerini ancak gerekli araçları dönüştürerek ve adeta yaratarak tatmin edebilir. Böylece insan bu dışsal şeylerde bile kendisiyle uğraşır.“

Bu bölümün son paragrafı (¶25) nesnel düşünceyi ele alır ve bu konuyu gerçekten ele almak için bütün bir bölümün gerekli olduğuna karar verir ve aslında sonraki üç bölüm nesnelliğe yönelik üç tutuma ayrılmıştır.

CK: Devam edecek…

Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in derslerine ilişkin 4.000 sayfadan fazla not, Klaus Vieweg tarafından Münih ve Freising Başpiskoposluk Kütüphanesi’nde bulundu.

Almanya’daki Jena Friedrich Schiller Üniversitesi’nde profesör olan Vieweg, “Bu el yazmalarının keşfi, Beethoven’ın yeni bir notasını ya da Constable’ın daha önce görülmemiş bir tablosunu bulmakla karşılaştırılabilir” dedi.

Notların ilk okumalarının, Hegel’in estetik, güzellik ve sanat felsefesi üzerine etkili fikirlerini nasıl oluşturduğuna ve fikirlerini geliştirmeye yardımcı olmak için Shakespeare’in oyunlarını nasıl analiz ettiğine dair yeni bir anlayışa işaret ettiğini söyledi.

Notların, Heidelberg Üniversitesi’nde Hegel’den ders alan ilk öğrencilerden biri olan Friedrich Wilhelm Carové tarafından, filozofun 1816-1818 yılları arasında orada bulunduğu sırada yazıldığı düşünülüyor.

Hegel’in fikirleri ve eserleri zorlu olmaları nedeniyle dikkate değer. İngiliz filozof Bertrand Russell onu “büyük filozoflar arasında anlaşılması en zor olanı” olarak tanımlamıştır. Vieweg yeni bulguların (daha iyi anlama hususunda – CK) açıklık getirebilmesini umuyor.

Bu makaleler halen Vieweg ile Bamberg Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Christian Illies başkanlığında uluslararası uzmanlardan oluşan bir ekip tarafından açıklamalı bir baskı haline getirilecek.

Illies, “Hegel’in çalışmalarının önemli bölümleri sadece dersleri aracılığıyla biliniyor, bu nedenle akademisyenler uzun zamandır transkriptleri bulmaya çalışıyor” dedi. “19. ve 20. yüzyıllarda birkaç tanesi bulundu ve yayınlandı, ancak yıllar geçtikçe yeni materyallerin ortaya çıkarılma olasılığı giderek azaldı.“

Vieweg’in bulduğu, muhtemelen türünün şimdiye kadar yapılmış en büyük örneği. Hegel üzerine yazdığı son biyografinin bir okuyucusunun onu Friedrich Windischmann’ın arşivine yönlendirmesiyle ortaya çıkarıldı. Windischmann, babası Karl Joseph Hieronymous Windischmann bir filozof ve Hegel’in arkadaşı olan Münih’te Katolik teoloji profesörüydü. Hegel ve Karl Windischmann arasında geçen bir mektup, Carové’nin el yazmaları setini Hegel’e hediye ettiğini göstermektedir.

Materyal üzerindeki araştırmalar henüz yeni başlamış olsa da, şimdiden önemli bir bulgu elde edilmiştir: Kutularda Hegel’in estetik üzerine verdiği ilk derslerden birine ait bir transkript bulunmaktadır.

Şu anda Hegel’in estetik üzerine düşünceleri hakkındaki tüm bilgiler, çok daha sonra Berlin’de verdiği derslerden kaynaklanmaktadır. Bunlar ölümünden sonra öğrencisi Heinrich Gustav Hotho tarafından ders notları ve Hegel’in kendi notları bir arada kullanılarak yayımlanmıştır. Bunu karşılaştıracak başka kaynak olmadığından, bu materyalin Hotho’dan ne kadar etkilendiğine dair sorular ortaya çıkmıştır. Bu nedenle erken dönem derslerinin keşfi, belirsizliğin nihayet giderilmesine yardımcı olabilir.

“Hegel estetik üzerine ilk derslerini Heidelberg’de verdi. Berlin’de ders vermeye başladığında, fikirlerini önemli ölçüde yeniden düzenlemişti” diyor Illies. “Heidelberg’deki bu orijinal derslerin transkripti ilk kez bulunuyor.“

Estetikle ilgili sayfalara ilk bakışta, Hegel’in düşünce süreçlerini gösteren bir dizi ilginç ayrıntı ortaya çıktı. Örneğin sanatın tanımına ilişkin ilk görüşleri açıkça ortaya çıkmakta.

“Metin, Hegel’in sanatı düşünce ve gerçeklik arasındaki bu güzel orta zemin olarak tanımladığını gösteriyor. Sanatın doğru işlevinin soyutlama ve gerçekliğin uyumu olduğunu öne sürüyor,” şeklinde ifade ediyor Vieweg. “Daha sonraki teorilerinin temelini görüyoruz. Bu aşamada bu, devamı gelmiş olan bir çalışmadır.“

Hegel’in sanat ve din arasındaki farka ilişkin fikirleri transkriptlerde daha net bir şekilde tanımlanmış görünüyor ve Aristoteles’in şiirsellik üzerine metninden, Sophokles’in Antigone’sine ve Aristophanes’in komedisine, Shakespeare’in Hamlet’ine, Goethe’ye ve Friedrich Schiller’in Soyguncular dramasına kadar çok çeşitli temaları tartıştığı görülüyor. Son olarak, Hegel ilk kez felsefi sanat tarihinin üç paradigmasını sembolik, klasik ve romantik olarak tanımlamış ve Shakespeare’in dramasının önemini vurgulamıştır.

Ayrıca, Hegel’in belki de en iyi bilindiği tema olan özgürlük konusuna da transkriptte değinildiği ortaya çıkmıştır.

“Sadece ilk sayfalar bu merkezi özgürlük konusunu ele almakla kalmıyor, aynı zamanda son sayfalar da bunu inceliyor. Transkript benliğe, bireysel özgürlüğe ve bunun sanattaki tasvirine vurgu yaparak sona eriyor. Bu da bize sanatın hiç kuşkusuz bugün hayatımız için çok kritik olan bir fikre, eğitimin özgürlüğe götürdüğü fikrine katkıda bulunduğunu gösteriyor,” diyor Vieweg.

Kağıtların arasında Hegel’in tamamen yeni ve bilinmeyen fikirlerinin saklı olup olmadığını söylemek için henüz erken olabilir, ancak araştırma projesi filozofun yanı sıra öğrencilerinin anlayışının da derinleşmesini umuyor.

“Carové çok zeki, dikkatli ve Hegel’i birkaç yıl boyunca takip etmiş bir öğrenciydi. Bu nedenle, Carové’nin bu dersleri yorumlamasından daha önce bilinmeyen tezler, açıklamalar ve varsayımların yanı sıra Hegel’in düşüncesinin gelişiminin daha iyi anlaşılmasını umabiliriz,” diyor Illies. “Ve daha fazlası da gelebilir. Şaşırmayı dört gözle bekliyoruz.“

Orijinali: Sara Tor. Manuscript treasure trove may offer fresh understanding of Hegel. The Guardian. 29 Kasım 2022. https://www.theguardian.com/world/2022/nov/29/manuscript-treasure-trove-may-offer-fresh-understanding-of-hegel

Klaus Vieweg’in Hegel’in 250. doğum yıldönümü nedeniyle Hegel: Der Philosoph der Freiheit adlı kapsamlı biyografik eserin de sahibi olduğunu hatırlatalım. https://www.chbeck.de/vieweg-hegel/product/27941834

Radikal Şifacı

Batlamyus, tüm ampirik verileri merkezi, düzenleyici bir yanlış varsayımla, yani dünyanın merkezde olduğu varsayımıyla uyumlu hale getirmek için aşırı derecede karmaşık bir evren modeli inşa etmiştir. Michel Foucault, göreceğimiz gibi, çağdaş sosyal bilime benzer bir katkıda bulunmuştur.

Başlangıçta görünürdeki materyalist titizliği, görünürdeki radikal tarihselciliği ve sözde siyasi hendekçiliği nedeniyle pek çokları gibi beni de cezbeden Foucault mirası üzerinde ve dışında onlarca yıl çalıştıktan sonra, yıllar geçtikçe onun tarihlerinin tüm düzenleyici çerçevesinin temelden kusurlu olduğu benim için giderek daha açık hale geldi.[1] Batlamyus gibi, etkileyici bir iç mantıkla işleyen birçok karmaşık ve güzel detaylandırılmış parçaya sahip karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmiştir, ancak amacı, en temel özelliği olan küresel kapitalizmi, emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı işbölümü ve ev köleliği, ırksallaştırılmış sömürü ve baskı gibi tüm bileşenleriyle birlikte önceden dışlayarak veya önemli ölçüde küçümseyerek bir dünya modeli geliştirmektir.

