Özet: Bu makalede, Byung-Chul Han’ın “psikopolitika” terimini dikkate alarak Michel Foucault’nun biyopolitikasının bir eleştirisini sunmak için “biyopsikopolitika” terimini tanıtıyorum. Biyopsikopolitikanın a) toplum ile birey arasında ve b) bireylerin merkezi sinir sistemleri ile düşünce arasında uygun ilişki ve boyutları ifade ettiğini savunuyorum. Makalenin temel amacı, toplum ve birey arasındaki ilişki ve toplumdaki bireysel hesaplar sorunu hakkında bir düşünme biçiminin yeniden kurulmasıdır. Başta Erich Fromm ve Herbert Marcuse olmak üzere psikanalitik girişimler dışında, bireylerin biyolojik ve psikolojik süreçleri Marksist çerçevedeki düşünürler tarafından tatmin edici bir şekilde incelenmemiştir. Makalemin henüz ayrıntılı bir çerçeve oluşturmadığını, bunun yerine daha ileri çalışmalar yoluyla kavramın aşamalı bir gelişim aracını ortaya koyduğunu belirtmekte fayda var.

Anahtar Kelimeler: biyopolitika, biyoiktidar, psikopolitika, biyopsikopolitika, Foucault, neoliberalizm, Marksizm

Foucault’nun Biyopolitikası

Foucault, College de France’daki dersleri sırasında biyopolitikaya atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda ilk olarak 1975-76 yıllarında ders vermeye başlamış(1) ve 1977-78 (2) ve 1978-79 (3) yıllarında bu temayı detaylandırmaya devam etmiştir. Aslında, biyoiktidarın doğuşu üzerine verdiği dersler yönetimsellik, liberalizm, neoliberalizm gibi çeşitli temalara odaklanır. Foucault sanki on iki derste bu konuları tanıtmak ve ardından son derslerinde biyoiktidarı detaylandırmak istemiş gibi görünüyor. Ancak biyoiktidarın içeriği ancak satır aralarında bahsettiği diğer konular aracılığıyla kavranabilir.

Foucault’nun felsefi çerçevesi, yapısalcı olan Althusserci Marksizmin olumsuzlanmasıdır. Althusser, olgun Marx’ın epistemolojik bir kopuş ve kırılma ile Hegel’den uzaklaştığını herhangi yeterli bir kanıt olmaksızın iddia etmiştir (4). Öte yandan, iddiasında tamamen haksız değildi, ancak ifadeleri muğlaktı; aslında Marx kendisini Hegel’den, Genç Hegelcilerden ve Feuerbach’tan ayırdı; yine de Hegel diyalektiğindeki “kapsayarak aşma” (Aufhebung) kavramını korudu. Bu tartışmaya bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde yer vermeyeceğim, ancak Grundrisse (5) ve Kapital’in(6) (özellikle 1. Cilt) kabaca yeniden okunması, Althusser’in bu kurgulanmış genç-olgun Marx ayrımına ilişkin görüşünü çürütmek için yeterli olacaktır. Marx, Hegelci sistemin mantıksal yapısını takdir ediyor gibi görünmekte, Kapital Cilt 1’de kendisini Hegel’in öğrencisi ilan etmekte(7) ve Hegelci düşünceyi politik ekonomi çalışmalarında büyük ölçüde uygulamaktadır. Öte yandan Foucault’nun Marksizmin ideolojik ve yapısal yorumuyla ve Marksizmin kendisiyle sorunları olduğu görülmektedir. Bunun yerine, arkeolojik yöntemle beslenen soykütüksel bir çerçeve inşa etmeye çalışmıştır(8).

Gözetim ve panoptikonlarla ilgili olarak bir şeyi kabul etmeliyiz:

Foucault’nun işaret ettiği şey bugün daha da güçlü bir etkiye sahip. Daha fazla dijitalleştik, daha fazla kontrol ediliyoruz. Her makro ve mikro ekosistemde, kontrol aygıtının kendini nasıl konumlandırdığını görüyoruz. Ne zaman elektrik kullandığımız ne zaman tatile çıktığımız, alışılmadık miktarlarda enerji kaynağı tüketip tüketmediğimiz, tüm bunlar gözetim ve izleme yoluyla kolayca kontrol edilebiliyor. Kullandığımız dil ne olursa olsun -sanat, müzik, sağlık, politika ya da diğerleri- kolayca ve etkili bir şekilde izlenebilir ve bu da Facebook, Google ve diğerleri gibi çerez satıcılarının bize fevkalade özel reklamlar sunması için mükemmel bir fırsattır. Belki de çok önemli bir noktanın tartışılması gerekiyor: çoğumuz artık izlenmeyi umursamıyoruz; dolayısıyla pratikte gözetim algısı da değişti.

Foucault, genellikle bütünü yakalamaktan uzak kısaltılmış bir biçimde, yönetme sanatının tarih boyunca nasıl değiştiğini vurgular. Biyoiktidardan bahsederken, biyoiktidarı eskisinden farklı bir yapıya ve kavrama evrilmiş bir nüfusa atfeder. Foucault için ekonomi politik, yeni bir yönetimsellik kavramı oluşturmaktadır(9). Hukuk devletin dışsal müdahalesi anlamına gelirken, ekonomi politik içsel bir faktördür: hem bir bilim hem de yeni bir müdahale biçimi(10). Ekonomi politik, devletin kendini sınırlaması gerektiği gerçeğine dayanır. Foucault’ya göre bu, yönetimsellikte büyük bir değişime neden olan şeydir. Liberalizmden bahsettiğimizde, onun bu kendini sınırlama temelinde hakikate bağlı bir yönetimsellik türü olduğunu anlamalıyız:

“Hükümet aklının kendi kendini sınırlaması” ne anlama geliyor? Yönetim sanatındaki bu yeni rasyonalite türü, hükümete şunu söylemekten ve anlatmaktan ibaret olan bu yeni hesaplama türü nedir? Tüm bunların kendi haline bırakılmasını kabul ediyorum, diliyorum, planlıyorum ve hesaplıyorum? Bence bu genel olarak “liberalizm” olarak adlandırılan şeydir.(11)

Foucault’ya göre liberalizm, biyopolitika kavramını anlamanın ön koşuludur:

Sonuç olarak, bana öyle geliyor ki, ancak Raison d’État’ya karşı olan bu liberalizm rejiminde neyin tehlikede olduğunu anladığımızda -daha doğrusu, belki de temellerini sorgulamadan [onu] temelden değiştirdiğimizde- liberalizm denen bu hükümet rejiminin ne olduğunu bildiğimizde, biyopolitikanın ne olduğunu kavrayabileceğiz(12).

Foucault tarafından verilen dersler

Dersleri boyunca Foucault dinleyicilerine, cezalandırma ve disiplinden özgürlükçülüğe doğru hükümet yaklaşımlarının evrimini ve bu evrimin hükümete yönelik önceki tutumlara karşı rasyonel bir muhalefette nasıl tezahür ettiğini anlattı. İlk olarak Foucault, Marx’ın ötesine geçtiğini iddia etmektedir – ki bu adil bir iddiadır – ve ikinci olarak, Komünist bloğun kendi gerçek deneyiminde kendi toplumuna özgürlük sağlamadığını görmektedir – ki bu da bir başka adil iddiadır. Ancak, adil iddialarda bulunmak analizinin doğru olduğu anlamına gelmez. Tarihsel gerçek şudur: Foucault’nun kısmen Deleuze’den miras aldığı metodolojisi uzun ömürlü olmamış ve toplumun dönüşümü için gerekli iradeyi, arzuyu ve eylemi tetiklememiştir.

Şimdi Foucault’nun iddialarına daha yakından bakalım. Marx’ı aştığını iddia ederken -anakronik olarak- Marx’ın gerisine  düşer, çünkü dönüştürücü güçlerin önemini reddeder. Bunu kasıtlı olarak mı yoksa sadece ekonominin rolünü yeterince kavrayamadığı için mi yaptığını söyleyemem, ancak uzun bir şekilde yaptığı şey tarihsel olguların akışında yaptığı değişikliktir. Foucault’ya göre merkantilizmden fizyokratik yönetim biçimine geçiş, düşünce ve yönetimsel sanatın ürünüdür. Teknolojik ilerlemelere ve kentsel dönüşümlere birkaç kez atıfta bulunur, ancak üretim biçimlerindeki değişikliklerin düşüncede bir değişim olarak rolünü yeterince vurgulamaz. Yönetimselliği sanki tek başına bir yönetim sanatıymış gibi tartışır. Ancak değişimlerin ilişkisel ya da nedensel gelişmelere dayandığına dair yeterli kanıt sunmamaktadır; ya da bunu sadece yönetimsellikteki değişimler üzerinden yapmakta ve bunların üretim biçimleriyle bağlantılarını neredeyse tamamen gözden kaçırmaktadır. Dahası, Foucault asıl noktayı da göz ardı eder: işçi sınıfının ya da daha geniş anlamda ezilen insanların durumunu değil, yalnızca sermaye sahiplerinin durumunu tartışır.

Benim için Foucault bir alt-kategori çalışanı tanımına mükemmel bir biçimde uyuyor. Ayrıntıları çözmekte çok başarılı olup bilginin arkeolojisi, cinselliğin tarihi, hapishane, akıl hastalığı ve benzeri konularda çok zengin bilgiler sağlamıştır. Bu ayrıntılar onun Marx ve Althusser gibi diğer Marksist düşünürlerin devlet hakkında söylediklerine meydan okumasını sağladı. Foucault görünüşe göre Marksist perspektif dahilindeki ifadeleri yetersiz buluyordu. Marx ve Marksistlere yönelik bu tür suçlamalar günümüzde de oldukça popülerdir. Bununla birlikte, Foucault’nun beyan ettiği şey, gün ışığına pek de farklı ve haklı bir şey getirmiyor. Gerçek şu ki Foucault, Marx’ ın Kapital’deki yöntemini hiçbir zaman gerçekleştirememiştir; Marx, kısaca, devletin doğasını tartışmaz ve diyalektik eleştirisini kapitalist üretim biçimlerinin ekonomi politiğine odaklar. Foucault belli ki tarihsel materyalizmi ve Marksizmi ortadan kaldırmak için yeni bir sistem inşa etmek istiyordu, ancak kurduğu zemin, yanlış önermelerini destekleme anlamında zayıftı.

Gündelik hayattan bir senaryo kullanarak Foucault’nun yöntemini örneklendireceğim. Diyelim ki bir arkadaşımla futbol tartışıyoruz. Bir maçta, her iki takım da ofansif oynadığında, seyircilerin bundan zevk aldığı ve bir oyunda daha fazla gole tanık olduğu genel görüşünü dile getiriyorum. Dünya Kupası tarihinden ya da ulusal liglerden bazı örnekler veriyorum. Bazı istisnaların geçerli olabileceğini de belirttiğimi varsayalım. Bunun üzerine muhatabımın (arkadaşımın) şöyle dediğini düşünelim: “Ama İngiltere ile Almanya arasında bir maç vardı ve her ikisi de hücum futbolu oynamasına rağmen maç 1-0 bitti. Almanlar kazandı.” Muhatabımın söylediği şey benim ileri sürdüklerimi çürütmez; doğru bir örnektir; bir istisnadır. İşte Foucault bu örnekte sunulan muhatabı oynar. Daha fazla ayrıntı, daha fazla ayrıntı ve daha fazla ayrıntı sunar, ancak sonuç büyük ölçüde hala Marx’ın devletin gücü, dönüştürücü üretim biçimleri ve diğer pek çok konudaki tarihsel maddi çerçevesinin doğrulanmasıdır. Engels’in Doğanın Diyalektiği de dikkate alınabilir. Engels’in çalışmasında ortaya koyduğu şeylerin çoğu bilimsel bilgi açısından kendi zamanında geçerliydi, ancak bugün yanlışlandığı için artık geçerli değildir. Bazıları bugün onu artık doğru olmayan Kant- Laplace teorileri hakkında yazdığı için eleştirebilir. Ancak Engels’in metodolojisi ve önerileri bugün hala büyük ölçüde geçerlidir çünkü onun metodolojisinin kendisi bilim alanındaki yanlışlamaları kabul etmiştir. Dolayısıyla, belirli bir konuda Foucault’ya atıfta bulunmak her zaman faydalı olabilir, ancak onun tarihsel analizlerini belirli bir ana kategorinin -örneğin ekonomik ve merkantilist tarih ve hapishane koşulları- tamamlayıcı malzemesi olarak değerlendirmek daha anlamlı olacaktır. Foucault,

Bu detay ve istisnalardan yeni ve kesinlikle Marksizm karşıtı bir çerçeve yaratmaya çalışmış gibi görünüyor. Ancak, önermeleri yanlış ya da yetersiz kalmaktadır.

Her ne kadar analizlerinin Batı toplumlarına odaklandığını ve cezalandırma, disiplin ve biyoiktidar katmanlarının aynı anda var olabileceğini söylese de Foucault, biyoiktidarı ve biyopolitikayı yaşama odaklanan bir yönetme sanatı olarak sunar. Foucault belki de bilinçsizce, Hegelci anlamda tipik bir kapsayarak aşma (Aufhebung) örneği sunar. Yönetimselliğin gelişmeleri olarak sunduğu şeyler, Aufhebung kapsamındaki Hegelci korumanın örnekleridir.  Öldürme hakkının,  yaşama  (biyo)  odaklanan biyoiktidarda bile korunabileceğini inkar etmez. Ancak bu koruma inanç yoluyla değil, bilimsel bilgi yoluyla meşrulaştırılır. Başka bir deyişle, öldürme hakkı bile bilimsel kodlar açısından meşrulaştırılır. Bununla birlikte, rasyonaliteye yaptığı vurgu çoğu durumda haklı değildir. Rasyonalizasyon yerine rasyonalite terimlerini kullandığı görülmektedir. Naziler Yahudileri katlettiğinde bilimsel gerekçeler altında savunulan şeyler gerçek bilimsel bilgiye dayanmıyordu. Bu sadece sahte bilime ve bilimin manipülasyonuna dayanan bir barbarlıktı. Katillerin bakış açısından rasyonalite yoktur; sadece rasyonalizasyon vardır.

Foucault’nun muğlak dil kullanımı ve muğlak açıklamaları akademisyenler arasında kafa karışıklığına yol açmıştır. Bana göre, tarihsel bir perspektiften bakıldığında, Foucault’nun Marksizmden kademeli olarak uzaklaşması söz konusuydu. Bu uzaklaşma esas olarak Sovyet Marksizmine -Fransız Komünist Partisi’nin tutumu da dahil olmak üzere- duyduğu nefretten kaynaklanıyordu, ancak daha da ileri giderek Hegel ve Marx’a, başka bir deyişle tüm Marksist çerçeveye karşı yöneldi. Bu tutumun kendisi sadece anti-Marksist olduğu için eleştirilemez; ancak hatalarının nedeni, olguları yorumlamasında yatmaktadır. Örneğin, Alman Nazizminin Nazileri haklı çıkarmak için kullandığı bilimsel bilgiyi tüm bilimsel bilgi çerçevesiyle eşitlemek yanıltıcı ve kafa karıştırıcıdır. Foucault, kendi iktidar ve yönetimsellik kurgusunu savunmak için demokrasi ve faşizm arasındaki salınımı görmezden gelir. Ardından, yaşadığı dönemde bile var olan daha sağlam analizleri -örneğin Frankfurt Okulu düşünürlerinin analizlerini- tamamen görmezden gelir. Sözde yeni yönetimselliğin “biyolojik” işlevini her ne pahasına olursa olsun savunmak isterken, sentetik olarak üstesinden gelmeye çalıştığı önemli gerçekleri inkâr etmek zorunda kalmıştır.

Neoliberalizm ve Foucault

Foucault’nun liberalizm ve neoliberalizm analizleri de farklı değildir. Bu sistemler ve yönetimleri hakkında zengin bilgi ve birikim sunar. Foucault’nun analizleri, iktidar ve bilgiyi kullanmanın önceki yollarını olumsuzlayan tarihsel yaklaşımında yatmaktadır. Bu çalışmayla daha ilgili olduğu için, özellikle neoliberalizmi nasıl değerlendirdiğine odaklanmak daha uygun olacaktır. Foucault 1978-79 derslerinde neoliberalizm hakkında uzun uzun konuşur. Kendisi için iki kategoriye ayrılan neoliberalizmin yönetimselliği ve rasyonelliği üzerinde durur: birincisi, Ordoliberaller olarak adlandırılan Alman neoliberalizmi ve ikincisi, Amerikan neoliberalizmi: Chicago Okulu.

Foucault’nun iki ayaklı bir kurgusu vardır: Nazizmi liberalizmin bir kusuru olarak eleştirirken, Alman neoliberalizmini İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’yı yeniden inşa etme çabalarından dolayı över. Chicago okulunu över çünkü onların ortak düşmanı da otoriter, müdahaleci devlettir. Devlet dediğimizde, ekonomiyi kontrol eden, gerektiğinde müdahale eden bir devletten bahsediyoruz. Her ne kadar bu iki okulun teorik perspektifler açısından kendine has özellikleri olsa da devletin müdahalesine karşı tutumları ortaktır.