Foucault, materyalist analiz yoluyla kapitalizmin totalleştirici bir sistem ve modern dünyanın örgütlenmesinin arkasındaki merkezi itici güç olduğunu gösteren Marksizmin gerçekleştirdiği Kopernik devrimini reddederek, kendisini, tanımlamaya çalıştığı sistemlerin tam olarak neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içindeki kesin işlevlerinin ne olduğunu ya da nasıl dönüştürülebileceklerini materyalist terimlerle yeterince açıklayamama konumuna sokmuştur. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşman bir dünya görüşüne bağlı olduğu için, karmaşıklaştırma kültünün entelektüelleri hem cezbedeceği hem de kafalarını karıştıracağı ve böylece Michael Parenti’nin radikal bir analiz olarak adlandırdığı şeyin derin eksikliğinden uzaklaştıracağı umuduyla, en iyi ihtimalle güneş sistemi modeline yalnızca ek yörüngeler veya nesneler ekleyebilirdi.

Bunun nedenlerinden biri, birçok Fransız teorisyen arkadaşı gibi Foucault’nun da çalışmalarını önceki bilgi biçimlerinden ve sözde fikirler pazarındaki rakiplerinin araştırmalarından farklılaştırmak için yoğun bir güdüyle hareket etmesidir. Bu nedenle bilimsel yazılarında kendine özgü açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve neolojizmlere çok yüksek bir öncelik vermiştir. Foucault markası, kolektif bilgi üretimi geleneklerinden yararlanmak ve bu geleneklerin daha da gelişmesine katkıda bulunmak yerine, kendi bireysel geçmiş vizyonuna özgü ve bu şekilde pazarlanabilen yeni tarihler ortaya koymaktadır.

Bunların maddi tarihten çeşitli unsurlar içerdiği ve en derin içgörülerinin çoğunu Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da, bunlar her zaman kendi tekil damgasını taşıyan benzersiz kavramsal konfigürasyonlarda birleştirilir. Örneğin episteme, ideolojiyi tartışmanın çok daha rafine, yani idealist bir yolu olarak sunulur. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist kavranışı olarak adlandırdığı şeyi tanımlamanın daha kentsel -çünkü belirsiz ve sınıf mücadelesinden bağımsız- bir yolu olarak tanıtılır. Arkeoloji ve soybilim, kısmen Marksizmin karmaşık tarihini kaba bir karikatüre indirgeyerek, tarihsel materyalizmin işgal ettiği alana itiraz etmeye çalışır.[2] Eleştirinin söylemsel pratiği, bizi devrimci teori ve pratiğe düşüncesizce dalmaktan kurtarabilecek eşsiz bir küçük burjuva ahlaki otorite olarak öne çıkıyor.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehlike’ye sırtını dönen Fransız teorisyenlerin desteklenmesine prim verildiği bir dönemde, kapitalist teorik pratiği küresel teori endüstrisinin ihtiyaçlarıyla sorunsuz bir şekilde birleşen araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu yaygın olarak kabul edilseydi, bu makalenin büyük bir kısmı gereksiz olurdu. Ancak Foucault, Batı medeniyetinin temellerini sorguladığı ve aklın, hakikatin, bilimin, tıbbın, cezanın, cinselliğin ve benzerlerinin gelişimine ilişkin baskın tarihsel mitlere meydan okuduğu iddiasıyla genellikle bir radikal olarak anlaşılmaktadır. Dahası, kendilerini Foucaultcu olarak takdim edenler, en azından akademik bir ortamda, bazen sadece radikal değil, kendilerinden öncekilerin hepsinden olmasa da birçoğundan çok daha radikal olarak algılanmaktadırlar (bunun nedeni, hiç de azımsanmayacak ölçüde, “Marx” adını verdikleri bir saman adama yönelttikleri eleştirilerdir).

O halde açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki budur ve bu çelişki hiçbir şekilde Foucault’ya özgü değildir. Bu, radikal şifacının çelişkisidir, yani belirli çevrelerde radikal görünen ancak birincil toplumsal işlevi mevcut sistem içinde gerçekten radikal eleştiriyi iyileştirmek ve böylece eleştirinin sol sınırını denetlemek olan entelektüelin çelişkisidir. O halde beni ilk ve en çok ilgilendiren şey, Foucault’nun çalışmalarının -diğer Fransız kuramcılarınki gibi, ama genellikle Derrida, Deleuze, Lacan ve benzerlerinden daha politik bir gösteriş ve tarihsel bir yetenekle- nasıl olup da[3]-çok daha büyük bir tarihsel yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamış olduğudur: anti-kapitalist devrimci siyasetten uzaklaşarak sağa doğru kademeli ama kararlı bir adım atan Batı entelijansiyasının büyük ideoloji biçiminde yeniden düzenleyerek. Bu sürecin Foucault örneğinde nasıl geliştiğini görebilmek için -ki elbette sayısız güç bu sürece dahil olmuştur ve hiçbir şekilde tek başına ona bağlı değildir- onun değişken siyasetinin evrimini ortaya koymak ve bağlamsallaştırmak faydalı olacaktır. Bu, net bir modeli ön plana çıkarmamıza ve birçok maskenin ardındaki adamı tanımlamamıza olanak sağlayacaktır.

Aristokratik Radikalizm

Foucault, Fransız entelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu ilk yıllarında, biyografisini yazan Didier Eribon’a göre “şiddetli bir anti-komünist” olarak ün kazanmıştır.[4] Bu, Sovyetler Birliği’nin Nazizmi yendiği ve komünizmin Fransa’da son derece geniş bir desteğe sahip olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın ardından gerçekleşti. Dolayısıyla onun yakın tarihsel bağlamı, Nazi işbirliğinden dolayı Sağ’ın ezici bir şekilde gözden düştüğü ve anti-kapitalist Sol’un faşizme karşı dünya-tarihsel savaşının başarısı nedeniyle yüksek bir noktada olduğu bir bağlamdı. Biraz muhafazakar bir üst orta sınıf ailede yetişmiş olan Foucault’nun öğrencilik yıllarında kısa bir süreliğine bu savaş sonrası sol dalgaya kapıldığı doğrudur. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuştur. Bununla birlikte, bir başka biyografi yazarı David Macey’e göre, katılımı yaygın olarak bağlılıktan yoksun olarak kabul edildi ve ciddiyetsizliğiyle dikkat çekti. Foucault’nun kendisi daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu ‘Nietzscheci Marksizm’ gibi oksimoronik bir ifadeyle tanımlamıştır. Elbette Nietzsche şiddetle Marksizm karşıtıydı ve sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin üstesinden gelmeye çalışanları kötülerken defalarca üstün ırkın doğal üstünlüğünü savundu.

Foucault’nun erken dönem çalışmalarının bir kısmı Marksizmle ve özellikle de Althusser’in etkisiyle tereddütlü ve ihtiyatlı bir ilişki içinde olduğunun izlerini taşısa da, 1960’lar boyunca Marksist geleneğe çok güçlü bir şekilde karşı çıkmıştır. Bernard Gendron’a göre 1968’den önce, “küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni […], De Gaulle yanlısı bir teknokrat ve insan eyleminin gücünü reddeden biri olarak ün yapmıştı.”[5] Onu ilgi odağı haline getiren The Order of Things (1966) kitabında, Marksizmin tarihte gerçek bir kırılma yaratmak ya da radikal bir geri dönüş önermek şöyle dursun, burjuva iktisadıyla aynı epistemolojik yapılanma içinde ve onun sonucu olarak ortaya çıktığını ilan etti. Materyalist bir bakış açısından bakıldığında, görünürdeki karşıtlıkları Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik bir idealist tersine çevirmeyle, tarihsel materyalizm böylece ana taşıyıcı statüsü verilen bir fikirler sistemine entegre edildi. Dahası Foucault, herhangi bir maddi kanıttan yoksun bir ex-cathedra açıklamasıyla, Marksizmin 19th yüzyılda sudaki bir balık gibi olduğunu, ancak başka her yerde “nefes almayı bıraktığını” ekledi.[6] Kısacası Marksizm, 20. yüzyılın anti-kapitalist devrimleri aracılığıyla dünyayı maddi olarak değiştirmeyi başarır başarmaz ölen canlı bir teoriydi. Görünüşe göre mesele dünyayı değiştirmek değil yorumlamaktı ve pratiğe kaçış entelektüel düzene geri dönüşü gerektiriyordu.

Foucault’nun gerici ve idealist pozisyonunun, o dönemde Fransa’daki en görünür Marksist entelektüellerden ikisi ile kamuoyunda büyük bir tartışmaya yol açması şaşırtıcı değildir: Jean- Paul Sartre ve Simone de Beauvoir. Şeylerin Düzeni’nin yazarı, bir Marksist olarak Sartre’ın, sudan çıkmış balık gibi 20. yüzyılı düşünmeye çalışan 19. yüzyılın bir adamı olduğunu açıkça ilan ettiği yüzyıl “muhteşem ve acınası” idi.[7] Kendine özgü kehanet açıklamalarından birini yaparak, onu “son Marksist” olarak etiketleyecek kadar ileri gitti.[8] Sartre ve Beauvoir, Foucault’nun burjuvazinin Marksizme karşı dikebileceği son bariyer olduğunu açıklayarak karşılık verdiler: sayısız denemeden sonra onun materyalist tarih açıklamasını çürütemeyen burjuvazi, Foucault figürü aracılığıyla onu tarihin çöplüğüne atarak basitçe ortadan kaldırmaya başvurdu.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist olup sömürgecilik karşıtı mücadelelere yatırım yaparken, Foucault kendi kapısının önündeki devrimci bağımsızlık hareketlerini mutlulukla görmezden geldi ve emperyalizmin küresel tarihine ya çok az ilgi gösterdi ya da hiç ilgi göstermedi (İsrail’i tereddütsüz desteklemesine rağmen).[9] Bunun yerine, neredeyse istisnasız olarak, Avrupa-merkezci bir analiz çerçevesini sürdürdü. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını görmezden gelen” diye bahsettiği Foucault hakkında, Edward Said, uygun bir şekilde, “Foucault aslında hem yalnız bireysel akademisyenin hem de onu içeren sistemin prestijini paradoksal bir şekilde güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeleştirme hareketini temsil ediyor gibi görünüyor” dedi.[10]

Belki de en bariz örneği ele alacak olursak, Foucault Cezayir’in bağımsızlığı için verilen mücadeleye destek vermediği için kendi kuşağının en önemli olaylarından birini ‘kaçırmıştır’.[11] Her ne kadar en azından bir röportajında bunun sebebinin o sırada yurtdışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir kişinin bir hareketi desteklemesini engelleyecekmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştür, oysa savaş 1962 yılına kadar sona ermemiştir. Siyasi sempatisini geriye dönük ve oportünist bir şekilde, o dönemde açıkça desteklemediği mücadelelerle aynı çizgide gösterme eğilimi biyografilerinde birden fazla kez karşımıza çıkmaktadır ve göreceğimiz gibi 1968 sonrası yeniden konumlanışının karakteristik özelliğidir. Fransız devletinin Cezayir kurtuluş hareketine yönelik terörist baskısı sırasında Foucault, Macey’in ifadesiyle, “generalin [de Gaulle] Cezayir’deki durumu ele alışına ve ardından gelen dekolonizasyon sürecine genel olarak olumlu bir bakış açısı” benimsemişti.[12]

Foucault’nun anti-kapitalist ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri genel olarak reddetmesi, Eribon ve diğerlerine göre de Gaulle’ü desteklemesi ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde elit bir operatör olarak tanınması göz önüne alındığında, daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanması biraz şaşırtıcı görünebilir. Aslında, Foucault’nun 1962’den 1966’ya kadar asistanlığını yapan Francine Pariente, onun aniden sola kaymasına hiçbir zaman inanamadığını söylemiştir.[13] Tarihsel olarak konuşmak gerekirse, bunun büyük bir kısmı 1968 ve sonrasında 1960’ların en önde gelen düşünürleri ile kendi kuşaklarını sarsan olaylar arasında kurulan yanlış analojiyle ilgiliydi. Foucault’nun çalışmalarının 1968’e giden yıllarda oldukça görünür olduğu doğru olsa da, elbette ayaklanmaya önemli bir şekilde olumlu katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Cornelius Castoriadis açıkça “Foucault 1968’e kadar gerici pozisyonlarından saklanmadı” demiştir.[14] Aslında Foucault, öğrenci isyanının başlıca kıvılcımlarından biri olarak kabul edilen De Gaulle’cü üniversite reformlarını kaleme alan hükümet komisyonunda görev yapmıştı. Komisyonun hazırlık raporlarından birkaçını yazmış ve formüle edilmesine yardımcı olduğu reformlara karşı açık bir muhalefet belirtisi göstermemiştir.[15] Harekete ya da dayanışma eylemlerine katılmamış olması (çoğunlukla yurtdışında olduğu için), hatta o sırada kamuoyu önünde desteğini ifade etmemiş olması bu nedenle şaşırtıcı olmamalıdır: Foucault 1968’de barikatların herhangi bir tarafındaysa, bu, görev bilinciyle hizmet ettiği De Gaulle’cü devlet tarafından güçlendirilen taraftaydı.

Bununla birlikte, 1960’ların sonlarının, 1967’deki Tunus öğrenci hareketiyle başlayarak Şeylerin Düzeni’nin yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkisi olduğu doğrudur ve bu onun kamuoyundaki solcu imajını kısmen açıklamaktadır. Kendisinin de daha sonra çeşitli vesilelerle iddia edeceği gibi, bu an onun siyasi uyanış çağrısıydı ve gizlice desteklediği Tunuslu öğrencilerin aktif Marksizmlerinden etkilendi.[16] 1968’deki isyanın ardından Fransa’ya döndüğünde, “kültürel devrime olan inançlarını paylaşmaksızın” Maoistlere genel olarak sempati duyduğunun işaretlerini verdi.[17] Yeni siyasi iklime uyum sağlamak için hızla sola kayarken, biyografi yazarlarına göre kısmen gerekli sokak kimliklerini hızla güvence altına almak için üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı.

1970‘lerin başında Foucault, hapishanelerle doğrudan ilgili olanlardan (onların yerine konuşmak yerine) bilgi toplayıp yayarak hapishanelerin koşullarını ifşa etmeyi amaçlayan Groupe d’Information sur les Prisons’un (GIP) kurucuları arasında yer aldı ve öncülüğünü yaptı. GIP, üyesi Gilles Deleuze’ün ifadesiyle “Marksizmin yeniden dirilişiyle mücadele etmeye çalışan bir grup” olarak işlev görüyordu ancak belirli bir ideoloji ya da siyasi çizgiye sahip değildi (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maoistler ve ‘bağlantısız’ bireyler de vardı).[18] GIP, Kara Panter Partisi’nin Mareşali George Jackson’ın 1971’de hapishanede öldürülmesi üzerine önemli bir broşür yayınlayarak ona desteğini ifade etmiş olsa da, Foucault özel yazışmalarında BPP’yi “Marksist toplum teorisinden arınmış stratejik bir analiz” geliştirdiği için ilginç bir şekilde övmüştü (BPP yine de Marksistti).[19] Joy James ve Angela Davis, Foucault’yu ABD hapishane sistemini anlamadığı, Avrupa merkezciliği ve modern hapishanedeki ırksal ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü sildiği için eleştirmişlerdir.[20]

Foucault o dönemde çalışmalarını, Sartre ve diğer Marksistler gibi hakikate ve gerçekliğin sistemik bir açıklamasına erişebileceğini iddia eden evrensel bir entelektüelden ziyade, bilgi ve söylem alanındaki yerel iktidar mücadeleleri için kendi özel uzmanlığını seferber eden belirli bir entelektüel olarak kavramsallaştıracaktı. Zamanın en yaygın ve kanıtlanmamış idealist analojilerinden birine bağlı kalarak düzenli olarak öne sürdüğü ikinci yönelim, bir şekilde ‘totalitarizm’ uygulamasına benzeyen totalleştirici bir entelektüel projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bir totalleştirme pratiğidir ve dolayısıyla ‘totaliter’dir, çünkü fikirler tarihin ana taşıyıcılarıdır (ve onları kulağa benzer gelen kelimeler arasında serbest ilişki kurmak için kullanabilirsiniz).

Bu sözde kötü düşünme biçiminden kaçınmak için Foucault akademik uzmanlaşmayı, sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin ayrılmaz bir parçası olan entelektüel Taylorizmi açıkça benimsedi. Ayrıca entelektüelleri kendi yerel bağlamlarındaki anonim, merkezsizleşmiş ‘iktidar mikrofiziğine’ odaklanmaya ve böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidar makrofiziğini açıklama ve ona karşı mücadele etme projesini terk etmeye teşvik etti. Bu şekilde ve dikkat çekici derecede az istisna dışında, yaşadığı dönemin büyük emperyal projelerine açık çek verdi. Bunu açıkça görmek için onun sözde ‘bugünün tarihi‘ni William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi anti-emperyalist entelektüeller tarafından yazılanlarla karşılaştırmak yeterlidir.