Foucault’nun asla anlayamadığı şey, neoliberalizmin görünüşü ile özü arasındaki farktır. Neoliberal yönetimsellik türünü, sanki özünde disiplinci yönetimselliğe karşı çıkan bir yönetimsellik türüymüş gibi, farklı kimliklere, seçimlere, tercihlere ve benzerlerine hoşgörü gösteren üretken bir öznelliğin aracı olarak değerlendirmiştir. Sekizinci derste Foucault Fransa’daki toplumsal ve siyasi meselelerden bahsetmeye başlar. Ne zaman? 1970’lerin sonunda, neoliberalizm kendi hegemonyasına ve küreselleşmeye doğru ilerlerken. Başka bir deyişle, Foucault derslerini verirken Fransa neoliberal politik ekonomiye dönüşün başlangıcındaydı. Öyle görünüyor ki Foucault bu değişimi, neoliberal yönetimsellik ve değerleri kullanarak sosyalist kalıntıları yıkmak için kullandı. Ona göre sosyal sorunlar ve yoksulluk sosyalizm tarafından düzeltilemezdi ama yine de neoliberal bir çözüm vardı. Foucault, Margaret Thatcher’ın TINA’sından (alternatif yok) habersiz miydi? Birleşik Krallık’taki kömür madencilerinin grevlerinden habersiz miydi? Devlet baskısından bahsedenlere karşı alerjisi onu gelmekte olana karşı kör etmiş gibi görünüyor. Toplumu savunmak ve araçlar sağlamak, ezilen insanlar veya sosyal sınıflar için daha iyi yaşam koşulları önermekle ilgili görünmüyordu.

Nazi ya da Stalinist devletler -sanki eşdeğer formlarmış gibi- ve sadece devlet fobisi olanların devlet gücünün azaldığını göremeyeceği iddiası, Foucaultcu paradigmanın temel parçasıdır. Foucault sosyalizmin devlete değil bir topluma atıfta bulunduğunu hiçbir zaman anlayamadı. Aslında devlet ve onun aygıtları, doğrudan devlete ait olmayan başka organlar tarafından kolaylıkla ikame edilebilir. Dolayısıyla, devlet kavramını eleştirenleri eleştirirken temel noktayı gözden kaçırıyor: devleti neyin yarattığı. Bugün ulus-devletler yeniden sahnede ve her zamankinden daha güçlü oldukları söylenebilir. Foucault, yanlış önermesi nedeniyle ekonomi ve siyaset diyalektiğini tamamen gözden kaçırmaktadır.

Foucault, egemen iktidarın esas olarak öldürme hakkına dayandığını, neoliberalizmin ise bu tür bir iktidarın olumsuzlanması olduğunu, neoliberalizmin serbest rekabeti savunduğunu ve nükseden bir hukuksal iktidarı temsil ettiğini iddia eder. Böylece, hukukun daha normatif hale geldiğini, yeni iktidar teknolojisinin ise cinayete değil hayata odaklandığını savunur(13). Foucault’ya göre bu yeni yönetimsellik, disiplinci egemenliğe karşı özgürleşme için bir motivasyon kaynağı olabilir(14). Dolayısıyla Foucault’nun bireyci, özne odaklı yaklaşımı, neoliberal özneyi, toplumsal alanın rasyonel sonuçlar doğuracak yeterli bir analizini yapabilecek, kendi çıkarını gözeten, rasyonel bir varlık olarak tanımlar. Özne bunu, toplumsal yaşamın rekabetçi ortamında ve taleplerinde kendini sürdürebilmek için yapacaktır. Bu basitçe kapitalist gerçekçiliğe uygun olarak mevcut toplumsal ortamın savunulmasıdır. Foucault, en iyi ihtimalle, sadece bazı uç durumlarda bazı reformlar yapmak için böyle bir toplumun eleştirisini sağlayabilecek bir pozisyonu savunur. Foucault için radikal bir dönüşüm gerekli görünmemektedir ve neoliberal yönetimsellikteki bazı iyileştirmeler daha rasyonel insanlar üretebilir. Foucault neoliberalizmi hem muhalif hem de hükmedici olabilen bir yönetimsellik biçimi olarak görmüş ve desteklemiştir. İlginçtir ki, tersinden bakıldığında, bu, aynı ifadelerin bugün Keynesyen ekonomiyi destekleyen herhangi bir siyasi oluşum için de söylenebileceği anlamına gelir, çünkü bu oluşum kuralsızlaştırılmış (deregulated) piyasalara karşı çıkmaktadır. Foucault, 2007-2009 krizinde devlet müdahale ettiğinde ne derdi örneğin? Örneğin Goldman Sachs düzenlemelere rızası ile tabi olmak mı istedi? Foucault baskı için müdahale ile kamu yararı için müdahale arasındaki çizgiyi çizemiyor – tipik neoliberal tutum.

Kendi yönetimsellik kavramını araştıran Foucault, bu müdahaleci yönetimsellik biçimlerinin sahipliğini ve bileşenlerini tamamen reddeder. Amacı farklı olabilir, ancak kapitalizm ya da Marksizm’in yeterli bir eleştirisini sunmak onun kapasitesinin ötesindedir, çünkü kategorileri bunlarla ilgili değildir. Neoliberalizm analizleri, serbest piyasanın korunmasını sağlayan ve toplumun ve bireylerin etik ve siyasi ortamını dönüştüren güvenli bir rekabeti tasvir eder. Bireyler (ya da onun deyimiyle özneler) bu rekabetçi düzeni kabullenirken doğru davranır ve stratejik seçimler, matematiksel hesaplamalar ve hassas yatırımlar yapmayı öğrenirler. Belki de Foucault ekonomi üzerine bir ders kitabı yazmalıydı. Böyle bir kitabın günümüz eğitim sisteminde bile en popüler kitaplardan biri olacağı aşikârdır. Ayrıca bireylerin böyle bir sisteme nasıl uyum sağlayacağını da överdi. Gabriel Rockhill’in de belirttiği gibi Foucault, merkezinde dünyanın bulunduğu bir evren modeli yaratan Batlamyus’unkinden çok da uzak olmayan bir sistem kurmuştur(15). Kategorilerinin içeriği zengin ve tarihsel gerçeklerle doludur, ancak kategorilerin kendileri (kendi içlerinde) ya yanlıştır ya da geçersizdir.

Foucault üzerine son sözler

Dolayısıyla Foucault’nun tüm bu analizleri kasıtlı olarak yapıp yapmadığını bilmiyoruz. Bizler zihin okuyucu değiliz ve bu tür suçlamaları haklı çıkaracak açık bilgiler olmadıkça kimseyi suçlayamayız. Ancak Foucault hakkında bildiğimiz bir şey varsa, o da özellikle 1968’deki başarısızlıktan sonra Marksizm’den giderek uzaklaştığıdır. Marksizme duyduğu nefret ve yaşadığı umutsuzluk, diğer Fransız anti-Marksist düşünürler gibi onu da tamamen farklı bir toplumsal ve özne odaklı analiz yolunu izleyen yeni bir çerçeve oluşturmaya zorlamış görünüyor. Bu yorumun bir başka nedeni de neoliberalizmin tarihsel eğiliminin 1930’larda, hatta Foucault’nun -Ordoliberale in Deutschland (Almanya’da Ordoliberaller) derslerinde yönetime evrilmeye başlamış olmasıdır. Yine de Foucault, neoliberalizmin yönetimselliğini övmeyi seçmiştir.

Neoliberalizm 1970’lerin sonuna doğru, dünya finansallaşma ve deregülasyona kucak açan yeni bir kapitalizm türüne girerken ortaya çıktı. Neoliberalizmin telkin edici ve zararlı doğası, Foucault’nun derslerini verdiği 1979 yılında açıkça görülüyordu. Böyle bir düşünürün, neoliberal bir hükümetin iktidarı ele geçirdiği Şili’de, ABD ve Birleşik Krallık’tan bile daha fazla olanları görmezden gelebileceğine inanmak zor. Ve bugün, bu bölümde tekrarlamamıza gerek yok ama neoliberalizm o zamandan beri işçi sınıfı pahasına ekonomi politikalarıyla günlük hayatımızı ele geçirmiş durumda. Böyle bir yönetimselliği övmek, en naif yorumla, radikal olduğunu iddia eden bir düşünür için büyük bir başarısızlık sayılabilir. Aslında benim için Foucault neoliberal sistemin savunucusudur ve Marksizm ile toplumun dönüştürücü güçlerine karşı savaşmıştır.

Garip bir şekilde, Marcuse’yi sahte Marksist olarak nitelendiren Foucault, devletin sadece baskıcı olmadığını iddia etmiştir -nedenini yukarıda açıkladım. Foucault’ya göre bu yönetimsellik tek tip, standartlaştırılmış ya da Marcuse’nin deyimiyle “tek boyutlu insan” üretmez. Aksine, Foucault’ya göre, serbest bir piyasada kendi girişimcilerimiz ve rakiplerimiz olduğumuz çokluğu, özgür seçimi ve rasyonel düşünceyi teşvik eder. Foucault’nun analizi, Marx’ın serbest piyasa mitine ilişkin analizine başladığı yere geri dönüyor -ne yazık ki yetersiz ve alakasız bir şekilde. Foucault meseleyi tamamen ıskalamakta ve neoliberal yönetimselliği bu yönetimselliğin sadece görünüşüne dayanarak savunmaktadır – ki kapitalist hükümetlerin de amacı budur!

Dolayısıyla Foucault’nun ontolojisi, alt-etkinlik yaklaşımı kadar irrasyoneldir. Egemen neoliberal yönetimsellik bize serbest bir piyasa sunmaz; sadece sermaye sahiplerine kapıları açar, onlar da meşhur başarı hikayeleriyle bizi girişimci olabileceğimiz böyle bir serbest piyasada kendilerinden biri olabileceğimize inandırırlar. Böyle bir görüşün felsefi açığı bir yana, Foucaultcu çerçeve ekolojik felakete de bir çözüm sunamaz. Doğanın tahribatının 1970’lerden sonra finans kapital ve finansallaşma nedeniyle hızlandığı açık bir gerçektir. Neoliberal yönetimselliği övmek, bu suçlara sadece felsefi açıdan bir katkıdır. Neoliberalizmle bu açıdan yüzleşmek, Foucault’nun bu konudaki yanlış argümanlarını da çürütmek anlamına gelir.

Biyopsikopolitika

Foucault, Marksist iktidar çerçevesine belki de kademeli olarak meydan okudu. Sadece Marksizmi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda örneğin Herbert Marcuse’nin Marksist çerçeveye biyolojik-psikolojik bir boyut getirme çabalarına da meydan okudu.(16) Marcuse bu boyutu Freud’dan ve onun bastırma/represyon teorisinden esinlenerek geliştirmeye çalışmıştır. Marcuse’ye göre hayat Eros ve Thanatos -haz ve ölüm dürtüleri- arasındaki bir mücadeledir. Foucault bu modeli reddetmiş, Marcuse’nin baskıyı abarttığını savunmuştur. Ona göre iktidar ve devlet yalnızca baskı aracı değildir. Aksine, yurttaşların yaşamlarını önemser, yaşamlarını uzatmaya çalışır, onları eğitirler vs. İlginçtir ki Foucault’nun savunması neredeyse bir kapitalizm savunucusu gibidir. Onun sahte radikalizmi giderek neoliberalizmi savunmaya ve hatta müdafaa etmeye başlar. Ne gariptir ki, neoliberalizmi savunmaya başladığı yıllar, gezegenimizin neoliberal siyaset ve ekonominin yıkıcı etkilerine karşı çok daha savunmasız hale geldiği yıllardır. Açıktır ki 1968 ve 1991’deki büyük yenilgiler, sosyalist teori ve Marksizm’de onarılamaz boşluklar ve aksaklıklar bulmaya çalışan yeni bir entelektüel profili ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları, örneğin Laclau ve Mouffe, radikal demokrasi yoluyla Marksizmi aşmayı hedeflerken, bazıları da Slavoj Žižek, Alain Badiou ve diğer örneklerde olduğu gibi taleplerin yerine arzuları koymaya çalışmıştır. Bu radikal düşünürlerin ortak noktalarından biri, devrimci ve dönüştürücü talepleri arzu edilebilirliğe indirgemeleridir. Hepsi de öznel arzuyu teşvik ederken kendilerini toplumsal dönüşümden uzak tutar. Yine de siyasetin sol tarafında olduklarını iddia ederler.

Biyopsikopolitikanın iki ana bileşeni vardır: Birincisi, devlet, toplum, diğer bireyler ve doğa gibi dış dünyadan gelen dürtüleri alan merkezi sinir sistemidir. İkincisi ise psişenin üzerinde çalışmasını sağlayan içsel süreçleridir. Bu anlamda kavram biyopsikolojiye dayanmaktadır. Biyopsikoloji “davranışın biyolojisinin bilimsel olarak incelenmesidir“(17).

Biyopsikopolitika, bu çerçevede, davranışların iç dünyası ve bu dünyanın bu etkileşimleri işlerken dış dünya ile etkileşime giren bir bireyin durumunu inceler. Bu, bireyin biyopsikopolitikasıdır; biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji üzerine inşa edilmiştir. Bilişsel psikoloji, aşağıdaki şekilde tanımlanan biyopsikolojiye iyi bir eşlikçi olacaktır:

Bilişsel psikoloji nedir? Çevrenin anlamlandırılması ve uygun eyleme karar verilmesinde yer alan içsel süreçlerle ilgilenir. Bu süreçler arasında dikkat, algı, öğrenme, hafıza, dil, problem çözme, akıl yürütme ve düşünme yer alır. Bilişsel psikolojiyi, çeşitli bilişsel görevleri yerine getiren insanların davranışlarını gözlemleyerek insan bilişini anlamayı amaçlamak olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, “bilişsel psikoloji” terimi, insan bilişini anlamak için ilgili bilgi olarak beyin aktivitesini ve yapısını içerecek şekilde daha geniş anlamda da kullanılabilir.(18)

Gördüğümüz gibi bilişsel psikoloji de biyolojik-psikolojik süreçleri anlamak için önemli bir araçtır. Bunun yanı sıra dilbilim, algı gibi bileşenleri felsefede de detaylandırılan kavramlardan oluşmaktadır. Bu kavramların yeniden ele alınması, felsefenin daha sağlam temeller üzerinde çalışmasını sağlayabilir.

Biyopsikopolitikanın ikinci ayağı toplumsal alandır. Bu alanda, yukarı ve aşağı doğru ilişkilere dayalı olarak toplumun ve toplumdaki bireyin oluşumundan bahsedilir (yukarı doğru, örneğin bireye karşı toplum; topluma karşı devlet veya yönetimsellik ve aşağı doğru, toplumun ve devletin birey üzerindeki etkisi ve toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkiler). Bu alan, sosyoloji gibi diğer sosyal bilimlerle yakından ilişkili olacaktır. Sosyoloji toplumu incelerken, sosyal psikoloji bireyleri toplumla olan bağlantıları içinde inceler. Sosyal psikologların da giderek artan bir şekilde sosyal bilişi(19)- toplumsal düzeyde bilişi- inceledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu kısım da önemlidir.

Freud, psikanalitik iddialarının geçerliliği ne olursa olsun, bilinçdışının evrenimizdeki rolünü yeniden canlandırma girişiminde cesurdu.

Haz ve ölüm dürtülerine yaptığı vurgu, bireysel ve toplumsal ilişkilerimizde hala önemini korumaktadır. Ancak benim amacım Herbert Marcuse’nin yaptığı gibi Freud’u yeniden felsefi bir çerçeveye oturtmak değil. Amacım, biyolojik-psikolojik çerçeveyi Marcuse’nin çerçevesi üzerine inşa ederken, toplumu mevcut olandan daha iyi bir gerçekliğe dönüştürmek için farklı bir kurgu kullanmaktır.

Bu nedenle biyopsikopolitika aşağıdaki ana noktalara

odaklanmalıdır:

1. Toplumun birey üzerindeki etkisi ve bunun tersi – sosyal psikoloji
2. Bireyin diğer bireyler ve toplumla bağlantılı olarak kendi merkezi sinir sistemi aracılığıyla benliği üzerindeki etkisi – biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji.

Bu iki nokta birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Birbirlerinden yalıtılmamışlardır; aksine, birbirlerini etkiler ve tamamlarlar. Bu ikisi arasındaki temel bağlantı çok daha önce Marx tarafından Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i adlı ünlü makalesinde kurulmuştur:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama bunu kendi istedikleri gibi yapmazlar; kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaşılan, verilen ve geçmişten aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kabus gibi çöker.(20)

Marx toplumun doğasını özünde kavramıştır. Toplumun ve bireylerin dönüştürücü failliğinden bahsederken, geçmişte meydana gelen ve hala toplumu ve bireyleri yöneten, yönlendiren veya yönlendiren mevcut yapıların etkisinin de farkındadır. Dolayısıyla bu temel unsurlar değişmemiş, ancak biçimleri tarihimiz boyunca evrilmiş ve dönüşmüştür. Kabusların üstesinden gelmek, toplumu ve bireyleri bu tür kabusların minimize edildiği ve en iyi ihtimalle ortadan kaldırıldığı bir topluma dönüştürmek anlamına gelir. Marx’ın ortaya koyduğu şey, kurumların toplumu ve bireyleri şekillendirdiği, ancak bireylerin ve toplumun da – kolektif bir bakış açısıyla – toplumu etkileyebileceği ve hatta dönüştürebileceğidir. Bu, praksis yoluyla kazanılan algı ve farkındalık yoluyla mevcut statükonun olumsuzlanmasını gerektirir.

Son Sözler

Biyopsikopolitika, Marksist çerçevenin, teorinin kendisinin toplumun sürekli değişen biçimleri temelinde gözden geçirilmesi gerektiği önerisine dayanmaktadır. Sermaye ve emek arasındaki antagonizmalar devam etse bile, toplumun, ilişkilerin ve algılarımızın coğrafi-mekânsal ve tarihsel koşullar aracılığıyla değiştiğini inkâr edemeyiz. Bu nedenle, yeni eleştirel çerçevelerin benimsenmesi gerektiğine inanıyorum. Bu çerçeveler, post-endüstriyel toplumun eleştirel ve diyalektik bir analizinden oluşuyor. Ve birey düzeyinde kullanılan psikanalitik çerçevenin yerini bilişsel ve biyopsikolojik çerçevelerin alması gerektiğini öneriyorum.

Bugün, endüstri toplumuna ilişkin yorumlar artık tek boyutluluğumuzu neoliberal çerçevede yeterince analiz edemiyor. Hayatlarımız, hizmet sektörünün sınırlarını zorlayan teknolojik ilerlemeler nedeniyle dramatik bir şekilde değişti. Bugün hizmet sektörü baskın sektör konumunda. Finans, endüstriyel üretim üzerinde üstünlüğe sahip. Dolayısıyla tüm bu değişimleri değerlendirmek için felsefe ve sosyal bilimlerde yeni yaklaşımlar kaçınılmazdır. Biyopsikopolitika, hem toplumsal hem de bireysel düzeyde, felsefede bu tür analizler ve eleştiriler için bir çerçeve sağlayabilir.

Felsefede eleştirel teori temel bir öneme sahiptir. Eleştirel teorinin en önemli bileşenlerinden biri, kendi konumu ve tutumu üzerine düşünmektir. Bu, teorik çerçevenin içkin ve diyalektik bir eleştirisini gerektirir. Eleştirel teori ancak bu öz-düşünümsel yaklaşım sayesinde yeterli ve ilerici felsefi yorumlar sağlayabilir.

Bu makale, biyolojik-psikolojik boyut temelinde bu felsefi çerçevenin açılışını yapmaktadır. Byung-Chul Han’ın psikopolitikasını eleştirmeye çalışmadığımı da belirtmeliyim. Bunun nedeni psikopolitikanın biyopolitikadan izole edilememesidir. Aynı yapıya ait ve birbirleriyle bağlantılı olarak birlikte incelenmeleri gerekir. Han’ın çalışması biyopolitikaya bir alternatif ve antitez olarak görünüyor ve bence bu konuyla ilgili değil. Foucault’nun biyopolitikası ve Han’ın psikopolitikasının bir sentezi olmayan biyopsikopolitikaya gelince, şu anda var oldukları ve zaman içinde evrildikleri şekliyle toplumu ve bireyi derinlemesine analiz ederek üzerinde çalışmaya devam edeceğim.

Bu bağlamda, Marksist ve Marcusean çerçeveleri ele alacağım. Bu nedenle, bugün itibariyle tam olarak oluşturulmuş bir çerçeve değildir ve ileride ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekecektir.

Referanslar

(1) Foucault, Michel. Toplum savunulmalıdır: Lectures at the Collège de France 1975-1976 çev. David Macey (Londra: Penguin Books, 2004). Özellikle 239-264. sayfalardaki 11. Derse bakınız.

(2) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Lectures at the Collège de France 1977-1978 çev. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave, 2009). Bu derslerde diğer konuların yanı sıra hükümet ve yönetimsellik tartışılmaktadır.

(3) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Lectures at the Collège de France 1978-1979, çev. Graham Burchell (Hampshire, New York: Palgrave, 2008). Foucault bu derslerde neoliberalizmi geniş ölçüde tartışır.

(4) Althusser, Louis ve Balibar, Etienne. Lire le Capital I (Paris: François Mas- pero, 1973), 53, 111, 150.

(5) Meaney, Mark E. Organik Birlik Olarak Kapital: Marx’ın Grundrisse’sinde Hegel’in Mantık Biliminin Rolü (Springer Science+Business Media Dordrecht, 2002).

(6) Moseley, Fred ve diğerleri, Marx’s Capital and Hegel’s Logic: A Reexamination (Leiden: Brill, 2014). Bu kitap, Marx’ın Kapital’de Hegelci mantığı nasıl kullandığına dair çeşitli tartışmalar içermektedir.

(7) Marx, Karl. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Vol. 35 (Interna- tional Publishers, 1996), 19. Collected Works’ün (CW) bu cildi Kapital’in 1 cildinden oluşmaktadır.st

(8) Foucault, Michel. ‘What Is Enlightenment?’ [1984], The Essential Foucault içinde: Foucault’nun Temel Eserlerinden Seçmeler 1954-1984, ed. by P. Rabinow and N. Rose (New York ve Londra: The New Press, 2003), 43-57.

(9) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Collège de France’da dersler 1977-1978, 106.

(10) A.g.e., 108.

(11) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France’da dersler 1978- 1979, 20.

(12) A.g.e., 22.

(13) Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi Cilt 1: Bir Giriş çev. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 144.

(14) Ibid.

(15) Rockhill, Gabriel, “Foucault: The Faux Radical”, The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. https://thephilosophicalsalon.com/foucault-the-faux-radical/

(16) Marcuse, Herbert. Beş Ders: Psychoanalysis, Politics, and Utopia transl. by Jeremy J. Shapiro and Shierry M. Weber (London: Allen Lane, The Pen- guin Press, 1970) 9.

(17) Pinel, John P. J. ve Barnes, Steven J.. Biyopsikoloji 11th Baskı (Londra: Pearson, 2022), 28.

(18) Michael W. Eysenck ve Mark T. Keane. Bilişsel Psikoloji: A Student’s Handbook (Londra, New York: Psychology Press, 2020), 1.

(19) A.g.e., 1.

(20) Marx, Karl. Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Works, Vol. 11, Marx and Engels: 1853-55 (Lawrence & Wishart, 1987), 103.

Not: Bu makale yazarından izinsiz kısmen veya tamamen yayınlanabilir. Sadece kaynak gösterilmesi gerekir. Makalenin İngilizce orijinaline http://sphr-bg.org/16/131/501.html adresinden ulaşılabilir.

Radikal Şifacı

Batlamyus, tüm ampirik verileri merkezi, düzenleyici bir yanlış varsayımla, yani dünyanın merkezde olduğu varsayımıyla uyumlu hale getirmek için aşırı derecede karmaşık bir evren modeli inşa etmiştir. Michel Foucault, göreceğimiz gibi, çağdaş sosyal bilime benzer bir katkıda bulunmuştur.

Başlangıçta görünürdeki materyalist titizliği, görünürdeki radikal tarihselciliği ve sözde siyasi hendekçiliği nedeniyle pek çokları gibi beni de cezbeden Foucault mirası üzerinde ve dışında onlarca yıl çalıştıktan sonra, yıllar geçtikçe onun tarihlerinin tüm düzenleyici çerçevesinin temelden kusurlu olduğu benim için giderek daha açık hale geldi.[1] Batlamyus gibi, etkileyici bir iç mantıkla işleyen birçok karmaşık ve güzel detaylandırılmış parçaya sahip karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmiştir, ancak amacı, en temel özelliği olan küresel kapitalizmi, emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı işbölümü ve ev köleliği, ırksallaştırılmış sömürü ve baskı gibi tüm bileşenleriyle birlikte önceden dışlayarak veya önemli ölçüde küçümseyerek bir dünya modeli geliştirmektir.

Foucault, materyalist analiz yoluyla kapitalizmin totalleştirici bir sistem ve modern dünyanın örgütlenmesinin arkasındaki merkezi itici güç olduğunu gösteren Marksizmin gerçekleştirdiği Kopernik devrimini reddederek, kendisini, tanımlamaya çalıştığı sistemlerin tam olarak neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içindeki kesin işlevlerinin ne olduğunu ya da nasıl dönüştürülebileceklerini materyalist terimlerle yeterince açıklayamama konumuna sokmuştur. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşman bir dünya görüşüne bağlı olduğu için, karmaşıklaştırma kültünün entelektüelleri hem cezbedeceği hem de kafalarını karıştıracağı ve böylece Michael Parenti’nin radikal bir analiz olarak adlandırdığı şeyin derin eksikliğinden uzaklaştıracağı umuduyla, en iyi ihtimalle güneş sistemi modeline yalnızca ek yörüngeler veya nesneler ekleyebilirdi.

Bunun nedenlerinden biri, birçok Fransız teorisyen arkadaşı gibi Foucault’nun da çalışmalarını önceki bilgi biçimlerinden ve sözde fikirler pazarındaki rakiplerinin araştırmalarından farklılaştırmak için yoğun bir güdüyle hareket etmesidir. Bu nedenle bilimsel yazılarında kendine özgü açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve neolojizmlere çok yüksek bir öncelik vermiştir. Foucault markası, kolektif bilgi üretimi geleneklerinden yararlanmak ve bu geleneklerin daha da gelişmesine katkıda bulunmak yerine, kendi bireysel geçmiş vizyonuna özgü ve bu şekilde pazarlanabilen yeni tarihler ortaya koymaktadır.

Bunların maddi tarihten çeşitli unsurlar içerdiği ve en derin içgörülerinin çoğunu Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da, bunlar her zaman kendi tekil damgasını taşıyan benzersiz kavramsal konfigürasyonlarda birleştirilir. Örneğin episteme, ideolojiyi tartışmanın çok daha rafine, yani idealist bir yolu olarak sunulur. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist kavranışı olarak adlandırdığı şeyi tanımlamanın daha kentsel -çünkü belirsiz ve sınıf mücadelesinden bağımsız- bir yolu olarak tanıtılır. Arkeoloji ve soybilim, kısmen Marksizmin karmaşık tarihini kaba bir karikatüre indirgeyerek, tarihsel materyalizmin işgal ettiği alana itiraz etmeye çalışır.[2] Eleştirinin söylemsel pratiği, bizi devrimci teori ve pratiğe düşüncesizce dalmaktan kurtarabilecek eşsiz bir küçük burjuva ahlaki otorite olarak öne çıkıyor.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehlike’ye sırtını dönen Fransız teorisyenlerin desteklenmesine prim verildiği bir dönemde, kapitalist teorik pratiği küresel teori endüstrisinin ihtiyaçlarıyla sorunsuz bir şekilde birleşen araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu yaygın olarak kabul edilseydi, bu makalenin büyük bir kısmı gereksiz olurdu. Ancak Foucault, Batı medeniyetinin temellerini sorguladığı ve aklın, hakikatin, bilimin, tıbbın, cezanın, cinselliğin ve benzerlerinin gelişimine ilişkin baskın tarihsel mitlere meydan okuduğu iddiasıyla genellikle bir radikal olarak anlaşılmaktadır. Dahası, kendilerini Foucaultcu olarak takdim edenler, en azından akademik bir ortamda, bazen sadece radikal değil, kendilerinden öncekilerin hepsinden olmasa da birçoğundan çok daha radikal olarak algılanmaktadırlar (bunun nedeni, hiç de azımsanmayacak ölçüde, “Marx” adını verdikleri bir saman adama yönelttikleri eleştirilerdir).

O halde açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki budur ve bu çelişki hiçbir şekilde Foucault’ya özgü değildir. Bu, radikal şifacının çelişkisidir, yani belirli çevrelerde radikal görünen ancak birincil toplumsal işlevi mevcut sistem içinde gerçekten radikal eleştiriyi iyileştirmek ve böylece eleştirinin sol sınırını denetlemek olan entelektüelin çelişkisidir. O halde beni ilk ve en çok ilgilendiren şey, Foucault’nun çalışmalarının -diğer Fransız kuramcılarınki gibi, ama genellikle Derrida, Deleuze, Lacan ve benzerlerinden daha politik bir gösteriş ve tarihsel bir yetenekle- nasıl olup da[3]-çok daha büyük bir tarihsel yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamış olduğudur: anti-kapitalist devrimci siyasetten uzaklaşarak sağa doğru kademeli ama kararlı bir adım atan Batı entelijansiyasının büyük ideoloji biçiminde yeniden düzenleyerek. Bu sürecin Foucault örneğinde nasıl geliştiğini görebilmek için -ki elbette sayısız güç bu sürece dahil olmuştur ve hiçbir şekilde tek başına ona bağlı değildir- onun değişken siyasetinin evrimini ortaya koymak ve bağlamsallaştırmak faydalı olacaktır. Bu, net bir modeli ön plana çıkarmamıza ve birçok maskenin ardındaki adamı tanımlamamıza olanak sağlayacaktır.

Aristokratik Radikalizm

Foucault, Fransız entelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu ilk yıllarında, biyografisini yazan Didier Eribon’a göre “şiddetli bir anti-komünist” olarak ün kazanmıştır.[4] Bu, Sovyetler Birliği’nin Nazizmi yendiği ve komünizmin Fransa’da son derece geniş bir desteğe sahip olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın ardından gerçekleşti. Dolayısıyla onun yakın tarihsel bağlamı, Nazi işbirliğinden dolayı Sağ’ın ezici bir şekilde gözden düştüğü ve anti-kapitalist Sol’un faşizme karşı dünya-tarihsel savaşının başarısı nedeniyle yüksek bir noktada olduğu bir bağlamdı. Biraz muhafazakar bir üst orta sınıf ailede yetişmiş olan Foucault’nun öğrencilik yıllarında kısa bir süreliğine bu savaş sonrası sol dalgaya kapıldığı doğrudur. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuştur. Bununla birlikte, bir başka biyografi yazarı David Macey’e göre, katılımı yaygın olarak bağlılıktan yoksun olarak kabul edildi ve ciddiyetsizliğiyle dikkat çekti. Foucault’nun kendisi daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu ‘Nietzscheci Marksizm’ gibi oksimoronik bir ifadeyle tanımlamıştır. Elbette Nietzsche şiddetle Marksizm karşıtıydı ve sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin üstesinden gelmeye çalışanları kötülerken defalarca üstün ırkın doğal üstünlüğünü savundu.

Foucault’nun erken dönem çalışmalarının bir kısmı Marksizmle ve özellikle de Althusser’in etkisiyle tereddütlü ve ihtiyatlı bir ilişki içinde olduğunun izlerini taşısa da, 1960’lar boyunca Marksist geleneğe çok güçlü bir şekilde karşı çıkmıştır. Bernard Gendron’a göre 1968’den önce, “küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni […], De Gaulle yanlısı bir teknokrat ve insan eyleminin gücünü reddeden biri olarak ün yapmıştı.”[5] Onu ilgi odağı haline getiren The Order of Things (1966) kitabında, Marksizmin tarihte gerçek bir kırılma yaratmak ya da radikal bir geri dönüş önermek şöyle dursun, burjuva iktisadıyla aynı epistemolojik yapılanma içinde ve onun sonucu olarak ortaya çıktığını ilan etti. Materyalist bir bakış açısından bakıldığında, görünürdeki karşıtlıkları Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik bir idealist tersine çevirmeyle, tarihsel materyalizm böylece ana taşıyıcı statüsü verilen bir fikirler sistemine entegre edildi. Dahası Foucault, herhangi bir maddi kanıttan yoksun bir ex-cathedra açıklamasıyla, Marksizmin 19th yüzyılda sudaki bir balık gibi olduğunu, ancak başka her yerde “nefes almayı bıraktığını” ekledi.[6] Kısacası Marksizm, 20. yüzyılın anti-kapitalist devrimleri aracılığıyla dünyayı maddi olarak değiştirmeyi başarır başarmaz ölen canlı bir teoriydi. Görünüşe göre mesele dünyayı değiştirmek değil yorumlamaktı ve pratiğe kaçış entelektüel düzene geri dönüşü gerektiriyordu.