Yine de 1960’ların sonu ve 1970’lerin başı Foucault’nun angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Çok sayıda kamusal eyleme katılmış, dilekçeler imzalamış, belirli mücadeleleri kamusal veya özel olarak desteklemiştir. “Hiçbir zaman yerleşik bir siyasi örgütün üyesi olmamasına” ve soldaki hakim ideolojiler açısından net ve tutarlı bir siyasi pozisyon belirlememesine rağmen, kararsız siyaseti, anarşist, liberal ve liberter unsurlar da içeren Maoist entelektüel çevrelere yönelme eğilimindeydi.[21] Ancak Marksist olmadı ve liberaller gibi onun da kaygılarının çoğu, kolektif toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist bir çerçeveye yerleştirilmiş sistemik bir eleştiriden ziyade belirli toplumsal meseleler, bireysel vakalar ve ahlaki açıdan ‘tahammül edilemez‘ olanla ilgiliydi.

Foucault, 1968’in ardından hızla büyüyen ekolojik ve feminist hareketleri ve eşcinsel kurtuluş hareketini genellikle görmezden geldi. İkincisine sempati duysa ve çeşitli şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-patriarkal devleti yıkmayı amaçlayan militan genç Front Homosexual d’Action Révolutionnaire’e (FHAR) şüpheyle yaklaşmıştır. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni gettolaşma biçimlerine yol açabileceğinden korktu ve 1979’daki kongrelerinde konuşma davetini kabul ederek daha eski bir ‘homofil‘ örgütü olan Arcadie’ye desteğini ifade etti. FHAR’ın önde gelen üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre Arcadie, sadece üyelere açık bir kulüp olan ve saygıya dayalı gizliliğe büyük önem veren oldukça burjuva bir kuruluştu. Macey, Foucault’nun onların kongresinde konuşma kararını, onların daha muhafazakar yaklaşımları lehine ve FHAR’ın militanlığına karşı kasıtlı bir duruş olarak yorumluyor.

1970’ler boyunca ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun değişken siyasi yönelimi, belli belirsiz bir solcu ağırlık merkezinden gittikçe uzaklaştı. Foucault’nun evrimi, bu dönemde en yakın ve en düzenli siyasi işbirlikçilerinden biri olan André Glucksmann’ınkinden pek çok yönden farklı değildi. Seçkin muhafazakar akademik ağlarda faaliyet gösterdikten sonra 1960’ların sonlarında Maocu entelektüel çevrelere kısa süreliğine dahil olan ya da bu çevrelere yakınlaşan her ikisi de komünizmin ‘anti-totaliter‘ eleştirisini benimsedi ve Doğu’daki ‘muhalif siyasetin’ Batı yanlısı desteğiyle meşgul oldu. Glucksmann ve diğer yeni filozoflar büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarından yararlandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak yücelttiler. Foucault da onları hararetle övmüş, özellikle de Glucksmann’ın Les Maîtres penseurs adlı anti-komünist şapkasına bir methiye yazarak, Hitler ve Stalin’in ortaklaşa yeni bir holokost biçimi ortaya koydukları fikrine desteğini ifade etmiştir (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesini dünya-tarihsel yenilgiye uğratmasını ayrı tutarak).[22]

Glucksmann’ın öldürücü anti-komünizmi, Foucault’nunkine çok benzer şekilde, belirsiz bir pleb popülizmi ve marjinalleştirilmişlerin metafiziğiyle birleşti. Uluslararası sınıf mücadelesi bilinçten çekildi ve yerini sözde totaliter kötülük güçleri ile her ikisinin de ‘pleb’ dediği şeyin bozulmamış ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut bir savaş aldı. Foucault’nun da açıkça itiraf ettiği gibi, bu sonuncusu herhangi bir “sosyolojik gerçekliğe” tekabül etmiyordu, daha ziyade -burjuvazide de bulunan- güç ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quo’ydu.[23]

Yeni filozofların Merkezi İstihbarat Teşkilatı -C-I-A- tarafından önemli varlıklar olarak tanımlanması şaşırtıcı olmamalı, Foucault da öyle. [24] Bir yandan Fransa’da Marksizmin yıkılmasına büyük katkıda bulundular ve fiilen var olan sosyalizme karşı büyük bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle, ABD ulusal güvenlik devleti tarafından kutlanan ve desteklenen Doğu’dan gelen sözde siyasi muhalifler etrafında düzenlenen medya gösterilerine agresif bir şekilde katkıda bulundular.[25] Öte yandan, eleştirel enerjilerinin neredeyse tamamını Doğu’daki sözde kötülüklere yönelttiler ve savaş sonrası dönemin en büyük emperyal gücü olan ABD’nin 50’den fazla yabancı hükümeti devirmeye yönelik faaliyetlerine -açıkça ‘insani müdahaleler‘ olarak meşrulaştırmaya çalışmadıkları sürece- çok az ilgi gösterdiler. Elbette bu yönelimlerin her ikisi de, 1947 ile 1987 yılları arasında 3.000 büyük ve 10.000 küçük operasyonda en az 6 milyon insanın ölümünden doğrudan sorumlu olan -C-I-A-‘in komünizme karşı dünya savaşı ile mükemmel bir uyum içindeydi (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri en tanınmış güç ilişkileri teorisyeni tarafından dile getirilmedi).[26]

1970’lerin sonlarına gelindiğinde, kararsız Foucault, fiilen var olan sosyalizmin tüm biçimlerine sadık bir muhalif olarak ortaya çıkmıştı. Foucault 1977’de verdiği bir röportajda, kendisine göre hiçbir umut ışığı ya da faydalı bir yönelim belirtisi sunmayan sosyalist ülkelerin uzun bir listesini sunmuştur; bunların arasında SSCB, Küba, Çin ve Vietnam da vardır. Bu onu, “sosyalizmin önemli geleneğinin temelden sorgulanması gerektiği, çünkü bu sosyalist geleneğin tarihte ürettiği her şeyin mahkum edilmesi gerektiği” şeklindeki görkemli ve kategorik sonuca götürdü.[27] Küresel tarih üzerine yapılan bu ahkam kesmenin ironisi gözümüzden kaçmamalı: akademisyenlerin yalnızca uzmanlık sahibi oldukları alanlara müdahale etmeleri gerektiğini ilan eden, kendi kendini spesifik entelektüel ilan eden biri, tarihsel ya da felsefi çalışmalarının hiçbiri bu tarihle ya da ilgili coğrafi bölgelerle ciddi bir şekilde ilgilenmediği halde, sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sakınca görmedi. Belki de spesifik entelektüel fikrinin altında yatan sömürgeci coğrafyadan bahsetmeyi unutmuştur: Batı’daki ‘şimdinin tarihi’ sonsuz derecede karmaşık ve uzman bilgisi gerektirirken, spesifik Avrupalı entelektüeller dünyanın geri kalanı söz konusu olduğunda gerçek bir bilgi tabanı olmadan vahşi, kategorik beyanlarda bulunabilirler.

Bu bağlamda, Foucault’nun kararsız ‘radikal’ siyasetinin, Avrupa dışında, uzmanlığının olmadığı başka bir alanda yeni bir ilgi nesnesi bulması özellikle anlamlıdır: İran. Foucault, 1978-79 İran Devrimi’ni güçlü bir şekilde desteklediğini açıkladığında, kimilerine göre bir kez daha devrimci siyasetin yanında yer almış gibi göründü. Ancak bu desteğin nedeni, devrimin -C-I-A- kuklası bir hükümete karşı anti-emperyalist bir mücadele olarak başlaması değildi. Aslında, konuyla ilgili hacimli yazılarında bundan bahsetmez bile. Bunun yerine, Marksist geleneğin iki temel ilkesiyle (İran’da sahadaki Marksist güçlerin materyalist bir analizini yapmasa da) yollarını ayıran bir devrim olarak ifade ettiği şey ilgisini çekmiştir: sınıf mücadelesi ve devrimci öncü. Foucault, düzenli olarak övdüğü Marksizm karşıtı tarihçi François Furet’den yararlanarak ve pek de ince olmayan bir Oryantalizm biçimine başvurarak, bu ‘geri kalmış’ ulusun Avrupa’nın geçmişinin bir parçası olan, ancak modernleşmenin doğum sancılarını yaşamayan spiritüalist bir siyaset doğurduğunu iddia etti. Görüşleri ve genel olarak durum hakkındaki bilgi eksikliği nedeniyle sert bir şekilde eleştirildi ve çağdaş politika üzerine gazetecilik açıklamaları yayınlamayı gizlice bıraktı.