Foucault’nun gerici ve idealist pozisyonunun, o dönemde Fransa’daki en görünür Marksist entelektüellerden ikisi ile kamuoyunda büyük bir tartışmaya yol açması şaşırtıcı değildir: Jean- Paul Sartre ve Simone de Beauvoir. Şeylerin Düzeni’nin yazarı, bir Marksist olarak Sartre’ın, sudan çıkmış balık gibi 20. yüzyılı düşünmeye çalışan 19. yüzyılın bir adamı olduğunu açıkça ilan ettiği yüzyıl “muhteşem ve acınası” idi.[7] Kendine özgü kehanet açıklamalarından birini yaparak, onu “son Marksist” olarak etiketleyecek kadar ileri gitti.[8] Sartre ve Beauvoir, Foucault’nun burjuvazinin Marksizme karşı dikebileceği son bariyer olduğunu açıklayarak karşılık verdiler: sayısız denemeden sonra onun materyalist tarih açıklamasını çürütemeyen burjuvazi, Foucault figürü aracılığıyla onu tarihin çöplüğüne atarak basitçe ortadan kaldırmaya başvurdu.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist olup sömürgecilik karşıtı mücadelelere yatırım yaparken, Foucault kendi kapısının önündeki devrimci bağımsızlık hareketlerini mutlulukla görmezden geldi ve emperyalizmin küresel tarihine ya çok az ilgi gösterdi ya da hiç ilgi göstermedi (İsrail’i tereddütsüz desteklemesine rağmen).[9] Bunun yerine, neredeyse istisnasız olarak, Avrupa-merkezci bir analiz çerçevesini sürdürdü. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını görmezden gelen” diye bahsettiği Foucault hakkında, Edward Said, uygun bir şekilde, “Foucault aslında hem yalnız bireysel akademisyenin hem de onu içeren sistemin prestijini paradoksal bir şekilde güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeleştirme hareketini temsil ediyor gibi görünüyor” dedi.[10]

Belki de en bariz örneği ele alacak olursak, Foucault Cezayir’in bağımsızlığı için verilen mücadeleye destek vermediği için kendi kuşağının en önemli olaylarından birini ‘kaçırmıştır’.[11] Her ne kadar en azından bir röportajında bunun sebebinin o sırada yurtdışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir kişinin bir hareketi desteklemesini engelleyecekmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştür, oysa savaş 1962 yılına kadar sona ermemiştir. Siyasi sempatisini geriye dönük ve oportünist bir şekilde, o dönemde açıkça desteklemediği mücadelelerle aynı çizgide gösterme eğilimi biyografilerinde birden fazla kez karşımıza çıkmaktadır ve göreceğimiz gibi 1968 sonrası yeniden konumlanışının karakteristik özelliğidir. Fransız devletinin Cezayir kurtuluş hareketine yönelik terörist baskısı sırasında Foucault, Macey’in ifadesiyle, “generalin [de Gaulle] Cezayir’deki durumu ele alışına ve ardından gelen dekolonizasyon sürecine genel olarak olumlu bir bakış açısı” benimsemişti.[12]

Foucault’nun anti-kapitalist ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri genel olarak reddetmesi, Eribon ve diğerlerine göre de Gaulle’ü desteklemesi ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde elit bir operatör olarak tanınması göz önüne alındığında, daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanması biraz şaşırtıcı görünebilir. Aslında, Foucault’nun 1962’den 1966’ya kadar asistanlığını yapan Francine Pariente, onun aniden sola kaymasına hiçbir zaman inanamadığını söylemiştir.[13] Tarihsel olarak konuşmak gerekirse, bunun büyük bir kısmı 1968 ve sonrasında 1960’ların en önde gelen düşünürleri ile kendi kuşaklarını sarsan olaylar arasında kurulan yanlış analojiyle ilgiliydi. Foucault’nun çalışmalarının 1968’e giden yıllarda oldukça görünür olduğu doğru olsa da, elbette ayaklanmaya önemli bir şekilde olumlu katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Cornelius Castoriadis açıkça “Foucault 1968’e kadar gerici pozisyonlarından saklanmadı” demiştir.[14] Aslında Foucault, öğrenci isyanının başlıca kıvılcımlarından biri olarak kabul edilen De Gaulle’cü üniversite reformlarını kaleme alan hükümet komisyonunda görev yapmıştı. Komisyonun hazırlık raporlarından birkaçını yazmış ve formüle edilmesine yardımcı olduğu reformlara karşı açık bir muhalefet belirtisi göstermemiştir.[15] Harekete ya da dayanışma eylemlerine katılmamış olması (çoğunlukla yurtdışında olduğu için), hatta o sırada kamuoyu önünde desteğini ifade etmemiş olması bu nedenle şaşırtıcı olmamalıdır: Foucault 1968’de barikatların herhangi bir tarafındaysa, bu, görev bilinciyle hizmet ettiği De Gaulle’cü devlet tarafından güçlendirilen taraftaydı.

Bununla birlikte, 1960’ların sonlarının, 1967’deki Tunus öğrenci hareketiyle başlayarak Şeylerin Düzeni’nin yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkisi olduğu doğrudur ve bu onun kamuoyundaki solcu imajını kısmen açıklamaktadır. Kendisinin de daha sonra çeşitli vesilelerle iddia edeceği gibi, bu an onun siyasi uyanış çağrısıydı ve gizlice desteklediği Tunuslu öğrencilerin aktif Marksizmlerinden etkilendi.[16] 1968’deki isyanın ardından Fransa’ya döndüğünde, “kültürel devrime olan inançlarını paylaşmaksızın” Maoistlere genel olarak sempati duyduğunun işaretlerini verdi.[17] Yeni siyasi iklime uyum sağlamak için hızla sola kayarken, biyografi yazarlarına göre kısmen gerekli sokak kimliklerini hızla güvence altına almak için üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı.

1970‘lerin başında Foucault, hapishanelerle doğrudan ilgili olanlardan (onların yerine konuşmak yerine) bilgi toplayıp yayarak hapishanelerin koşullarını ifşa etmeyi amaçlayan Groupe d’Information sur les Prisons’un (GIP) kurucuları arasında yer aldı ve öncülüğünü yaptı. GIP, üyesi Gilles Deleuze’ün ifadesiyle “Marksizmin yeniden dirilişiyle mücadele etmeye çalışan bir grup” olarak işlev görüyordu ancak belirli bir ideoloji ya da siyasi çizgiye sahip değildi (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maoistler ve ‘bağlantısız’ bireyler de vardı).[18] GIP, Kara Panter Partisi’nin Mareşali George Jackson’ın 1971’de hapishanede öldürülmesi üzerine önemli bir broşür yayınlayarak ona desteğini ifade etmiş olsa da, Foucault özel yazışmalarında BPP’yi “Marksist toplum teorisinden arınmış stratejik bir analiz” geliştirdiği için ilginç bir şekilde övmüştü (BPP yine de Marksistti).[19] Joy James ve Angela Davis, Foucault’yu ABD hapishane sistemini anlamadığı, Avrupa merkezciliği ve modern hapishanedeki ırksal ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü sildiği için eleştirmişlerdir.[20]

Foucault o dönemde çalışmalarını, Sartre ve diğer Marksistler gibi hakikate ve gerçekliğin sistemik bir açıklamasına erişebileceğini iddia eden evrensel bir entelektüelden ziyade, bilgi ve söylem alanındaki yerel iktidar mücadeleleri için kendi özel uzmanlığını seferber eden belirli bir entelektüel olarak kavramsallaştıracaktı. Zamanın en yaygın ve kanıtlanmamış idealist analojilerinden birine bağlı kalarak düzenli olarak öne sürdüğü ikinci yönelim, bir şekilde ‘totalitarizm’ uygulamasına benzeyen totalleştirici bir entelektüel projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bir totalleştirme pratiğidir ve dolayısıyla ‘totaliter’dir, çünkü fikirler tarihin ana taşıyıcılarıdır (ve onları kulağa benzer gelen kelimeler arasında serbest ilişki kurmak için kullanabilirsiniz).

Bu sözde kötü düşünme biçiminden kaçınmak için Foucault akademik uzmanlaşmayı, sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin ayrılmaz bir parçası olan entelektüel Taylorizmi açıkça benimsedi. Ayrıca entelektüelleri kendi yerel bağlamlarındaki anonim, merkezsizleşmiş ‘iktidar mikrofiziğine’ odaklanmaya ve böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidar makrofiziğini açıklama ve ona karşı mücadele etme projesini terk etmeye teşvik etti. Bu şekilde ve dikkat çekici derecede az istisna dışında, yaşadığı dönemin büyük emperyal projelerine açık çek verdi. Bunu açıkça görmek için onun sözde ‘bugünün tarihi‘ni William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi anti-emperyalist entelektüeller tarafından yazılanlarla karşılaştırmak yeterlidir.

Yine de 1960’ların sonu ve 1970’lerin başı Foucault’nun angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Çok sayıda kamusal eyleme katılmış, dilekçeler imzalamış, belirli mücadeleleri kamusal veya özel olarak desteklemiştir. “Hiçbir zaman yerleşik bir siyasi örgütün üyesi olmamasına” ve soldaki hakim ideolojiler açısından net ve tutarlı bir siyasi pozisyon belirlememesine rağmen, kararsız siyaseti, anarşist, liberal ve liberter unsurlar da içeren Maoist entelektüel çevrelere yönelme eğilimindeydi.[21] Ancak Marksist olmadı ve liberaller gibi onun da kaygılarının çoğu, kolektif toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist bir çerçeveye yerleştirilmiş sistemik bir eleştiriden ziyade belirli toplumsal meseleler, bireysel vakalar ve ahlaki açıdan ‘tahammül edilemez‘ olanla ilgiliydi.

Foucault, 1968’in ardından hızla büyüyen ekolojik ve feminist hareketleri ve eşcinsel kurtuluş hareketini genellikle görmezden geldi. İkincisine sempati duysa ve çeşitli şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-patriarkal devleti yıkmayı amaçlayan militan genç Front Homosexual d’Action Révolutionnaire’e (FHAR) şüpheyle yaklaşmıştır. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni gettolaşma biçimlerine yol açabileceğinden korktu ve 1979’daki kongrelerinde konuşma davetini kabul ederek daha eski bir ‘homofil‘ örgütü olan Arcadie’ye desteğini ifade etti. FHAR’ın önde gelen üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre Arcadie, sadece üyelere açık bir kulüp olan ve saygıya dayalı gizliliğe büyük önem veren oldukça burjuva bir kuruluştu. Macey, Foucault’nun onların kongresinde konuşma kararını, onların daha muhafazakar yaklaşımları lehine ve FHAR’ın militanlığına karşı kasıtlı bir duruş olarak yorumluyor.

1970’ler boyunca ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun değişken siyasi yönelimi, belli belirsiz bir solcu ağırlık merkezinden gittikçe uzaklaştı. Foucault’nun evrimi, bu dönemde en yakın ve en düzenli siyasi işbirlikçilerinden biri olan André Glucksmann’ınkinden pek çok yönden farklı değildi. Seçkin muhafazakar akademik ağlarda faaliyet gösterdikten sonra 1960’ların sonlarında Maocu entelektüel çevrelere kısa süreliğine dahil olan ya da bu çevrelere yakınlaşan her ikisi de komünizmin ‘anti-totaliter‘ eleştirisini benimsedi ve Doğu’daki ‘muhalif siyasetin’ Batı yanlısı desteğiyle meşgul oldu. Glucksmann ve diğer yeni filozoflar büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarından yararlandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak yücelttiler. Foucault da onları hararetle övmüş, özellikle de Glucksmann’ın Les Maîtres penseurs adlı anti-komünist şapkasına bir methiye yazarak, Hitler ve Stalin’in ortaklaşa yeni bir holokost biçimi ortaya koydukları fikrine desteğini ifade etmiştir (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesini dünya-tarihsel yenilgiye uğratmasını ayrı tutarak).[22]

Glucksmann’ın öldürücü anti-komünizmi, Foucault’nunkine çok benzer şekilde, belirsiz bir pleb popülizmi ve marjinalleştirilmişlerin metafiziğiyle birleşti. Uluslararası sınıf mücadelesi bilinçten çekildi ve yerini sözde totaliter kötülük güçleri ile her ikisinin de ‘pleb’ dediği şeyin bozulmamış ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut bir savaş aldı. Foucault’nun da açıkça itiraf ettiği gibi, bu sonuncusu herhangi bir “sosyolojik gerçekliğe” tekabül etmiyordu, daha ziyade -burjuvazide de bulunan- güç ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quo’ydu.[23]

Yeni filozofların Merkezi İstihbarat Teşkilatı -C-I-A- tarafından önemli varlıklar olarak tanımlanması şaşırtıcı olmamalı, Foucault da öyle. [24] Bir yandan Fransa’da Marksizmin yıkılmasına büyük katkıda bulundular ve fiilen var olan sosyalizme karşı büyük bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle, ABD ulusal güvenlik devleti tarafından kutlanan ve desteklenen Doğu’dan gelen sözde siyasi muhalifler etrafında düzenlenen medya gösterilerine agresif bir şekilde katkıda bulundular.[25] Öte yandan, eleştirel enerjilerinin neredeyse tamamını Doğu’daki sözde kötülüklere yönelttiler ve savaş sonrası dönemin en büyük emperyal gücü olan ABD’nin 50’den fazla yabancı hükümeti devirmeye yönelik faaliyetlerine -açıkça ‘insani müdahaleler‘ olarak meşrulaştırmaya çalışmadıkları sürece- çok az ilgi gösterdiler. Elbette bu yönelimlerin her ikisi de, 1947 ile 1987 yılları arasında 3.000 büyük ve 10.000 küçük operasyonda en az 6 milyon insanın ölümünden doğrudan sorumlu olan -C-I-A-‘in komünizme karşı dünya savaşı ile mükemmel bir uyum içindeydi (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri en tanınmış güç ilişkileri teorisyeni tarafından dile getirilmedi).[26]

1970’lerin sonlarına gelindiğinde, kararsız Foucault, fiilen var olan sosyalizmin tüm biçimlerine sadık bir muhalif olarak ortaya çıkmıştı. Foucault 1977’de verdiği bir röportajda, kendisine göre hiçbir umut ışığı ya da faydalı bir yönelim belirtisi sunmayan sosyalist ülkelerin uzun bir listesini sunmuştur; bunların arasında SSCB, Küba, Çin ve Vietnam da vardır. Bu onu, “sosyalizmin önemli geleneğinin temelden sorgulanması gerektiği, çünkü bu sosyalist geleneğin tarihte ürettiği her şeyin mahkum edilmesi gerektiği” şeklindeki görkemli ve kategorik sonuca götürdü.[27] Küresel tarih üzerine yapılan bu ahkam kesmenin ironisi gözümüzden kaçmamalı: akademisyenlerin yalnızca uzmanlık sahibi oldukları alanlara müdahale etmeleri gerektiğini ilan eden, kendi kendini spesifik entelektüel ilan eden biri, tarihsel ya da felsefi çalışmalarının hiçbiri bu tarihle ya da ilgili coğrafi bölgelerle ciddi bir şekilde ilgilenmediği halde, sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sakınca görmedi. Belki de spesifik entelektüel fikrinin altında yatan sömürgeci coğrafyadan bahsetmeyi unutmuştur: Batı’daki ‘şimdinin tarihi’ sonsuz derecede karmaşık ve uzman bilgisi gerektirirken, spesifik Avrupalı entelektüeller dünyanın geri kalanı söz konusu olduğunda gerçek bir bilgi tabanı olmadan vahşi, kategorik beyanlarda bulunabilirler.

Bu bağlamda, Foucault’nun kararsız ‘radikal’ siyasetinin, Avrupa dışında, uzmanlığının olmadığı başka bir alanda yeni bir ilgi nesnesi bulması özellikle anlamlıdır: İran. Foucault, 1978-79 İran Devrimi’ni güçlü bir şekilde desteklediğini açıkladığında, kimilerine göre bir kez daha devrimci siyasetin yanında yer almış gibi göründü. Ancak bu desteğin nedeni, devrimin -C-I-A- kuklası bir hükümete karşı anti-emperyalist bir mücadele olarak başlaması değildi. Aslında, konuyla ilgili hacimli yazılarında bundan bahsetmez bile. Bunun yerine, Marksist geleneğin iki temel ilkesiyle (İran’da sahadaki Marksist güçlerin materyalist bir analizini yapmasa da) yollarını ayıran bir devrim olarak ifade ettiği şey ilgisini çekmiştir: sınıf mücadelesi ve devrimci öncü. Foucault, düzenli olarak övdüğü Marksizm karşıtı tarihçi François Furet’den yararlanarak ve pek de ince olmayan bir Oryantalizm biçimine başvurarak, bu ‘geri kalmış’ ulusun Avrupa’nın geçmişinin bir parçası olan, ancak modernleşmenin doğum sancılarını yaşamayan spiritüalist bir siyaset doğurduğunu iddia etti. Görüşleri ve genel olarak durum hakkındaki bilgi eksikliği nedeniyle sert bir şekilde eleştirildi ve çağdaş politika üzerine gazetecilik açıklamaları yayınlamayı gizlice bıraktı.

1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun sol siyasete olan nispeten kısa süreli aşkı, tamamen tiksinti ve reddetmeye dönüşmüştü. Daha 1975’te, kendisine gruplarıyla Marx hakkında konuşmak isteyip istemediğini soran bir göstericiye şu yanıtı vermişti “Artık benimle Marx hakkında konuşmayın. O beyefendinin adını bir daha asla duymak istemiyorum… Marx’la işim tamamen bitti.“[28] Giderek gericileşen Glucksmann gibi, 1978-79 derslerinde açık bir şekilde “farklılık sistemlerinin optimizasyonunun olduğu, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı, azınlık bireylere ve uygulamalara tolerans gösterildiği bir toplum” fikrine dayandığını söylediği neoliberalizmden giderek daha fazla etkilenmeye başladı.[29] Neoliberalizm üzerine yapılan tüm titiz Marksist araştırmalardan farklı olarak Foucault, dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına yöneltmekte ve bu unsurları, küresel bir süper sömürü ve yoğunlaştırılmış baskı projesi olarak emperyalist ve sömürgeci karakterine değil, sözde farklı bir siyaset düşünme biçimi olarak değerlendirmektedir.

Aynı zamanda, “sessizliğe” ve “tamamen çekimserliğe” yatırım yapan, aktif olmayan bir isyancı olduğunu ileri sürerek kendisini öğrenci ve işçi hareketlerinden açıkça uzaklaştırdı.[30] Kendi kuşağının etik dönüş tarafından baştan çıkarılan diğer pek çok entelektüeli gibi Foucault da somut siyasi mücadelelerden uzaklaşarak bireyci, yaşam tarzı anarşizminin belirsiz bir biçimine, hatta ‘kendine özen göstermeye‘ odaklanan basit bir liberterizme yöneldi. Feminizm ve eşcinsel özgürlüğü gibi “ideallere ve belirli hedeflere” tabi olan kurtuluş hareketlerinin örgütlenmesini sorgulamıştır.[31] Bu hareketleri özel ve dışlayıcı kulüpler oluşturmak olarak tanımlayarak şu sonuca varmıştır: “Gerçek özgürleşme kendini bilmek demektir [La véritable libération signifie se connaître soi-même] ve çoğu zaman, hangisi olursa olsun, bir grubun aracılığı ile gerçekleştirilemez.”[32] Eğer bireysel aydınlanma özgürleşmenin özü ise ve kolektif eylem yasaklanmışsa, o zaman koltuk entelektüeli kendi izole küçük burjuva faaliyetini özgürleşmenin kendisi olarak tanımlayarak belirleyici bir söylemsel darbe düzenlemeyi başarmıştır. Yaşasın karşı-devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault, kolektif siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini kökten dönüştürmeye yönelik her türlü girişimin kaçınılmaz olarak en korkunç sonuçlara yol açacağını iddia ederek, indirgemeci ve basit gulag şantajına başvurarak Furet ve Hannah Arendt gibi anti-Marksist entelektüeller korosuna katılmaya devam edecekti.[33] En çok okunan 1984 tarihli makalelerinden birinde şöyle yazmıştır:

Kendimize dair bu tarihsel ontoloji, küresel ve radikal olduğunu iddia eden tüm projelere sırt çevirmelidir. Aslında, başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, başka bir dünya vizyonu için genel programlar sağlamak amacıyla çağdaş gerçeklik sisteminden kaçma iddiasının aslında bizi yalnızca en tehlikeli gelenekleri yeniden üretmeye yönelttiğini deneyimlerimizden biliyoruz.[34]

Gerçek, maddi toplumsal değişim için mücadeleyi reddeden Foucault, bunun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bunu, aydınlanmış despotizmin savunucusuna (Kant) kadar izini sürdüğü ve kitlelerin aristokrat bir düşmanını (Nietzsche) ve pişmanlık duymayan bir Nazi’yi (Heidegger) içeren, ancak Marx’ı dışlayan Avrupa-merkezci bir geleneğin içine yerleştirdi. Bu geleneğin öncüsü söz konusu olduğunda, Foucault’nun anladığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, hükümdar ve ordusu tarafından dayatılan toplumsal düzenin emirlerine her zaman itaat ederken, akıl ve söylem yoluyla ‘bilmeye cesaret etmek’ anlamına geliyordu. Foucault’nun tercih ettiği eleştiri biçimine birçok yönden örnek teşkil eden Nietzsche, yalnızca Marksizm karşıtı olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyalizme, demokrasiye ve kitlelere güç vermeyi amaçlayan her türlü siyasi projeye de karşı çıkmıştır. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı olarak açıkladığı gibi, Nietzsche, Foucault’nunki gibi aklı tahakkümle özdeşleştiren, sınıf, ırk, cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin rasyonel ve bilimsel eleştirisine karşı bir siper görevi gören, kendi kendini ilan etmiş bir ‘radikal aristokrat‘tı.[35]

Birçok Maskenin Ardındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca küçük burjuva entelektüel oyunu olan kendini kurgulama oyununa kendini kaptırmış, çeşitli etiketleri ve konumları kaprisli bir şekilde benimseyip reddetmiştir; sanki bunlar takılıp çıkarılabilecek ama arkalarında tanımlanabilir bir yüz olmayan maskelermiş gibi. Öznel olan, en azından onun durumunda, daha doğrusu onun zihninde, nesnel olanın önüne geçmiştir. Yorumcularının birçoğu bu oksimoronik kendine özgü özne fikrini kutlamış, sanki maestroları – analiz nesnelerinin aksine – hiçbir zaman gerçekten sabitlenemezmiş gibi davranmışlardır; çünkü onlara göre Foucault her zaman kaprisli laf çevirmelerinin tarihsel olarak konumlandırılabilecek tanımlanabilir kalıpları takip ettiğini düşünen indirgeyici entelektüelleri alt etmiştir.

Yine de, her iki önemli biyografi yazarının da birçok yerde işaret ettiği gibi, maskelerin ardındaki yüzün siyasi oportünist ve küçük burjuva kariyerist bir yüz olduğuna inanmak için nedenler var. Savaş sonrası komünist dalgalanmaya tepki olarak kısa bir süre Marksist bir maske takmayı denedi, ancak üzerine Nietzsche’nin yanlış yerleştirilmiş bıyığını muzipçe çizmeden önce değil. Gerici Beşinci Cumhuriyet’in ilk yıllarında De Gaulle’cülüğün içine çekildi ve akademik kariyeri geliştikçe ve hükümetle işbirliği yaptıkça açıkça antikomünist oldu. Ancak, 1960’ların sonundaki ayaklanmaların ardından, sahnenin değiştiğini çabucak fark etti ve uygun bir şekilde acele bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortalarında, gerici anti-komünizm, özellikle de medyada inanılmaz bir sansasyon haline gelen yeni filozoflar kılığında intikamla geri döndüğünde, şekil değiştiren Foucault kendini yeniden keşfetmek için yeni bir fırsat gördü, çünkü kariyeri anti-komünist Amerikan akademisinde yükseliyordu ve bu da şaşırtıcı olmayan bir şekilde onu muazzam bir kaideye oturttu. Elbette bu, bazı konulardaki görüşlerini değiştirmek için kendi öznel nedenlerinin olmayabileceği anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, sözde şakacılığın arkasında açık bir model vardır. Diğer Fransız teorisyenler gibi, ancak, kendine özgü bir kaşesi olan Foucault, küresel teori endüstrisindeki ünü, kapitalizm yanlısı kampta eleştirel teoriyi yeniden canlandırırken radikal görünme konusundaki bukalemunumsu yeteneğiyle orantılı olan radikal bir iyileştiriciydi.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmasının kendi tarihsel konjonktürü içindeki toplumsal işlevine dair herhangi bir şüphe varsa, bunun maddi siyasi sonuçlarına bakmak yeterlidir. Marksist gelenek sayısız kurtuluş mücadelesine ve devrime katkıda bulunurken, Foucaultcu miras tek bir tane bile üretmemiştir. Bununla birlikte, devrimci teori ve pratiği sonsuza dek ortadan kaldırmak için radikallik imajını geliştirirken ustalarının güneş sistemi modellerinin inceliklerini korumaya niyetli çok güçlü bir anti-komünist akademisyenler endüstrisi ortaya çıkarmıştır.

Notlar:

• 1. Başka bir yerde Foucault’nun çalışmalarındaki, özellikle de materyalist olduğu iddia edilen tarihlerindeki bazı temel sorunları ayrıntılı olarak gösterdim ve aynı şeyi Foucaultcu gelenekteki Jacques Rancière’in yazıları gibi diğer yazılar için de yaptım. Foucault ile ilgili olarak bkz. örneğin Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (Ocak 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3): 114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris: Éditions Hermann, 2010). Rancière eleştirilerim için bkz: Interventions in Contemporary Thought ve Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). Çalışmaları ve siyasi pozisyonu Foucaultcu -ve aynı zamanda Derridacı-Lévinasian- mirastan ortaya çıkan Judith Butler’a yönelik son eleştiriler için bakınız Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (26 Mayıs 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> ve Ben Norton, “Postmodern Filozof Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (18 Aralık 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

• 2. Nicos Poulantzas, Foucault’nun Marksist geleneğe dair indirgeyici karikatürlerinin en iyi eleştirel açıklamalarından birini Devlet, İktidar, Sosyalizm, çev. Patrick Camiller (Londra: Verso, 2014).

• 3. Foucault’nun materyalist tarihe ve siyasi aktivizme adanmışlığı göz önüne alındığında, özellikle de diğer Fransız teorisyenlerle kıyaslandığında, birçok yönden geri dönüşçülerin en radikali olduğu için daha tehlikeli olduğu tartışılabilir.

• 4. Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

• 5. Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968 içinde: Revizyonlar ve Yeni Perspektifler, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

• 6. Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

• 7. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

8. Ibid. 542.

• 9. David Macey’e göre, Foucault’nun “İsrail yanlısı duyguları, PCF’den hoşlanmaması kadar değişmezdi” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: Bir Biyografi. Londra: Verso, 2019, 40).

• 10. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

• 11. Bkz: Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58- 59.

• 12. Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

• 13. Bkz: Eribon, Michel Foucault, 132.

• 14. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

• 15. Foucault biyografisine ek olarak, Didier Eribon ile “Apostrophes” adlı televizyon programında   yaptığı                               söyleşiye                           bakınız:

<https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

• 16. Bkz. örneğin, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

• 17. Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

• 18. Richard Wolin, Doğudan Gelen Rüzgar: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

• 19. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. Bu iddia Ekim 1968’e ait olduğu için, Foucault’nun BPP’nin daha az açık Marksist olan bazı erken dönem çalışmalarına maruz kalmış olması mümkündür. Bununla birlikte, 1972’de Attica’yı ziyaret ettiğinde, hapishane isyanı ve ardından gelen şiddetli baskının ardından, komünistleri burjuva suç ideolojisine bu kadar bağlı oldukları ve ‘siyasi mahkum’ olmadıkları sürece hapsedilenleri örgütlemeyi reddettikleri için tuhaf bir şekilde azarlamıştır (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Suikastı Attica isyanı için bir kıvılcım olarak görülen Jackson, Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapan bir komünistti. Bu tür yanlış temsiller ne yazık ki Foucault’nun çalışmalarında oldukça sık görülür. Onun Descartes, Kant ve Nietzsche’ye ilişkin korkunç yanlış yorumlarını 1. notta alıntılanan çalışmalarında dikkatle belgeledim. Brady Thomas Heiner, Foucault’nun BPP ile ilişkisine dair, Fransız entelektüel ile Marksist-Leninist devrimciler arasındaki derin uçurumu yanlış tanıyan ya da küçümseyen, ancak bazı yararlı bilgiler sağlayan bir analiz sunmuştur: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (Aralık 2007): 313-356.

• 20. Bkz: Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) ve Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

• 21. Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

• 22. Foucault’nun nouveaux philosophes ile ilişkisi hakkında bakınız Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” Radical Philosophy Reader içinde, eds. Roy Edgley ve Richard Osborne (Londra: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (Mayıs 1979): 127-171.

• 23. Foucault, Dits et écrits IV, 421.

• 24. Bakınız Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (28 Şubat 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of- dismantling-the-cultural-left/>.

• 25. SSCB’ye yönelik sağcı eleştirileri Glucksmann ve Foucault için altın standart işlevi gören Aleksandr Soljenitsin, Batı’da Hienrich Böll ve Almanya’da dahil olduğu CIA ağları tarafından memnuniyetle karşılandı (bkz. Hans-Rüdiger Minow’un ARTE için 2006’da hazırladığı belgesel,      Quand       la  CIA      infiltrait        la                  culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

• 26. Bu rakamlar, 14 eski CIA memurundan oluşan bir grup olan Sorumlu Muhalefet Derneği tarafından hesaplanmıştır. Grubun kurucu üyelerinden John Stockwell bulgularını burada tartışmaktadır: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Ayrıca The Praetorian Guard adlı kitabına da bakınız: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991) adlı kitabına da bakınız.

• 27. Foucault, Dits et écrits III, 398 (benim vurgum).

• 28. Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

• 29. Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu: Collège de France’da Dersler, 1978-79, ed. Michel Senellart, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. Foucault’nun neoliberalizmle ilişkisi üzerine yazılmış en iyi kitap Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Ayrıca bakınız Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (6 Eylül 2019): < https://bit.ly/3kEqSUN >.

• 30. Foucault, Dits et écrits III, 670.

31. Ibid. 677.

32. Ibid. 678.

• 33. Adalet İstatistikleri Bürosu’nun 2016 raporuna göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 6,6 milyon kişinin ıslah gözetimi altında olduğunu hatırlatmakta fayda var (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). Büyük Tasfiyelerin sonunda gulaglardaki toplam hapsedilmiş nüfus 2 milyona ulaşmış, ancak Stalin 1953’te öldüğünde tüm mahkumların yarısından fazlası serbest bırakılmıştır. Bununla birlikte Sovyet hapishaneleri ölüm kampları değildi ve arşiv kayıtlarına göre her yıl hapishane nüfusunun yüzde 20 ila 40’ı oranında mahkum topluma geri dönüyordu. Michael Parenti, Kara Gömlekliler ve Kızıllar’da, aklı başında analizlerden kaçınmak için sıkça kullanılan yavan korkutma taktiklerine karşı hoş bir panzehir niteliğinde, Gulag’ın en titiz tarihsel anlatılarından birini sunmuştur: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76- 86.

• 34. Foucault, Dits et écrits IV, 575.

• 35. Bkz: Domenico Losurdo, Nietzsche, Aristokratik Asi, çev. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Gabriel Rockhill bir filozof, kültür eleştirmeni ve siyaset teorisyenidir. Villanova Üniversitesi ve Graterford Hapishanesi’nde ders vermekte ve Sorbonne’da Eleştirel Teori Atölyesi’ni yönetmektedir. Son kitapları arasında Günümüzün Karşı Tarihi (2017), Çağdaş Düşünceye Müdahaleler (2016) ve Radikal Tarih ve Sanat Politikası (2014) yer almaktadır. Twitter’da takip edin: @GabrielRockhill. Daha fazla bilgi için: https://gabrielrockhill.com

Çeviri: Cengizhan Kaptan

Yazıda önemli olan noktaların üzerinden geçmekle yetineceğim zira makalelerden alıntıladığım bölümler konu ile doğrudan ilgili olan bölümlerdir. Söz konusu noktaları da maddeler halinde sıralayacağım.

1- Maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, politik ve entelektüel yaşam üzerindeki zorunlu etkisi.

2- Bu zorunlulukların ve gelişmelerin anlaşılması yalnızca ekonomi bilimi için değil tüm tarihsel bilimler için de bir yol olabilmekte. Dikkat edilirse, Engels, “tüm” tarihsel bilimler dedikten sonra, doğa bilimleri alanına girmeyen “tüm” bilim dallarını kastediyor. Adeta sonradan kendi fakültelerine ve alt-fakültelerine ayrılacak olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve diğer sosyal ve beşeri bilimleri kasteder gibidir. Tüm lafazanlıklar, eskiyi yeni ambalaj ile takdim etme saçmalıkları ötesinde tüm duruluğu ile bir tespit yapıyor.

3- Ancak Hegel’deki bu dönüştürücü özelliği ardılları, taraftarları yerine getiremedi. Günümüzde de hala Hegel ile Marx arasında ayrımı Marx’ı çürütmek için kullanmaktan Hegel’in ne dediğini anlamaktan pek uzak yorumlara uzanan geniş bir spektrum mevcut. Sadık eski tip Hegelciler de lafazanlık yapıp kendilerini felsefeci ya da filozof ilan ediyorlar. Hegel eleştirisi yapıp da aslında onun gibi sadece akılda her şeyi çözen bilgiç kritikçilerin gerçeklik görüngüsü ötesinde Hegel’in belki de en sadık müttefikleri olduklarını da yabana atmamak gerekiyor.

4- Engels, doğa bilimlerinden beslenen ancak ekonomik tahlillerde soyutlama yapan ve meta-para-sermaye gerçeğine ulaşmaktan alıkoyan, metafizikçi olarak tabir ettiği burjuva ekonomistleri ile bunun tam karşısında herşeyi spekülatif yöntemle (düşünce/kurgusal akıl ile) çözmek isteyen Hegelci yöntemlere eleştirel yaklaşıyor. Bunun da sebebi açıktır. Ya metafizik bir biçimde örneğin a) sadece pazardaki meta-para değişimini açıklamak ile yetinen ekonomi anlatımı ile b) pratikte yaşanan sorunların düşünsel çözümünün yeterli olmaması anlamında iki alan da yetersiz kalacaktır. Pratik sorunların çözümü pratik ile olur; felsefe ile değil eleştirel teori ile…

5- Hegelci idealizmin sorunu 4. maddede iyice belirgin hale gelir. İdealizmi Tanrı vs olarak düşünme alışkanlığından kurtulmalıyız; idealizmin en önemli yansımalarından bir tanesi, pratikte kaçınılmaz olarak doğan sorunların ve çelişkilerin spekülatif ve sentetik bir şekilde çözümüdür. Yalnızca düşüncede çözülen sorun pratikte sürmeye devam edecektir. Günümüzde de herkesin her şeye çözüm önerdiği, çözümünü bildiği ama sorunların katmerleşerek büyümesinin arkasında hepimizdeki idealist anlayış mevcuttur bir bakıma. İdealizm kaba tanımından daha geniş bir alana yayılmış durumdadır. Örneğin Bhaskar’ın toplumsal varlık olan insana dair ontolojik açılımında yöneticilere neyi doğru yapmaları gerektiğini söyleme ve onların da bundan pek memnun olmayacağı yazılıdır. Soyut, havada kalan bir tespitten öteye gidememektedir. Eleştirinin teorik zeminden cılız bir pratikte yitip gitmesine dair güzel bir örnektir bu; eğer buna pratik denilebilirse.