1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun sol siyasete olan nispeten kısa süreli aşkı, tamamen tiksinti ve reddetmeye dönüşmüştü. Daha 1975’te, kendisine gruplarıyla Marx hakkında konuşmak isteyip istemediğini soran bir göstericiye şu yanıtı vermişti “Artık benimle Marx hakkında konuşmayın. O beyefendinin adını bir daha asla duymak istemiyorum… Marx’la işim tamamen bitti.“[28] Giderek gericileşen Glucksmann gibi, 1978-79 derslerinde açık bir şekilde “farklılık sistemlerinin optimizasyonunun olduğu, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı, azınlık bireylere ve uygulamalara tolerans gösterildiği bir toplum” fikrine dayandığını söylediği neoliberalizmden giderek daha fazla etkilenmeye başladı.[29] Neoliberalizm üzerine yapılan tüm titiz Marksist araştırmalardan farklı olarak Foucault, dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına yöneltmekte ve bu unsurları, küresel bir süper sömürü ve yoğunlaştırılmış baskı projesi olarak emperyalist ve sömürgeci karakterine değil, sözde farklı bir siyaset düşünme biçimi olarak değerlendirmektedir.

Aynı zamanda, “sessizliğe” ve “tamamen çekimserliğe” yatırım yapan, aktif olmayan bir isyancı olduğunu ileri sürerek kendisini öğrenci ve işçi hareketlerinden açıkça uzaklaştırdı.[30] Kendi kuşağının etik dönüş tarafından baştan çıkarılan diğer pek çok entelektüeli gibi Foucault da somut siyasi mücadelelerden uzaklaşarak bireyci, yaşam tarzı anarşizminin belirsiz bir biçimine, hatta ‘kendine özen göstermeye‘ odaklanan basit bir liberterizme yöneldi. Feminizm ve eşcinsel özgürlüğü gibi “ideallere ve belirli hedeflere” tabi olan kurtuluş hareketlerinin örgütlenmesini sorgulamıştır.[31] Bu hareketleri özel ve dışlayıcı kulüpler oluşturmak olarak tanımlayarak şu sonuca varmıştır: “Gerçek özgürleşme kendini bilmek demektir [La véritable libération signifie se connaître soi-même] ve çoğu zaman, hangisi olursa olsun, bir grubun aracılığı ile gerçekleştirilemez.”[32] Eğer bireysel aydınlanma özgürleşmenin özü ise ve kolektif eylem yasaklanmışsa, o zaman koltuk entelektüeli kendi izole küçük burjuva faaliyetini özgürleşmenin kendisi olarak tanımlayarak belirleyici bir söylemsel darbe düzenlemeyi başarmıştır. Yaşasın karşı-devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault, kolektif siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini kökten dönüştürmeye yönelik her türlü girişimin kaçınılmaz olarak en korkunç sonuçlara yol açacağını iddia ederek, indirgemeci ve basit gulag şantajına başvurarak Furet ve Hannah Arendt gibi anti-Marksist entelektüeller korosuna katılmaya devam edecekti.[33] En çok okunan 1984 tarihli makalelerinden birinde şöyle yazmıştır:

Kendimize dair bu tarihsel ontoloji, küresel ve radikal olduğunu iddia eden tüm projelere sırt çevirmelidir. Aslında, başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, başka bir dünya vizyonu için genel programlar sağlamak amacıyla çağdaş gerçeklik sisteminden kaçma iddiasının aslında bizi yalnızca en tehlikeli gelenekleri yeniden üretmeye yönelttiğini deneyimlerimizden biliyoruz.[34]

Gerçek, maddi toplumsal değişim için mücadeleyi reddeden Foucault, bunun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bunu, aydınlanmış despotizmin savunucusuna (Kant) kadar izini sürdüğü ve kitlelerin aristokrat bir düşmanını (Nietzsche) ve pişmanlık duymayan bir Nazi’yi (Heidegger) içeren, ancak Marx’ı dışlayan Avrupa-merkezci bir geleneğin içine yerleştirdi. Bu geleneğin öncüsü söz konusu olduğunda, Foucault’nun anladığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, hükümdar ve ordusu tarafından dayatılan toplumsal düzenin emirlerine her zaman itaat ederken, akıl ve söylem yoluyla ‘bilmeye cesaret etmek’ anlamına geliyordu. Foucault’nun tercih ettiği eleştiri biçimine birçok yönden örnek teşkil eden Nietzsche, yalnızca Marksizm karşıtı olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyalizme, demokrasiye ve kitlelere güç vermeyi amaçlayan her türlü siyasi projeye de karşı çıkmıştır. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı olarak açıkladığı gibi, Nietzsche, Foucault’nunki gibi aklı tahakkümle özdeşleştiren, sınıf, ırk, cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin rasyonel ve bilimsel eleştirisine karşı bir siper görevi gören, kendi kendini ilan etmiş bir ‘radikal aristokrat‘tı.[35]

Birçok Maskenin Ardındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca küçük burjuva entelektüel oyunu olan kendini kurgulama oyununa kendini kaptırmış, çeşitli etiketleri ve konumları kaprisli bir şekilde benimseyip reddetmiştir; sanki bunlar takılıp çıkarılabilecek ama arkalarında tanımlanabilir bir yüz olmayan maskelermiş gibi. Öznel olan, en azından onun durumunda, daha doğrusu onun zihninde, nesnel olanın önüne geçmiştir. Yorumcularının birçoğu bu oksimoronik kendine özgü özne fikrini kutlamış, sanki maestroları – analiz nesnelerinin aksine – hiçbir zaman gerçekten sabitlenemezmiş gibi davranmışlardır; çünkü onlara göre Foucault her zaman kaprisli laf çevirmelerinin tarihsel olarak konumlandırılabilecek tanımlanabilir kalıpları takip ettiğini düşünen indirgeyici entelektüelleri alt etmiştir.

Yine de, her iki önemli biyografi yazarının da birçok yerde işaret ettiği gibi, maskelerin ardındaki yüzün siyasi oportünist ve küçük burjuva kariyerist bir yüz olduğuna inanmak için nedenler var. Savaş sonrası komünist dalgalanmaya tepki olarak kısa bir süre Marksist bir maske takmayı denedi, ancak üzerine Nietzsche’nin yanlış yerleştirilmiş bıyığını muzipçe çizmeden önce değil. Gerici Beşinci Cumhuriyet’in ilk yıllarında De Gaulle’cülüğün içine çekildi ve akademik kariyeri geliştikçe ve hükümetle işbirliği yaptıkça açıkça antikomünist oldu. Ancak, 1960’ların sonundaki ayaklanmaların ardından, sahnenin değiştiğini çabucak fark etti ve uygun bir şekilde acele bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortalarında, gerici anti-komünizm, özellikle de medyada inanılmaz bir sansasyon haline gelen yeni filozoflar kılığında intikamla geri döndüğünde, şekil değiştiren Foucault kendini yeniden keşfetmek için yeni bir fırsat gördü, çünkü kariyeri anti-komünist Amerikan akademisinde yükseliyordu ve bu da şaşırtıcı olmayan bir şekilde onu muazzam bir kaideye oturttu. Elbette bu, bazı konulardaki görüşlerini değiştirmek için kendi öznel nedenlerinin olmayabileceği anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, sözde şakacılığın arkasında açık bir model vardır. Diğer Fransız teorisyenler gibi, ancak, kendine özgü bir kaşesi olan Foucault, küresel teori endüstrisindeki ünü, kapitalizm yanlısı kampta eleştirel teoriyi yeniden canlandırırken radikal görünme konusundaki bukalemunumsu yeteneğiyle orantılı olan radikal bir iyileştiriciydi.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmasının kendi tarihsel konjonktürü içindeki toplumsal işlevine dair herhangi bir şüphe varsa, bunun maddi siyasi sonuçlarına bakmak yeterlidir. Marksist gelenek sayısız kurtuluş mücadelesine ve devrime katkıda bulunurken, Foucaultcu miras tek bir tane bile üretmemiştir. Bununla birlikte, devrimci teori ve pratiği sonsuza dek ortadan kaldırmak için radikallik imajını geliştirirken ustalarının güneş sistemi modellerinin inceliklerini korumaya niyetli çok güçlü bir anti-komünist akademisyenler endüstrisi ortaya çıkarmıştır.