Bu pratiğin pratik ile çözümü önermesi o kadar basittir ki, idealist saçmalıklara saplanıp kalmamış herkes için apaçık olmalıdır. Ancak yalnızca teorik alanda değil, pratik alanda da son derece devrimci sonuçlara yol açmaktadır. Aksi takdirde Hegel’in dediği şekilde “hiçbir şeyden hiçbir şeye gelen” bir çözümden ötesine geçmek mümkün değildir. Bugün Marx’ı geliştirdiğini ya da aştığını vesaire iddia edenlerin Hegel’den de geri bir konumda olmaları anlaşılır bir durum olsa gerektir. Eudaimonistik hayalleri ile entelektüel çözüm ve yeniden çözümleri ile her geçen gün dayanılmazlaşan bir hayata karşı yoga direnişi sergilemek de bununla ilgilidir. Günümüzde din ötesinde yoga, yaşam koçluğu, New Age, mindfulness, guruluk gibi kurumların gitgide yükselmesinde yeni bir afyon ihtiyacının belirmiş olması gayet görülebilir ve anlaşılabilir bir durumdur.

6- Hegel’deki ilerici yan, takipçilerinin aksine lafazan cehaletten öte tarihe bakışın önemini ortaya koymasından geçmekte. Engels, her ne kadar mistik, garip bulgular olsa da Hegel’deki bu özün önemini vurgular.

7- Saf akıl ve saf düşünce zırvalıklarının yerine -Engels bu tabirlerle haklı bir biçimde dalga geçer- somuttan, en basitten analize başlamak gerektiğini vurgular Engels. Grundrisse ve Kapital’de Hegel’in Mantık’ına pek uygun bir şekilde hareket eden, kendi deyimi ile onunla cilveleşen Marx’ın, politik ekonomi analizini metadan yani Hegel’deki Belirlenimli Varlık’tan başlatması bundandır. En basit haliyle bir görüngüden yola çıkarak Öz’e yönelir. Meta-Sermaye ile Varlık-Öz uyum halindedir ve Marx Hegel’i ete-kemiğe büründürüp gerçeğin biraz da acımasız yüzüne ulaştırır okuyucusunu.

8- Engels, bu basitten karmaşığa yöntemin, tarihin, diyalektiğin önemini öne çıkaran insanın Marx olduğunu belirtir. Tarihin ise sadece tarih olarak anlanmamasını ve doğa bilimi olmayan bilimler ile bağıntısını çarpıcı biçimde sunar -yukarıda bahsedildiği gibi-.

9- Tarihin düz bir çizgi değil, görünürdeki kopukluklar (sıçramalar), zikzaklar ile oluştuğunu söyler Engels. Marx ve Engels’ten ancak ikincil kaynakları okumak ile haberdar olan ve katmerli yanlışları saçma bir gelenek halinde sürdürenlerin aksine, Engels’in demek istediği bu görüngülerin arkasındaki Öz’e ulaşmak için çaba harcamak gerektiğidir – daha da fazlası mevcuttur Engels’te ama makaleleri ile sınırlandırıyorum kendimi. Hali ile cehaletin devamını yerine getirenlerin aksine Engels sadece zikzak vesaire olduğunu söylemekle kalmaz; aynı zamanda bunların nedenlerinin de görüngülerin ötesine geçecek şekilde araştırılmasını işaret eder. Hegel’in Fenomenolojisi ve özellikle Mantık’ından bihaber olanların onun bunu neden dediğini anlamasını beklemek de yanlış olur.

10- Engels, tarih yasalarından değil tarihin gidişinin sağladığı yasalardan bahseder. Yine bilgisiz entelektüellerin anlamadığı ve bir slogan gibi dile getirdiği hususlardan birisi de Engels’in ne dediğini tam kavramamaktan kaynaklıdır. Marx’ın dediği gibi, sosyal bilimlerde doğa bilimlerindeki gibi laboratuvarda deney yapma şansı yoktur -olsa da hayattaki ile birebir aynı koşullar sağlanamaz-; karmaşık, örtülü, henüz belirmemiş birçok husus vardır görünürün -görüngülerin- ötesinde. Bunlar ortaya çıktıkça, tarih akışı içerisinde, sosyal bilimsel bulgular ve kavramlar da değişecektir, değişmelidir.

11- Engels tam da yukarıda yazdığım şekilde, tarihin ‘sağladığı’ yasaların düzeltilebileceğini söyler – tarihin yasalarının değil. Zira lafazanların fetiş haline getirdikleri kavram, aslında bir anın ifadesidir. Bilgi, bulgu, bilinç geliştikçe kavramın ya içeriği değişir ya da yeni kavram oluşur. Kavram zamana karşı çıkamaz başka bir deyişle. Cesaret gereklidir ama aynı zamanda mazbut olmak da. Yoksa ya dogmatik olunur ya da Amerika yeniden keşfedilir! Felsefenin kavram üretmek olduğunu söyleyenlerin, felsefenin kavramı nasıl ve neden ürettiğini de açıklamaları daha iyi olurdu. Engels’in bahsettiği Marx’ın mantıksal/tarihi tespitlerini David Harvey de güzelce dile getirir. Tarihi anlamda belirginleşmemiş ya da gerçekliği tespit edilmememiş olgularda mantıki açıklamaları yapıla’bilir’. Ancak bunlar elbette değişime tabidir -potansiyel olarak- ve mantıki çıkarımların yanlış olmaması beklenmelidir. Çıkarsa, düzeltilmelidirler. Bunları dile getiren Engels ve Marx’a karşı tarihi bilgiler üzerinden yürütülen ve bu ikisinin mantıki önermelerine temelde ters düşmeyen bilgiler üzerinden hücüm edenler demek ki ya onların yazdıklarını okumamışlardır ya da okudularsa da insan hafızasının uçuculuğuna güvenip kendilerinin çok önemli, muazzam buluşlar yaptıklarına kitleleri inandırmak istemişlerdir. Bir kısmı da bunda epey başarılı olmuşa benzer.

12- Felsefe bu anlamda hem yolculuğuna devam etmelidir hem de eleştirel teori daha da zenginleşmelidir. Pratikte var olan sorunların çözümünün alanı felsefe değil eleştirel toplum teorisi ve pratiğinin alanıdır. Marx’ı sadece bir filozof (ya da sosyolog vs.) olarak sunanların hem Marx’ı anlamadıkları hem de onu kendi dar alanlarına hapsetmeye çalıştıkları aşikardır. Hukuk/felsefe eğitimi sonrası politik ekonomiye kendini adayan Marx’a karşılık ekonomi ile yolculuğuna başlayan ve Budist felsefe ile sonlandıran eudaimonistikler (örnek, başlangıçta bilimsel yöntemi gayet tutarlı olan Bhaskar) arasındaki farkların en önemlilerinden birisi de budur -sözgelimi, Bhaskar’ın son eserlerinde açıktan mistik bir hava ve içine pek de girmediği politik alandan adeta tam bir kopuş mevcuttur; düşüncede her şeyi aşan bir guru muamelesi görmesi tesadüf değildir. Hegel üzerine yorucu, bıktırıcı, sadelikten uzak ve Plato vs. eserinden ötürü en kötü yazım ödülünü(!) kazanmış olmak ile birlikte, Marx’ın Hegel’deki mistik kabuğun içindeki özü çıkarıp kullanmasındaki duruluk ve başarı mevcut değildir. Marx’ı aşma iddiasında olanların en çok başvurduğu yollardan birisi de anlamsız bir adeta entelekt kanıtlama çabasıdır. Marx, eleştirel toplum teorisinin mimarıdır. Felsefe adına yapılan saçmalıkların yerine toplumsal bir bazda geçerli olan bir metodu uygulamıştır. Metodunun sağlamlığı her dediğinin doğru olmasında değil, yanlışlanan önermelerin aynı metod ile düzeltilebilir olmasındadır – bilimsel metod. Eleştirel Teori olarak da tanımlanan Frankfurt Okulu düşünürlerinde, örneğin Marcuse’de bu hususun yani eleştirel teorinin Marx ile başladığının belirtilmiş olması takdire şayandır.

6 Ağustos 1859 – Das Volk

“Toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecinin tümüyle maddi yaşamın üretim tarzı tarafından zorunlu kılındığı”; tarihin akışı içinde ortaya çıkan tüm toplumsal ve siyasal ilişkilerin, tüm dinsel ve hukuksal sistemlerin, tüm kuramsal anlayışların ancak ilgili çağda elde edilen maddi yaşam koşulları anlaşıldığında ve bu maddi koşullara geri dönüldüğünde anlaşılabileceği önermesi, yalnızca ekonomi bilimi için değil, tüm tarihsel bilimler -ve doğa bilimleri olmayan tüm bilim dalları tarihseldir- için de devrimci bir keşifti. “İnsanların varoluşlarını belirleyen bilinçleri değil, bilinçlerini belirleyen toplumsal varoluşlarıdır.”

20 Ağustos 1859 – Das Volk

Hegel’in ölümünden bu yana herhangi bir bilim dalını kendine özgü iç tutarlılığı içinde ortaya koymak için neredeyse hiçbir girişimde bulunulmamıştır.

Bir yanda Hegel’in onu bıraktığı oldukça soyut “spekülatif” biçimiyle Hegelci diyalektik, diğer yanda yeniden moda olan ve burjuva iktisatçılarının da hacimli, abuk sabuk ciltlerini yazmak için kullandıkları sıradan, esas olarak Wolffçu, metafizik yöntem vardı. İkinci yöntem Kant ve özellikle Hegel tarafından teorik olarak yıkılmıştı, öyle ki pratikte kullanılmaya devam edilmesi ancak atalet ve alternatif basit bir yöntemin yokluğu nedeniyle mümkün olabilirdi. Öte yandan Hegelci yöntem, mevcut haliyle oldukça uygulanamazdı. Esasen idealistti ve bu durumda asıl mesele, öncekilerden daha materyalist bir dünya görüşünün geliştirilmesiydi. Hegel’in yöntemi saf düşünceyi hareket noktası olarak alırken, burada başlangıç noktası amansız gerçekler olacaktı. Kendi ifadesine göre, “hiçbir şeyden hiçbir şeye doğru gelen” bir yöntem bu haliyle hiçbir şekilde uygun değildi. Yine de, mevcut mantıksal malzemenin tamamında en azından bir başlangıç noktası olarak hizmet edebilecek tek unsurdu. Eleştiriye maruz kalmamış, yıkılmamıştı; büyük diyalektikçinin muhaliflerinden hiçbiri gururlu yapıda bir gedik açamamıştı. Unutulmuştu çünkü Hegelci okul onu nasıl uygulayacağını bilmiyordu. Bu nedenle, Hegelci yöntemin kapsamlı bir eleştirisini yapmak her şeyden önce elzemdi.

Hegel’in akıl yürütme tarzının altında yatan ve onu diğer tüm filozoflarınkinden ayıran istisnai tarihsel duyguydu. Kullanılan biçim ne kadar soyut ve idealist olursa olsun, Hegel’in fikirlerinin evrimi her zaman evrensel tarihin evrimiyle paralel ilerlemiştir ve ikincisinin aslında yalnızca birincisinin kanıtı olduğu varsayılmıştır. Her ne kadar bu durum gerçek ilişkiyi tersine çevirmiş ve ters yüz etmiş olsa da, özellikle Hegel, takipçilerinin aksine, cehalete dayanmadığı ve tüm zamanların en bilgili düşünürlerinden biri olduğu için, gerçek içerik onun felsefesine her zaman dahil olmuştur. Tarihte bir evrim, içsel bir tutarlılık olduğunu göstermeye çalışan ilk kişi oydu ve onun tarih felsefesindeki bazı şeyler şimdi bize ne kadar tuhaf gelse de hem kendinden öncekilerle hem de ondan sonra genel tarihsel gözlemleri geliştirmeye cesaret edenlerle karşılaştırıldığında, temel kavramın ihtişamı bugün hala takdire şayandır. Bu anıtsal tarih anlayışı Fenomenoloji, Estetik ve Felsefe Tarihi’ne nüfuz eder ve malzeme her yerde tarihsel olarak, soyut çarpıtılmış bir şekilde olsa bile belirli bir tarihsel bağlamda ortaya konur.

Bu çığır açan tarih anlayışı, yeni materyalist bakış açısının doğrudan teorik bir ön koşuluydu ve zaten bu, mantıksal yöntemle de bir bağlantı oluşturuyordu. “Saf akıl yürütme” açısından bile, bu unutulmuş diyalektik bu tür sonuçlara yol açtığına ve dahası eski mantık ve metafiziğin tamamıyla büyük bir kolaylıkla başa çıktığına göre, her halükârda safsata ve saçmalıktan daha fazlasını içermelidir. Ancak tüm resmi felsefenin kaçındığı ve hala kaçınmakta olduğu bu yöntemin eleştirisi küçük bir mesele değildi.

Marx, Hegel mantığından Hegel’in bu alandaki gerçek keşiflerini içeren çekirdeği çıkarma ve diyalektik yöntemi idealist kılıflarından arındırarak, kavramsal evrimin tek doğru biçimi haline geldiği basit formda kurma işini üstlenebilecek tek kişiydi. Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin altında yatan yöntemin ortaya çıkarılması, bizce, temel materyalist kavrayıştan daha az önemli bir sonuç değildir.

Yöntemin belirlenmesinden sonra bile, ekonomi eleştirisi hala iki şekilde düzenlenebilirdi- tarihsel ya da mantıksal olarak. Tarihin seyrinde, edebi yansımasında olduğu gibi, evrim büyük ölçüde en basitten daha karmaşık ilişkilere doğru ilerlediğinden, ekonomi politiğin tarihsel gelişimi, eleştirinin hareket noktası olarak alabileceği doğal bir ipucu oluşturur ve daha sonra ekonomik kategoriler mantıksal açıklamada olduğu gibi aynı sırada ortaya çıkar. Bu biçim, gerçek gelişmenin izini sürdüğü için daha anlaşılır olma avantajına sahip gibi görünse de aslında en fazla daha popüler hale gelecektir. Tarih genellikle sıçramalı ve zikzaklı bir çizgide ilerler ve bu çizginin baştan sona takip edilmesi gerekeceğinden, sadece önemsiz miktarda malzemenin dahil edilmesi gerekmeyecek, aynı zamanda düşünce akışının sık sık kesintiye uğraması gerekecekti; dahası, burjuva toplumunun tarihi olmadan ekonominin tarihini yazmak imkânsız olacaktı ve bu nedenle, tüm ön çalışmaların yokluğu nedeniyle görev çok büyük olacaktı. Bu nedenle mantıksal yaklaşım yöntemi tek uygun yöntemdi. Ancak bu aslında tarihsel yöntemden başka bir şey değildir, sadece tarihsel biçimden ve tesadüfi olaylardan arındırılmıştır. Bu tarihin başladığı nokta aynı zamanda düşünce dizisinin de başlangıç noktası olmalıdır ve daha sonraki ilerleyişi sadece tarihsel gidişatın soyut ve teorik olarak tutarlı bir biçimde yansıması olacaktır. Yansıma düzeltilmiş olsa da her bir faktör tam olgunluğuna, klasik biçimine ulaştığı gelişim aşamasında incelenebildiğinden, gerçek tarihsel gidişatın sağladığı yasalara uygun olarak düzeltilir.

Öncelikle Toplu Eserler’deki iki ilgili notu paylaşmak faydalı olacaktır.