Notlar:

• 1. Başka bir yerde Foucault’nun çalışmalarındaki, özellikle de materyalist olduğu iddia edilen tarihlerindeki bazı temel sorunları ayrıntılı olarak gösterdim ve aynı şeyi Foucaultcu gelenekteki Jacques Rancière’in yazıları gibi diğer yazılar için de yaptım. Foucault ile ilgili olarak bkz. örneğin Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (Ocak 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3): 114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris: Éditions Hermann, 2010). Rancière eleştirilerim için bkz: Interventions in Contemporary Thought ve Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). Çalışmaları ve siyasi pozisyonu Foucaultcu -ve aynı zamanda Derridacı-Lévinasian- mirastan ortaya çıkan Judith Butler’a yönelik son eleştiriler için bakınız Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (26 Mayıs 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> ve Ben Norton, “Postmodern Filozof Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (18 Aralık 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

• 2. Nicos Poulantzas, Foucault’nun Marksist geleneğe dair indirgeyici karikatürlerinin en iyi eleştirel açıklamalarından birini Devlet, İktidar, Sosyalizm, çev. Patrick Camiller (Londra: Verso, 2014).

• 3. Foucault’nun materyalist tarihe ve siyasi aktivizme adanmışlığı göz önüne alındığında, özellikle de diğer Fransız teorisyenlerle kıyaslandığında, birçok yönden geri dönüşçülerin en radikali olduğu için daha tehlikeli olduğu tartışılabilir.

• 4. Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

• 5. Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968 içinde: Revizyonlar ve Yeni Perspektifler, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

• 6. Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

• 7. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

8. Ibid. 542.

• 9. David Macey’e göre, Foucault’nun “İsrail yanlısı duyguları, PCF’den hoşlanmaması kadar değişmezdi” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: Bir Biyografi. Londra: Verso, 2019, 40).

• 10. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

• 11. Bkz: Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58- 59.

• 12. Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

• 13. Bkz: Eribon, Michel Foucault, 132.

• 14. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

• 15. Foucault biyografisine ek olarak, Didier Eribon ile “Apostrophes” adlı televizyon programında   yaptığı                               söyleşiye                           bakınız:

<https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

• 16. Bkz. örneğin, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

• 17. Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

• 18. Richard Wolin, Doğudan Gelen Rüzgar: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

• 19. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. Bu iddia Ekim 1968’e ait olduğu için, Foucault’nun BPP’nin daha az açık Marksist olan bazı erken dönem çalışmalarına maruz kalmış olması mümkündür. Bununla birlikte, 1972’de Attica’yı ziyaret ettiğinde, hapishane isyanı ve ardından gelen şiddetli baskının ardından, komünistleri burjuva suç ideolojisine bu kadar bağlı oldukları ve ‘siyasi mahkum’ olmadıkları sürece hapsedilenleri örgütlemeyi reddettikleri için tuhaf bir şekilde azarlamıştır (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Suikastı Attica isyanı için bir kıvılcım olarak görülen Jackson, Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapan bir komünistti. Bu tür yanlış temsiller ne yazık ki Foucault’nun çalışmalarında oldukça sık görülür. Onun Descartes, Kant ve Nietzsche’ye ilişkin korkunç yanlış yorumlarını 1. notta alıntılanan çalışmalarında dikkatle belgeledim. Brady Thomas Heiner, Foucault’nun BPP ile ilişkisine dair, Fransız entelektüel ile Marksist-Leninist devrimciler arasındaki derin uçurumu yanlış tanıyan ya da küçümseyen, ancak bazı yararlı bilgiler sağlayan bir analiz sunmuştur: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (Aralık 2007): 313-356.

• 20. Bkz: Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) ve Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

• 21. Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

• 22. Foucault’nun nouveaux philosophes ile ilişkisi hakkında bakınız Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” Radical Philosophy Reader içinde, eds. Roy Edgley ve Richard Osborne (Londra: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (Mayıs 1979): 127-171.

• 23. Foucault, Dits et écrits IV, 421.

• 24. Bakınız Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (28 Şubat 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of- dismantling-the-cultural-left/>.

• 25. SSCB’ye yönelik sağcı eleştirileri Glucksmann ve Foucault için altın standart işlevi gören Aleksandr Soljenitsin, Batı’da Hienrich Böll ve Almanya’da dahil olduğu CIA ağları tarafından memnuniyetle karşılandı (bkz. Hans-Rüdiger Minow’un ARTE için 2006’da hazırladığı belgesel,      Quand       la  CIA      infiltrait        la                  culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

• 26. Bu rakamlar, 14 eski CIA memurundan oluşan bir grup olan Sorumlu Muhalefet Derneği tarafından hesaplanmıştır. Grubun kurucu üyelerinden John Stockwell bulgularını burada tartışmaktadır: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Ayrıca The Praetorian Guard adlı kitabına da bakınız: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991) adlı kitabına da bakınız.

• 27. Foucault, Dits et écrits III, 398 (benim vurgum).

• 28. Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

• 29. Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu: Collège de France’da Dersler, 1978-79, ed. Michel Senellart, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. Foucault’nun neoliberalizmle ilişkisi üzerine yazılmış en iyi kitap Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Ayrıca bakınız Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (6 Eylül 2019): < https://bit.ly/3kEqSUN >.

• 30. Foucault, Dits et écrits III, 670.

31. Ibid. 677.

32. Ibid. 678.

• 33. Adalet İstatistikleri Bürosu’nun 2016 raporuna göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 6,6 milyon kişinin ıslah gözetimi altında olduğunu hatırlatmakta fayda var (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). Büyük Tasfiyelerin sonunda gulaglardaki toplam hapsedilmiş nüfus 2 milyona ulaşmış, ancak Stalin 1953’te öldüğünde tüm mahkumların yarısından fazlası serbest bırakılmıştır. Bununla birlikte Sovyet hapishaneleri ölüm kampları değildi ve arşiv kayıtlarına göre her yıl hapishane nüfusunun yüzde 20 ila 40’ı oranında mahkum topluma geri dönüyordu. Michael Parenti, Kara Gömlekliler ve Kızıllar’da, aklı başında analizlerden kaçınmak için sıkça kullanılan yavan korkutma taktiklerine karşı hoş bir panzehir niteliğinde, Gulag’ın en titiz tarihsel anlatılarından birini sunmuştur: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76- 86.

• 34. Foucault, Dits et écrits IV, 575.

• 35. Bkz: Domenico Losurdo, Nietzsche, Aristokratik Asi, çev. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Gabriel Rockhill bir filozof, kültür eleştirmeni ve siyaset teorisyenidir. Villanova Üniversitesi ve Graterford Hapishanesi’nde ders vermekte ve Sorbonne’da Eleştirel Teori Atölyesi’ni yönetmektedir. Son kitapları arasında Günümüzün Karşı Tarihi (2017), Çağdaş Düşünceye Müdahaleler (2016) ve Radikal Tarih ve Sanat Politikası (2014) yer almaktadır. Twitter’da takip edin: @GabrielRockhill. Daha fazla bilgi için: https://gabrielrockhill.com

Çeviri: Cengizhan Kaptan

Yazıda önemli olan noktaların üzerinden geçmekle yetineceğim zira makalelerden alıntıladığım bölümler konu ile doğrudan ilgili olan bölümlerdir. Söz konusu noktaları da maddeler halinde sıralayacağım.

1- Maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, politik ve entelektüel yaşam üzerindeki zorunlu etkisi.

2- Bu zorunlulukların ve gelişmelerin anlaşılması yalnızca ekonomi bilimi için değil tüm tarihsel bilimler için de bir yol olabilmekte. Dikkat edilirse, Engels, “tüm” tarihsel bilimler dedikten sonra, doğa bilimleri alanına girmeyen “tüm” bilim dallarını kastediyor. Adeta sonradan kendi fakültelerine ve alt-fakültelerine ayrılacak olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve diğer sosyal ve beşeri bilimleri kasteder gibidir. Tüm lafazanlıklar, eskiyi yeni ambalaj ile takdim etme saçmalıkları ötesinde tüm duruluğu ile bir tespit yapıyor.

3- Ancak Hegel’deki bu dönüştürücü özelliği ardılları, taraftarları yerine getiremedi. Günümüzde de hala Hegel ile Marx arasında ayrımı Marx’ı çürütmek için kullanmaktan Hegel’in ne dediğini anlamaktan pek uzak yorumlara uzanan geniş bir spektrum mevcut. Sadık eski tip Hegelciler de lafazanlık yapıp kendilerini felsefeci ya da filozof ilan ediyorlar. Hegel eleştirisi yapıp da aslında onun gibi sadece akılda her şeyi çözen bilgiç kritikçilerin gerçeklik görüngüsü ötesinde Hegel’in belki de en sadık müttefikleri olduklarını da yabana atmamak gerekiyor.