Not 120: Bu makale Engels’in Schelling’e karşı yazdığı bir dizi yazıyı açılışını yapar. Bu zamana kadar Schelling eski görüşlerinin birçok rasyonalist unsurunu terk etmiş ve mistik dini “pozitif felsefenin” bir peygamberi haline gelmişti (bkz. Not 110 – aşağıda mevcut). Schelling, Prusya Kralı Frederick William IV tarafından Hegelci ekole, özellikle de Genç Hegelcilere karşı bir denge unsuru olarak Berlin’e davet edildi. 15 Kasım 1841’de Berlin Üniversitesi’ndeki derslerine başladı. Engels bu derslere mezun olmayan bir öğrenci olarak katıldı. Engels, Eylül 1841’in ikinci yarısında Barmen’den Berlin’e gelmiş ve Ağustos 1842’ye kadar orada bir topçu tugayında askeri eğitim görmüştü. Schelling’in 18 Mart 1842’ye kadar devam eden derslerinden alıntılar yapan Engels’in eserlerindeki notlar kendi tuttuğu notlardan aktarılmıştır. Bu konferansların sadece küçük bir kısmı o dönemde basılmış (Schelling’s Vorlesungen in Berlin, Darstellung und Kritik der Hauptpunkte derselben, mit besonderer Beziehung auf das Verhältniss zwischen Christenthum und Philosophie von Dr. J. Frauenstadt, Berlin, 1842), büyük kısmı ise ancak yazarın ölümünden sonra Complete Works adlı eserinde yayınlanmıştır. Bkz: F. W. Schelling, Philosophie der Offenbarung. Sämmtliche Werke, II Abt., Bd. I-IV, Stuttgart ve Augsburg, 1856-1861.

Hali ile Schelling’e ait bu söylemin/alıntının Engels tarafından yapıldığını tekrar not edelim.

Not 110: “Pozitif felsefe” – Hegel’in felsefesini sağdan eleştiren mistik bir dini akım (Christian Hermann Weisse, genç Immanuel Hermann Fichter, Franz Xaver von Baader, Anton Günther ve son döneminde Schelling tarafından temsil edilmiştir). Bu akımın destekçileri ilahi vahyin “pozitif bilginin” tek kaynağı olduğunu ilan ederek fesefeyi dinin emrine sokmaya çalışmış ve rasyonel bilgiden yola çıkan her felsefeyi “olumsuz” olarak etiketlemişlerdir.

Engels’in Schelling’ten yaptığı alıntı şu şekilde -ilgili makalede tamamıdır ve Telegraph für Deutschland No. 207 ve 208’de, Aralık 1941’de yayınlanmıştır:

“Ortaya koyduğum şekliyle özdeşlik felsefesi, tüm felsefenin yalnızca bir yönü, yani negatif yönüydü. Bu ‘negatif’, ya ‘pozitif’in sunumuyla tatmin edilmeli ya da önceki felsefelerin pozitif içeriğini özümseyerek kendisini ‘pozitif’ olarak konumlandırmalı ve böylelikle kendisini mutlak felsefe olarak kurmalıydı. İnsanın kaderi üzerinde, tüm olasılıkları tüketene kadar tek taraflılıkta ısrar etmesine neden olan bir akıl da vardır. Böylece negatif felsefeyi mutlak felsefe olarak kuran Hegel olmuştur. Bay Hegel’in adını ilk kez anıyorum. Tıpkı öğretmenlerim olan Kant ve Fichte hakkında kendimi özgürce ifade ettiğim gibi, bunu yapmak bana hiç zevk vermese de Hegel hakkında da ifade edeceğim. Ama bunu size söz verdiğim dürüstlük uğruna yapacağım, beyler. Sanki üzerinde özgürce konuşamayacağım konular varmış da korkmam gereken şeyler varmış gibi bir durum belirmemeli. Hegel’in benim dinleyicim, yaşam yoldaşım olduğu zamanları anımsıyorum ve şunu söylemeliyim ki, genel olarak özdeşlik felsefesi anlayışı sığ ve yüzeyselken, Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’in bana her şeyden çok kanıtladığı üzere, temel düşüncesini gelecek için saklayan ve sonunda ortaya koyan oydu. Büyük malzemeyi zaten ustalaşmış haliyle bulduğu zaman, geri kalanımız malzeme üzerinde yoğunlaşmayı tercih ederken, o esas olarak yöntemle ilgilendi. Elde edilen olumsuz sonuçlardan tatmin olmayan ben, oysa bir yabancının elinden çıksa bile tatmin edici herhangi bir sonucu kolayca kabul ederdim.

Bu arada, buradaki soru, Hegel’in felsefe tarihindeki konumunun, büyük düşünürler arasında ona verilmesi gereken konumun, tam da özdeşlik felsefesini mutlak, nihai felsefeye yükseltmeye çalışması olup olmadığıdır; bu elbette ancak önemli değişikliklerle yapılabilecek bir şeydir; ve bunu tüm dünyaya açık olan kendisine ait yazılar ile kanıtlamak niyetindeyim. Eğer biri Hegel’in suçlanacağı şeyin tam olarak bu olduğunu söyleyecek olursa, Hegel’in kendisine en yakın yerde duran şeyi yaptığını söyleyeceğim. Özdeşlik felsefesi, varlığı da kapsayan ‘pozitif’in bilimi henüz orada olmadığı sürece, kendisiyle güreşmek, kendisini aşmak zorundaydı. Dolayısıyla Hegel bu çabasında özdeşlik felsefesini kendi sınırlılığının, varlık gücünün, saf olma yetisinin üzerine çıkarmak ve varlığı kendisine (bu felsefeye) tabi kılmak zorundaydı.

Schelling’le birlikte Mutlak’ın tanınmasına kadar yükselen Hegel, Mutlak’ın entelektüel algıda varsayıldığı gibi değil, bilimsel yöntemle keşfedildiği gibi kavranmasını istemesiyle ondan ayrılır. Bu sözler şimdi sizinle konuşacağım metni oluşturmaktadır. Yukarıdaki pasajın temelinde, özdeşlik felsefesinin sonucu olarak Mutlak’ın yalnızca töz olarak değil, varlık olarak da var olduğu görüşü yatmaktadır; özdeşlik felsefesinin başlangıç noktası özne ve nesnenin farksızlığı olduğundan, bunların varlığı da varsayılır çünkü entelektüel algı tarafından doğrulanır. Bu şekilde Hegel, oldukça kurnazca, bu kayıtsızlığın varlığını, oluşunu entelektüel algıyla kanıtlamak istediğimi varsayar ve yetersiz kanıt yapmakla suçlar beni. Bunu yapmak istemediğim, özdeşlik felsefesinin bir varoluş sistemi olmadığına dair sık sık dile getirdiğim karşı çıkış ile gösterilmiştir ve entelektüel algıyla ilgili olarak durum ise, söz konusu terimin, daha önceki dönemimde bilimsel olarak kabul ettiğim tek ve yegâne özdeşlik felsefesi sunumunda hiç geçmemekte olduğudur. Bu sunum kimsenin arayıp da bulamadığı yerde, yani ”Zeitschrift für spekulative Physik”, Cilt II, Kısım 2’de yer almaktadır.

Bu, başka yerlerde gerçekten de ortaya çıkar ve Fichte’nin mirasının bir parçasıdır. Kendisinden tamamen kopmak istemediğim Fichte, bu yolla dolaysız bilincine, ‘Ben’e ulaşır; ben de buradan daha ileri giderek kayıtsızlığa ulaştım. Entelektüel algıda ‘Ben’ artık öznel olarak görülmediğinden, düşünce alanına girer ve böylece varlığı artık dolaysızca kesin değildir. Buna göre, entelektüel algı ‘Ben’in varlığını bile kanıtlamaz ve Fichte onu bu amaçla kullansa da ben Mutlak’ın varlığını kanıtlamak için kendime onu temel alamam. Bu nedenle Hegel beni asla sağlamak istemediğim bir kanıtın yetersizliğinden dolayı suçlayamaz, sadece varoluşla hiç ilgilenmediğimi yeterince açık bir şekilde belirtmediğim için suçlayabilir. Çünkü Hegel sonsuz gücün varlığının kanıtlanmasını talep ederse, aklın ötesine geçer; sonsuz güç var olsaydı, felsefe varlıktan bağımsız olmazdı ve burada varlıktan önce gelen bir şeyin düşünülüp düşünülemeyeceğini sormamız gerekirdi. Hegel bunu reddeder, çünkü mantığa Varlık ile başlar ve doğrudan varoluşsal bir sisteme ilerler. Ancak biz, yalnızca düşüncede var olan Varlık’ın saf gücüyle başlayarak bunu onaylıyoruz. Sık sık içkinlikten söz eden Hegel, yine de yalnızca düşünmede içkin olmayan şeyde içkindir, çünkü Varlık bu içkin olmayandır. Saf düşünceye geri çekilmek, özellikle düşüncenin dışındaki bir Varlık’tan geri çekilmek anlamına gelir. Hegel’in Mutlak’ın varlığının mantık yoluyla kanıtlandığı iddiası, birinin mantığın sonunda ve yine tüm sürecin sonunda bu şekilde sonsuzun iki kez mevcut olması gibi bir dezavantaja daha sahiptir. Genel olarak, mantığın tüm döngüye yayılmak ve onu canlandırmak yerine Ansiklopedi’de neden ilk sıraya konulduğu anlaşılamaz.” (s. 182-183).

Engels’in yorumundan bir kesit:

“Schelling’in Hegel’in sistemi hakkındaki ölüm hükmü bürokratik dilinden arındırılırsa, şuna varır: Hegel’in aslında kendine ait bir sistemi yoktu, ama benim düşüncelerimden arta kalanlarla sefil bir yaşam sürdü; ben kendimi “partie brillante”, yani pozitif felsefeyle meşgul ederken, o “partie honteuse”, yani negatif felsefeyle eğlendi ve benim buna ayıracak vaktim olmadığından, bunu ona emanet ettiğim için o bundan sonsuz bir mutluluk duyarak tamamlamayı ve detaylandırmayı kendi üzerine aldı. Bunun için onu suçlayacak mısınız? “Kendisine en yakın duran şeyi yaptı.” Yine de “büyük düşünürler arasında bir konuma” sahiptir, çünkü “diğerleri bu konuda sığ ve yüzeysel bir anlayışa sahipken, o özdeşlik felsefesinin temel düşüncesini tanıyan tek kişiydi”. Yine de Felsefenin yarısını bütüne dönüştürmek istediği için beklentiler onun için kötü görünüyordu.” (s. 184)

Kısa yorum: Schelling’in özdeşlik felsefesi, Hegel’in özdeşlik felsefesinden entelektüel algının rolünü belirtmesinden ötürü farklı bir noktadadır. Schelling, Hegel’in bunu kanıtlama noktasında manipülasyona başvurup suçlamaya yöneldiğini ifade ediyor. Oysa hem Hegel’in yaptığını yanlış yorumlama hem de hayatıyla bu yanlışı kanıtlama durumunda Schelling. Şöyle ki kanıtsız bir şekilde özdeşlik felsefesini algı yoluyla açıkladığını dile getiriyor, hem de hayatının ilerleyen kısmında vahiy ile bu algının derinleşmiş hali üzerine yoğunlaşıp buna pozitif felsefe diyor. Schelling Mutlak konusunda önemli bir adım atmıştır ancak vardığı konu aklı dinin emrine sokma çabası ile noktalanmıştır. Hegel’deki idealist olsa da akılcı yanı yani felsefeyi ve toplumcu özü (öznelerarasılığı) felsefi ve toplumsal çerçevede geliştirenler Marx ve Engels olmuştur. Bu anlamda yazının devamında Engels’in her türlü saldırıya rağmen Hegel’deki özü savunacaklarını söylemesi de dikkat çekicidir.

Bir diğer nokta da Schelling’in Hegel’in sistemindeki saf akıl – belirlenimsiz Varlık olarak başlangıcı kavrayamadığı ya da kavradığı halde bunu dile getirmekten kaçındığı şeklinde yorumlayabiliriz. Hegel’in felsefesinde düşüncenin maddeden öne gelen bir çerçevede oluştuğu aşikardır ancak tarihsellik, öznelerarasılık ve toplumsallık boyutları sadece felsefeye değil toplumsal analiz ve içkinlik yolu ile eleştiri gibi önemli katkılar sağlamıştır. Mantık’ta ise saf varlık belirlenemez olduğu için ve olsa da hem Mutlak’ı içerir hem de her türlü belirlenimden yoksun olduğu için başlangıca temel teşkil eder. Olumsuzluklar zinciri diyebileceğimiz sürecin olumlu bir şekilde sona ereceği ise Schelling’in gözünden kaçmış olamaz. Anlaşılıyor ki Schelling, nihayetinde Romantizm akımının da etkisi olduğu düşünülebilecek bir biçimde felsefeyi dinin emri altına sokmuş, buna pozitif anlam yüklemiş ve aklın yoluyla devam eden felsefi uğraşlara negatif/olumsuz anlamı yükleyerek, her ne kadar felsefi aklı dini çerçevenin belirli bir oranda içinde taşıyacak olsa da bir anlamda Aydınlanmacı felsefenin çerçevesinden tamamen uzaklaşmıştır.

N.B: Alıntıların çevirileri tarafıma aittir.

Bir not olarak, “society” kavramının iki anlamlı bir kullanımı olduğunu belirtmekte fayda var: birinci anlamda “toplum”, ikinci anlamda ise “topluluk/cemiyet” olarak kullanılıyor. Bazen kapitalist toplum sonrası olacağı tahmin edilen toplum anlamında, bazen de yaşadıkları dönemde kurulan bazı cemiyetler anlamında.

Bu kısa yazıda beni ilgilendiren taraf ise kapitalizm sonrası toplum anlamındaki yani komünist toplum anlamındaki kullanım.

Marx ve Engels’in her ikisi de yaşadıkları topluma dair üretim ilişkileri ve üretici güçler temelli eleştiri yapmışlar ve kapitalist sistemin ‘tarihsel bir gereklik’ olarak komünist toplum tarafından izleneceğini ‘tahmin etmişlerdir’.

Sanıldığının aksine 36.000’den fazla sayfa içeren Toplu Eserler’de yorumlar, kaynaklar, eserlere ait tanıtıcı önsözler ve her iki anlama yönelik kullanım da dahil olmak üzere sadece 119 kere geçiyor komünist toplum (ve de topluluk). Yani Marx ve Engels’in kendilerinde komünist toplum kavramının kullanımı çok az.

Kavramın komünist toplum anlamında geçtiği çalışmalar ise pek popüler olanlar: ‘Alman İdeolojisi’, ‘Komünist Parti Manifestosu’, ‘Gotha Programı’nın Eleştirisi’. Ve bunlara ek olarak Engels’in ‘Elberfeld Konuşmaları’.

Ana hatları ile de insanların belirli bir işi olmayacağı, sömürü ve rekabet sona ereceği için bugün patates toplayanın yarın balıkçılık yapabileceği, düşünce ile bedensel emek arasındaki farkın ortadan kalkacağı -beyaz yaka / mavi yaka farkı- bir ‘zaman ekonomisi’ ve bunun hem birey hem de toplumu özgürleştireceği bir sistem öngörülüyor. Bunları bugün düşünmek dahi ütopik bir durumu imliyor. Oysa, progresif ve zaman içinde oluşan bir yapı önemli. Marx ve Engels de böyle düşünmüş olsalar gerek ki komünist toplum hakkında adeta cennet tasviri yapıp kıssalar anlatmamışlar. Anlatmadıkları gibi anlatanları da gerektiğinde ‘Aziz’ sıfatı yakıştırarak eleştirmişler.

İki ana unsuru not düşmek isterim:

1- Daha -İngilizce- Toplu Eserler’in 1. cildine açıklayıcı önsözde (s. XV) de belirtildiği gibi Marx ve Engels’in analizlerinin taçlandığı alan burjuva toplumunun analizidir. Bu da Marx’ın dile getirdiği hareket kanunu (İng. law of motion), ekonomik kanunların gelişimi ve bu kanunların kendilerini sınıf ve politik kavgalarda belli edişleridir.

2- Yine önsözde belirtildiği üzere bu tarihsel gereklik doğrultusunda insanlığın gelişimine dair gelecek söylemleri ‘tahminidir’. Önsözü yazanın da bu tahmin kelimesini kullanması doğru bir noktadır. Çoklarının dediği gibi determinist bir yaklaşım değil daha iyi bir geleceğin gerekliğine değinme mevcuttur.

‘Benim bu duruma bir son vermem gerek’ dediğimde bu o durumun sona ereceği anlamına gelmiyor; benim daha iyi bir duruma kavuşmam için gerekli olan bir şeyi dile getirdiğim anlamına geliyor. Politik, ideolojik, bilimsel konuşmalar arasındaki farkların da iyice anlaşılması ve dile getirilmesi gerekiyor.