4- Engels, doğa bilimlerinden beslenen ancak ekonomik tahlillerde soyutlama yapan ve meta-para-sermaye gerçeğine ulaşmaktan alıkoyan, metafizikçi olarak tabir ettiği burjuva ekonomistleri ile bunun tam karşısında herşeyi spekülatif yöntemle (düşünce/kurgusal akıl ile) çözmek isteyen Hegelci yöntemlere eleştirel yaklaşıyor. Bunun da sebebi açıktır. Ya metafizik bir biçimde örneğin a) sadece pazardaki meta-para değişimini açıklamak ile yetinen ekonomi anlatımı ile b) pratikte yaşanan sorunların düşünsel çözümünün yeterli olmaması anlamında iki alan da yetersiz kalacaktır. Pratik sorunların çözümü pratik ile olur; felsefe ile değil eleştirel teori ile…

5- Hegelci idealizmin sorunu 4. maddede iyice belirgin hale gelir. İdealizmi Tanrı vs olarak düşünme alışkanlığından kurtulmalıyız; idealizmin en önemli yansımalarından bir tanesi, pratikte kaçınılmaz olarak doğan sorunların ve çelişkilerin spekülatif ve sentetik bir şekilde çözümüdür. Yalnızca düşüncede çözülen sorun pratikte sürmeye devam edecektir. Günümüzde de herkesin her şeye çözüm önerdiği, çözümünü bildiği ama sorunların katmerleşerek büyümesinin arkasında hepimizdeki idealist anlayış mevcuttur bir bakıma. İdealizm kaba tanımından daha geniş bir alana yayılmış durumdadır. Örneğin Bhaskar’ın toplumsal varlık olan insana dair ontolojik açılımında yöneticilere neyi doğru yapmaları gerektiğini söyleme ve onların da bundan pek memnun olmayacağı yazılıdır. Soyut, havada kalan bir tespitten öteye gidememektedir. Eleştirinin teorik zeminden cılız bir pratikte yitip gitmesine dair güzel bir örnektir bu; eğer buna pratik denilebilirse.

Bu pratiğin pratik ile çözümü önermesi o kadar basittir ki, idealist saçmalıklara saplanıp kalmamış herkes için apaçık olmalıdır. Ancak yalnızca teorik alanda değil, pratik alanda da son derece devrimci sonuçlara yol açmaktadır. Aksi takdirde Hegel’in dediği şekilde “hiçbir şeyden hiçbir şeye gelen” bir çözümden ötesine geçmek mümkün değildir. Bugün Marx’ı geliştirdiğini ya da aştığını vesaire iddia edenlerin Hegel’den de geri bir konumda olmaları anlaşılır bir durum olsa gerektir. Eudaimonistik hayalleri ile entelektüel çözüm ve yeniden çözümleri ile her geçen gün dayanılmazlaşan bir hayata karşı yoga direnişi sergilemek de bununla ilgilidir. Günümüzde din ötesinde yoga, yaşam koçluğu, New Age, mindfulness, guruluk gibi kurumların gitgide yükselmesinde yeni bir afyon ihtiyacının belirmiş olması gayet görülebilir ve anlaşılabilir bir durumdur.

6- Hegel’deki ilerici yan, takipçilerinin aksine lafazan cehaletten öte tarihe bakışın önemini ortaya koymasından geçmekte. Engels, her ne kadar mistik, garip bulgular olsa da Hegel’deki bu özün önemini vurgular.

7- Saf akıl ve saf düşünce zırvalıklarının yerine -Engels bu tabirlerle haklı bir biçimde dalga geçer- somuttan, en basitten analize başlamak gerektiğini vurgular Engels. Grundrisse ve Kapital’de Hegel’in Mantık’ına pek uygun bir şekilde hareket eden, kendi deyimi ile onunla cilveleşen Marx’ın, politik ekonomi analizini metadan yani Hegel’deki Belirlenimli Varlık’tan başlatması bundandır. En basit haliyle bir görüngüden yola çıkarak Öz’e yönelir. Meta-Sermaye ile Varlık-Öz uyum halindedir ve Marx Hegel’i ete-kemiğe büründürüp gerçeğin biraz da acımasız yüzüne ulaştırır okuyucusunu.

8- Engels, bu basitten karmaşığa yöntemin, tarihin, diyalektiğin önemini öne çıkaran insanın Marx olduğunu belirtir. Tarihin ise sadece tarih olarak anlanmamasını ve doğa bilimi olmayan bilimler ile bağıntısını çarpıcı biçimde sunar -yukarıda bahsedildiği gibi-.

9- Tarihin düz bir çizgi değil, görünürdeki kopukluklar (sıçramalar), zikzaklar ile oluştuğunu söyler Engels. Marx ve Engels’ten ancak ikincil kaynakları okumak ile haberdar olan ve katmerli yanlışları saçma bir gelenek halinde sürdürenlerin aksine, Engels’in demek istediği bu görüngülerin arkasındaki Öz’e ulaşmak için çaba harcamak gerektiğidir – daha da fazlası mevcuttur Engels’te ama makaleleri ile sınırlandırıyorum kendimi. Hali ile cehaletin devamını yerine getirenlerin aksine Engels sadece zikzak vesaire olduğunu söylemekle kalmaz; aynı zamanda bunların nedenlerinin de görüngülerin ötesine geçecek şekilde araştırılmasını işaret eder. Hegel’in Fenomenolojisi ve özellikle Mantık’ından bihaber olanların onun bunu neden dediğini anlamasını beklemek de yanlış olur.

10- Engels, tarih yasalarından değil tarihin gidişinin sağladığı yasalardan bahseder. Yine bilgisiz entelektüellerin anlamadığı ve bir slogan gibi dile getirdiği hususlardan birisi de Engels’in ne dediğini tam kavramamaktan kaynaklıdır. Marx’ın dediği gibi, sosyal bilimlerde doğa bilimlerindeki gibi laboratuvarda deney yapma şansı yoktur -olsa da hayattaki ile birebir aynı koşullar sağlanamaz-; karmaşık, örtülü, henüz belirmemiş birçok husus vardır görünürün -görüngülerin- ötesinde. Bunlar ortaya çıktıkça, tarih akışı içerisinde, sosyal bilimsel bulgular ve kavramlar da değişecektir, değişmelidir.

11- Engels tam da yukarıda yazdığım şekilde, tarihin ‘sağladığı’ yasaların düzeltilebileceğini söyler – tarihin yasalarının değil. Zira lafazanların fetiş haline getirdikleri kavram, aslında bir anın ifadesidir. Bilgi, bulgu, bilinç geliştikçe kavramın ya içeriği değişir ya da yeni kavram oluşur. Kavram zamana karşı çıkamaz başka bir deyişle. Cesaret gereklidir ama aynı zamanda mazbut olmak da. Yoksa ya dogmatik olunur ya da Amerika yeniden keşfedilir! Felsefenin kavram üretmek olduğunu söyleyenlerin, felsefenin kavramı nasıl ve neden ürettiğini de açıklamaları daha iyi olurdu. Engels’in bahsettiği Marx’ın mantıksal/tarihi tespitlerini David Harvey de güzelce dile getirir. Tarihi anlamda belirginleşmemiş ya da gerçekliği tespit edilmememiş olgularda mantıki açıklamaları yapıla’bilir’. Ancak bunlar elbette değişime tabidir -potansiyel olarak- ve mantıki çıkarımların yanlış olmaması beklenmelidir. Çıkarsa, düzeltilmelidirler. Bunları dile getiren Engels ve Marx’a karşı tarihi bilgiler üzerinden yürütülen ve bu ikisinin mantıki önermelerine temelde ters düşmeyen bilgiler üzerinden hücüm edenler demek ki ya onların yazdıklarını okumamışlardır ya da okudularsa da insan hafızasının uçuculuğuna güvenip kendilerinin çok önemli, muazzam buluşlar yaptıklarına kitleleri inandırmak istemişlerdir. Bir kısmı da bunda epey başarılı olmuşa benzer.

12- Felsefe bu anlamda hem yolculuğuna devam etmelidir hem de eleştirel teori daha da zenginleşmelidir. Pratikte var olan sorunların çözümünün alanı felsefe değil eleştirel toplum teorisi ve pratiğinin alanıdır. Marx’ı sadece bir filozof (ya da sosyolog vs.) olarak sunanların hem Marx’ı anlamadıkları hem de onu kendi dar alanlarına hapsetmeye çalıştıkları aşikardır. Hukuk/felsefe eğitimi sonrası politik ekonomiye kendini adayan Marx’a karşılık ekonomi ile yolculuğuna başlayan ve Budist felsefe ile sonlandıran eudaimonistikler (örnek, başlangıçta bilimsel yöntemi gayet tutarlı olan Bhaskar) arasındaki farkların en önemlilerinden birisi de budur -sözgelimi, Bhaskar’ın son eserlerinde açıktan mistik bir hava ve içine pek de girmediği politik alandan adeta tam bir kopuş mevcuttur; düşüncede her şeyi aşan bir guru muamelesi görmesi tesadüf değildir. Hegel üzerine yorucu, bıktırıcı, sadelikten uzak ve Plato vs. eserinden ötürü en kötü yazım ödülünü(!) kazanmış olmak ile birlikte, Marx’ın Hegel’deki mistik kabuğun içindeki özü çıkarıp kullanmasındaki duruluk ve başarı mevcut değildir. Marx’ı aşma iddiasında olanların en çok başvurduğu yollardan birisi de anlamsız bir adeta entelekt kanıtlama çabasıdır. Marx, eleştirel toplum teorisinin mimarıdır. Felsefe adına yapılan saçmalıkların yerine toplumsal bir bazda geçerli olan bir metodu uygulamıştır. Metodunun sağlamlığı her dediğinin doğru olmasında değil, yanlışlanan önermelerin aynı metod ile düzeltilebilir olmasındadır – bilimsel metod. Eleştirel Teori olarak da tanımlanan Frankfurt Okulu düşünürlerinde, örneğin Marcuse’de bu hususun yani eleştirel teorinin Marx ile başladığının belirtilmiş olması takdire şayandır.

6 Ağustos 1859 – Das Volk

“Toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecinin tümüyle maddi yaşamın üretim tarzı tarafından zorunlu kılındığı”; tarihin akışı içinde ortaya çıkan tüm toplumsal ve siyasal ilişkilerin, tüm dinsel ve hukuksal sistemlerin, tüm kuramsal anlayışların ancak ilgili çağda elde edilen maddi yaşam koşulları anlaşıldığında ve bu maddi koşullara geri dönüldüğünde anlaşılabileceği önermesi, yalnızca ekonomi bilimi için değil, tüm tarihsel bilimler -ve doğa bilimleri olmayan tüm bilim dalları tarihseldir- için de devrimci bir keşifti. “İnsanların varoluşlarını belirleyen bilinçleri değil, bilinçlerini belirleyen toplumsal varoluşlarıdır.”

20 Ağustos 1859 – Das Volk

Hegel’in ölümünden bu yana herhangi bir bilim dalını kendine özgü iç tutarlılığı içinde ortaya koymak için neredeyse hiçbir girişimde bulunulmamıştır.

Bir yanda Hegel’in onu bıraktığı oldukça soyut “spekülatif” biçimiyle Hegelci diyalektik, diğer yanda yeniden moda olan ve burjuva iktisatçılarının da hacimli, abuk sabuk ciltlerini yazmak için kullandıkları sıradan, esas olarak Wolffçu, metafizik yöntem vardı. İkinci yöntem Kant ve özellikle Hegel tarafından teorik olarak yıkılmıştı, öyle ki pratikte kullanılmaya devam edilmesi ancak atalet ve alternatif basit bir yöntemin yokluğu nedeniyle mümkün olabilirdi. Öte yandan Hegelci yöntem, mevcut haliyle oldukça uygulanamazdı. Esasen idealistti ve bu durumda asıl mesele, öncekilerden daha materyalist bir dünya görüşünün geliştirilmesiydi. Hegel’in yöntemi saf düşünceyi hareket noktası olarak alırken, burada başlangıç noktası amansız gerçekler olacaktı. Kendi ifadesine göre, “hiçbir şeyden hiçbir şeye doğru gelen” bir yöntem bu haliyle hiçbir şekilde uygun değildi. Yine de, mevcut mantıksal malzemenin tamamında en azından bir başlangıç noktası olarak hizmet edebilecek tek unsurdu. Eleştiriye maruz kalmamış, yıkılmamıştı; büyük diyalektikçinin muhaliflerinden hiçbiri gururlu yapıda bir gedik açamamıştı. Unutulmuştu çünkü Hegelci okul onu nasıl uygulayacağını bilmiyordu. Bu nedenle, Hegelci yöntemin kapsamlı bir eleştirisini yapmak her şeyden önce elzemdi.

Hegel’in akıl yürütme tarzının altında yatan ve onu diğer tüm filozoflarınkinden ayıran istisnai tarihsel duyguydu. Kullanılan biçim ne kadar soyut ve idealist olursa olsun, Hegel’in fikirlerinin evrimi her zaman evrensel tarihin evrimiyle paralel ilerlemiştir ve ikincisinin aslında yalnızca birincisinin kanıtı olduğu varsayılmıştır. Her ne kadar bu durum gerçek ilişkiyi tersine çevirmiş ve ters yüz etmiş olsa da, özellikle Hegel, takipçilerinin aksine, cehalete dayanmadığı ve tüm zamanların en bilgili düşünürlerinden biri olduğu için, gerçek içerik onun felsefesine her zaman dahil olmuştur. Tarihte bir evrim, içsel bir tutarlılık olduğunu göstermeye çalışan ilk kişi oydu ve onun tarih felsefesindeki bazı şeyler şimdi bize ne kadar tuhaf gelse de hem kendinden öncekilerle hem de ondan sonra genel tarihsel gözlemleri geliştirmeye cesaret edenlerle karşılaştırıldığında, temel kavramın ihtişamı bugün hala takdire şayandır. Bu anıtsal tarih anlayışı Fenomenoloji, Estetik ve Felsefe Tarihi’ne nüfuz eder ve malzeme her yerde tarihsel olarak, soyut çarpıtılmış bir şekilde olsa bile belirli bir tarihsel bağlamda ortaya konur.

Bu çığır açan tarih anlayışı, yeni materyalist bakış açısının doğrudan teorik bir ön koşuluydu ve zaten bu, mantıksal yöntemle de bir bağlantı oluşturuyordu. “Saf akıl yürütme” açısından bile, bu unutulmuş diyalektik bu tür sonuçlara yol açtığına ve dahası eski mantık ve metafiziğin tamamıyla büyük bir kolaylıkla başa çıktığına göre, her halükârda safsata ve saçmalıktan daha fazlasını içermelidir. Ancak tüm resmi felsefenin kaçındığı ve hala kaçınmakta olduğu bu yöntemin eleştirisi küçük bir mesele değildi.

Marx, Hegel mantığından Hegel’in bu alandaki gerçek keşiflerini içeren çekirdeği çıkarma ve diyalektik yöntemi idealist kılıflarından arındırarak, kavramsal evrimin tek doğru biçimi haline geldiği basit formda kurma işini üstlenebilecek tek kişiydi. Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin altında yatan yöntemin ortaya çıkarılması, bizce, temel materyalist kavrayıştan daha az önemli bir sonuç değildir.

Yöntemin belirlenmesinden sonra bile, ekonomi eleştirisi hala iki şekilde düzenlenebilirdi- tarihsel ya da mantıksal olarak. Tarihin seyrinde, edebi yansımasında olduğu gibi, evrim büyük ölçüde en basitten daha karmaşık ilişkilere doğru ilerlediğinden, ekonomi politiğin tarihsel gelişimi, eleştirinin hareket noktası olarak alabileceği doğal bir ipucu oluşturur ve daha sonra ekonomik kategoriler mantıksal açıklamada olduğu gibi aynı sırada ortaya çıkar. Bu biçim, gerçek gelişmenin izini sürdüğü için daha anlaşılır olma avantajına sahip gibi görünse de aslında en fazla daha popüler hale gelecektir. Tarih genellikle sıçramalı ve zikzaklı bir çizgide ilerler ve bu çizginin baştan sona takip edilmesi gerekeceğinden, sadece önemsiz miktarda malzemenin dahil edilmesi gerekmeyecek, aynı zamanda düşünce akışının sık sık kesintiye uğraması gerekecekti; dahası, burjuva toplumunun tarihi olmadan ekonominin tarihini yazmak imkânsız olacaktı ve bu nedenle, tüm ön çalışmaların yokluğu nedeniyle görev çok büyük olacaktı. Bu nedenle mantıksal yaklaşım yöntemi tek uygun yöntemdi. Ancak bu aslında tarihsel yöntemden başka bir şey değildir, sadece tarihsel biçimden ve tesadüfi olaylardan arındırılmıştır. Bu tarihin başladığı nokta aynı zamanda düşünce dizisinin de başlangıç noktası olmalıdır ve daha sonraki ilerleyişi sadece tarihsel gidişatın soyut ve teorik olarak tutarlı bir biçimde yansıması olacaktır. Yansıma düzeltilmiş olsa da her bir faktör tam olgunluğuna, klasik biçimine ulaştığı gelişim aşamasında incelenebildiğinden, gerçek tarihsel gidişatın sağladığı yasalara uygun olarak düzeltilir.