Tüm bunların ışığında da şunları ifade etmek isterim:

a) Marx ve Engels’in kendileri bilimsel bulgular (tarihsel, doğa bilimsel) doğrultusunda geleceğin toplumuna göre “tahmin” yapmışlardır. Bunun insanlık için daha iyi bir yaşam sunacağını düşünmüşler ve bu yönde çalışmışlardır. Bu tahmin ise masalsılıktan uzak, tarihi inceleme ve diyalektik ile bezenen bir gelecek öngörüsüdür. Marx ve Engels’i okurken, tarihten kastedilenin diğer beşeri ve sosyal bilimleri o yüzyıldaki gelişimleri doğrultusunda ele almak önemlidir. Marx ve Engels’in zamanında ve ötesinde henüz bugünkü gibi bir çok dallara bölünmüş bir sosyal bilimler yapısı mevcut değildir.

b) İdeolojik planda bu çalışmalar, ideolojinin içkin durumu içerisinde bazen sert bazen de değişen söylemlere yol açmıştır. İdeoloji, politika ile bilim arasında kapanmaz bir boşluk vardır ve bu kaçınılmazdır da.

c) Bilimle uğraşan ve bilim yolunda ilerleme sağlamak isteyen insanların söyledikleri tıpkı bilimin bulguları gibi değişebilir ve hatta geçersiz de kalabilir. Ancak bunun gelişimi yine aynı metodoloji ile yapılır. İdeolojilerde ise bunun aksine hata vs. kabul edilmek istenmez. Politika alanında ise hatalar saklanabilir de ideolojiye ek olarak. Buna benzer bir ifadeyi yani bilimin iç çelişkilerinin bilim ile düzeltilmesine dair bir ifade Marx’ın gençlik çalışmalarından biri olan Yahudi Sorunu broşüründe dahi mevcuttur.

d) Ben hala Marx ve Engels’in mevcut toplum analizlerinde haklı olduklarını düşünüyorum. Kapitalist toplumun insanlık için mevcut en kötü toplum türü olduğuna kaniyim. Günümüze hala emek-sermaye ilişkisi (çelişkisi) öz itibarı ile değişmemiştir; bilakis toplumsal muhalefet ve devrimler dönemi sekteye uğramış olsa da acımasız bir şekilde kendini göstermektedir.

e) Marx ve Engels’in komünist toplumdan fazla bahsetmeyip sadece bir anahat çizmelerini takdire şayan buluyorum. Sanki olması yüzde 100 imiş bir inanca sunmak yerine kapitalist toplumun mevcut sorunlarına odaklanmışlar ve kapitalizmin içkin analizi ve eleştirisini yerine getirmişler. Komünist toplum gerçekleşebilir ancak bunu bir cennet kıssası şeklinde ele almamak lazım.

Haliyle, komünist toplum üzerine çok da konuşmak gerekmiyor. Bunları ortaya koyduktan sonra ve bu şekilde bir kavrayış sonrası, ilgili kullanımların yani komünist topluma dair çok kısa özeti geçilen tespitlerin daha ayrıntılı bir halini başka bir yazıda paylaşabilirim.

Ancak akılda tutulması gerekli olanın, yaşanılan toplumun her an ve yeniden analizi, eleştirisi ve bundan nasıl kurtulunacağı (toplumun nasıl dönüşeceği) olduğudur. Bunun ötesine geçmek ise mistisizme kadar uzanan bir avunma ile sonuçlanabilir (afyon örneğinde olduğu gibi geçici olarak acı dindirme teknikleri uygulanabilir veya bu işlevi gören öğretilere yönelinebilir; çağımızda dinin yerini almış olan çok sayıda afyon mevcut).

Aşağıdaki mektup Marx ve Engels’in Toplu Eserleri’nin İngilizce basımının (Lawrence Wishart) 49. cildinin 285-288. sayfalarında yer alan ve Engels’in Conrad Schmidt’e yazdığı mektuptan Hegel ile ilgili olan bir bölümün (s. 286-287) Türkçeye çevrilmiş bölümü. Mektup 1 Kasım 1891 tarihli.

Kısaca değinmek gerekirse, Conrad Schmidt Marx ve Engels’i erken dönemlerinden beri takip eden bir ekonomist idi. Yeni-Kantçı akımda nitelendirilen Schmidt, Engels’e Marx’ın düşünsel altyapısını ve felsefesinin temellerini sorar. Malum olduğu üzere Engels 1885’de Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesi’ni yazdığı halde belli ki Schmidt ya o çalışmayı okumamış olduğu ya da kısmen/tamamen yetersiz bulduğu için yukarıdaki konuları sorar Engels’e. Engels’in cevabının özellikle Hegel’e ait bölümlerini bu yüzden paylaşıyorum.

Ek not olarak, Schmidt’in bu mektupla da ikna olmadığını söyleyebilirim. Schmidt de bazı diğer yazarlar gibi Marx’ın da Hegelci diyalektiğin tuzaklarından kaçamadığını düşünür. Bu konuda burada detayına giremeyeceğim ancak Plekhanov’un Schmidt ile güzel bir polemiğe girdiğini not düşmekte yarar var.

Mektuba gelirsek; Engels’in Hegel’in düşünceyi varlığa önceleyen anlayışını eleştirmesi dışında, mantık konusunda Hegel’in hakkını verdiğini görmek mümkün. Görüleceği üzere, Küçük Mantık yani Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin 1. cildini öneriyor başlangıç için. Ancak materyalist perspektifinden dolayı, Engels, Varlık-Hiçlik konularına fazla takılmadan nitelik, nicelik, ölçü konusundaki paragrafları öneriyor ve Öz teorisinin esas konu olduğunu ifade ediyor. Bunlar anlaşılabilir şeyler zira bir materyalistin varlığın düşünceden önce geldiğini kavraması için felsefi soyut mantık egzersizleri yerine bilimsel bilgilere bakması ve tarihsel anlamda düşüncenin madde ile ilişkisi ve onun tarafından belirlenmesinin analizine odaklanması kaçınılmaz.

Ben ise iki ana düşünce ile bu mektubun bir kısmını paylaşmak istedim:
1- Geç Marx’ta Hegel olmadığını iddia eden Althusser’in veya Hegel’i sadece ona yapılan eleştiriler üzerinden okuyanların yanlış bir düşüncede olduklarını ortaya koymak için. Marx’ta Hegel’in ne kadar önemli bir yer tuttuğuna dair önemli bir tarihsel kayıttır bu mektup.

2- Hegel’in kendisine nerede ise lanet okuyacak durumda olanların Hegel-Marx diyalektiğini gözardı edebilecek kadar ve adeta Marx’ın kendi kendini yaratmış birisi olduğu noktasını zorlayan bir biçimde idealist olduklarına dair düşüncem.

İyi okumalar dilerim.

Mektuptan ilgili bölümler

…

“Elbette Hegel olmadan yapamazsınız. O, hazmetmenizin zaman alacağı başka bir adam. Ansiklopedi’deki mantık üzerine kısa makale başlamak için oldukça iyi olur, ancak sahip olmanız gereken baskı, Werke’nin 6. Cildinde -Rosenkranz’ın (1845) ayrı basımı değil– zira ilki (6. cilt – ç.n.) birincisi derslere ait çok daha fazla açıklayıcı not içeriyor; bu aptal Henning’in kendisi ikincisini anlamakta sık sık başarısız olsa bile.

Giriş bölümünde, §26, vesairede, önce Wolf’un Leibniz versiyonunun (tarihsel anlamda metafizik), ardından §37 vesairede İngiliz ve Fransız ampiristlerinin eleştirilerini, sonra §40 ve devamında Kant’ın eleştirisini bulacaksınız ve son olarak da Jacobi’nin mistisizminin (§61). Birinci bölümde (Varlık), Varlık ve Hiçlik üzerinde fazla durmamalısınız; Nitelik ve ardından Nicelik ve Ölçü üzerine olan son paragraflar çok daha güzel; ancak ana bölümü Öz teorisi oluşturuyor: kişi yalnızca bir yönü kavramaya çalıştığında fark edilmeksizin ve özsüzlükleri içinde bir diğerine dönüşen soyut karşılıkların çözülmesi. Aynı zamanda, somut örnekler aracılığıyla her zaman şeyleri açıklığa kavuşturabilirsiniz. Örneğin bir nişanlı olarak siz ve nişanlınız, kimliğin ve farklılığın bölünmezliğinin olağanüstü bir örneğini sunuyorsunuz. Cinsel aşkın, farklılıktaki özdeşlikten kaynaklanan haz mı yoksa kimlikteki farklılıktan mı alınan haz olduğunu saptamak oldukça imkansızdır. Farkı (cinsiyet anlamında) veya kimliği (her ikisinin de insani yanını) kaldırın; geriye ne kalır ki? Tökezlemeden adım atamasak da kimlik ve farklılığın bu bölünmezliği karşısında başlarda ne kadar eziyet çektiğimi hatırlıyorum.

Bununla birlikte, hiçbir koşulda Hegel’i, Bay Barth’ın onu okuduğu gibi okumamalısınız, yani kendi sistemini inşa etme araçları olarak hizmet eden paralojizmleri ve eski püskü çareleri keşfetmek için. Bu bir ders alıştırması, başka bir şey değil. Çok daha önemli olan, biçimin ve yapay bağlamın yanlışlığının altında yatan gerçeği ve dehayı keşfetmektir. Örneğin, bir kategoriden veya karşıt kategoriden diğerine geçişler hemen hemen her zaman keyfidir ve genellikle 120. paragrafta olduğu gibi, Hegel’in kategoriye geçebilmesi için olumlu ve olumsuzun adeta bir şaka gibi “yere düşmesi” gerçekleştirilir ki Hegel kategori ‘zemin’ine geçebilsin. Bunun üzerine kafa patlatmak zaman kaybıdır.

Hegel’de her kategori felsefe tarihinde bir aşamayı temsil ettiğinden (aslında, genellikle onun da işaret ettiği gibi), onun en parlak eserlerinden biri olan Felsefe Tarihi Üzerine Okumalar’ı karşılaştırma amacıyla okumanız tavsiye edilir. Keyif almak için Estetik’i öneririm. Biraz aşinalık kazandıktan sonra kendinize hayret edeceksiniz.

Hegel’in diyalektiğinin tersine çevrilmesi, bunun “fikrin kendi kendini geliştirmesi” olduğu varsayımına dayanır; bu nedenle, olguların diyalektiği yalnızca imge iken zihnimizdeki diyalektik ise gerçek gelişmenin doğal dünyada ve insanlık tarihinde diyalektik formlara itaat ederek yer aldığı düşüncedir.

Metadan sermayeye Marksist ilerlemeyi, Varlık’tan Öz’e Hegelci ilerlemeyle karşılaştırmayı denemelisiniz; bu size oldukça iyi bir paralellik sağlayacaktır. Bir yanda, olguları takip eden somut gelişme; diğer yanda ise son derece parlak fikirlerin ve bazı durumlarda, niceliğin niteliğe ve bunun tersinde olduğu (niteliğin niceliğe dönüşmesi – ç.n.) gibi, bir kavramın bir diğerinden kendini geliştirmesi gibi durumlar çok doğru bir biçimde detaylandırılır ve aynı doğrultuda, gerçekten de bunun gibi bir düzinesini üretmek mümkündür.”

…

Öncelikle, Hegel veya bir filozofu ya da düşünürü değerlendirirken belki de en önemli unsur, o filozof ya da düşünürün kendi yaşadığı zaman ve mekânı asgari düzeyde anlamaya çalışmak gerektiğidir. O düşünür evrensel denilecek varsayım veya düşüncelerde bulunmuş olsa da bu durum değişmez. Zira, evrensel denilecek tespitler de zaman ve mekân bağlamında ve o dönemdeki mevcut olgular, fenomenler, düşünce çerçeveleri bazında yapılmıştır.

Günümüzde popülaritesinden pek bir şey yitirmeyen (ki bunda gayet anlaşılabilir nedenler mevcut) Hegel üzerine bazı tespitler yapmak istedim. Bu tespitleri yapmamdaki temel etmen, Hegel üzerine belirli bir okuma yapmayan ya da okumaları Hegel üzerine başkalarının yazdıklarından ibaret kalan düşüncelerin gayet yaygın bir şekilde konuşulmasıdır. Marksist Hegel yorumları, Fransız varoluşçuluğu temelli Hegel yorumları bazen Hegel’in kendisinin belirli bir konu hakkında dediklerinin önüne geçmektedir. Fransızlar Hegel ve Heidegger’i yeniden felsefe ve politika arenasına oturttular; ancak, Hegel ve Heidegger savunanların Hegel ve Heideggerleri, kendi eserlerini yazan Hegel ve Heidegger’den farklı şeyleri söyler oldular. Bu kaçınılmaz bir durumdur genellikle ancak bir yazarın kendi yazdıklarının da hatırlanması ya da hatırda tutulması da esastır.

SİYASİ GÖRÜŞÜ

*Hegel solcu, devrimci vesaire değildir. Sol Hegelcilerin sistemli bir şekilde Hegel’in muhafazakâr ve tutucu yönlerini pas geçtikleri bir gerçekliktir. Devlete koyu bir tonda bağlıdır ve devlete karşı yapılan eleştiri ve eylemlerin özgürlük olarak adlandırılamayacağını ileri sürer (bkz. aşağıdaki ‘Devletçidir’ paragrafı ve ilgili kaynak).

*Özgürlük filozofları arasında tanınır ve bu konuda adına eserler yazılmıştır. Ancak özgürlük ideası ve tanımı çoğumuzun anladığı temelde değildir. Din (Hristiyanlık) temelli bir devletin özgürlük ortamı sunacağını idea olarak alır. Hristiyanlık diğer dinlerin aksine seküler bir hayat sunabilir ve devlet bunun teminatı rolünü üstlenir. Örneğin ben, devleti bir baskı aracı olarak gördüğüm için Hegel’in konumlandığı özgürlük alanını özgürlük karşıtı bir alan olarak değerlendiririm.

*Devletçidir (yukarıda bahsedildiği gibi). Ancak bu devletçilikte zaman-mekân olayı önemli yine. Günümüzdeki ulus-devlet baskısını bizzat deneyimlemiş bir ortamda yaşamamıştır. Uluslaşmış Almanların o sırada devleti yoktu. İlk başta Napolyon’u ve ulus-devletini idea olarak sunan ve arkadaşları ile Marseilleise okuyan Hegel, sonradan Prusya ulus-devletinin ideasına yönelmiştir. Bunu arzulaması anlaşılırdır; devleti son durak olarak görmesi ise düşünceye ve özgürleşmeye engel. (Marx ve Engels Fransız sosyalist ve anarşistleri ile diyalektiği harmanlayarak bunu aşabilmiş dehalardandır bu anlamda). Devletin yaşadığı dönemde olmasa da nihai çözümü sunacak organ olduğunu ileri sürer ve devlet eleştirilerinin özgürlük kapsamında değerlendirilmesinin yanlış olduğunu iddia eder:

“Günümüzde, özgür düşüncenin yahut, daha genel bir deyişle, özgür esprinin, ancak kamuca benimsenmiş değerlere muhalefet ederek ve hattâ düşmanlık göstererek kendini kanıtlayabileceğine ilişkin fikirlerin en güçlü şekilde kök
saldığı yer, denilebilir ki devletle ilgili sorunlardır.” (Hegel, 1991 s. 23)

*Hegel, ayrıca dine inanır. Ancak klasik bir dindar gibi değil. Hristiyanlıkta Luteryanlığa yakın bir pozisyonda konumlanmasına (ve Luteryanlık itirafında bulunmasına) rağmen dinin seküler bir devletin içine entegre edilebileceğinden hareket eder. Ancak ona göre bu din ancak Hristiyanlık (özel olarak Luteryanlık) olabilir. Hem akılcı hem de dinin etkisi altında kalmasının bunda etkisi olduğunu, dini bir çimento olarak gördüğünü ve Aydınlanma’nın katı pozitivizme giden yolunu farkettiğini ve olacakları öngördüğünü ifade etmek mümkündür. Hristiyan ateizmi kavramının Hegel ile bağlantısı olduğunu öne sürmek makuldür. Hegel din ile felsefenin konularının aynı olduğunu ancak felsefesinin a priori yani önceden belirlenmiş dogmalarla sonuca ulaşmayacağını öne sürer. Ancak kendisinin bu dogmalardan beri hareket ettiği konusunda detaylı okuma yapmak gerekir ve en temel dogmasının sistemi kapatmak üzere kurgulanan felsefe olduğunu dile getirmekte fayda vardır. Genç Hegel (ki sol Hegelciler bu Hegel’i baz alır) ne kadar dine karşı tavır gösterdi ise sonraki Hegel ve Hegellerin dine bir o kadar yakınlaştığını ama bunun özgün bir yaklaşım olduğunu ortaya koymak gerekir. Bir yandan dini devletin unsuru haline getirirken bir yandan da bağnaz din anlayışını eleştirir. “Dünya Tarihi, Özgürlük Kavramının gelişiminden başka birşey değildir” (Hegel, 2006 s. 332) derken bu Özgürlüğün Protestanlık (Luteryanlık özgülünde) gerçekleştiğini ifade eder: “Protestan Kilise yoluyla Dinin Hak ile uzlaşması sağlanmıştır. Protestan dünyada dünyasal Haktan ayrı ya da ona karşıt olacak hiçbir kutsal, hiçbir dinsel duyunç yoktur” (Hegel, 2006 s. 332) diyerek tarihteki özgürlüğün gelişmesini nasıl sınırladığını anlamak pek mümkündür. Bu konuda okuyucunun kendi yorumu esastır; bana göre Romantizm – İdealizm – Aydınlanma noktasında ilerici noktası kemale ermemiştir Hegel’in.

‘SPEKÜLATİF SİSTEMİ’ (MUTLAK İDEALİZMİ) VE DİYALEKTİĞİNİN ROLÜ

*Hegel’in diyalektiği esas unsur değil, sistemini kapatmak için bir ‘araç’tır. Kendi eserlerinde ne tez-antitez-sentez diye bir yöntem vardır ne de diyalektik hakkında ‘yöntem’ der. Diyalektik, Hegel’de mutlak idealizme giden spekülatif felsefenin Hegelci aracıdır. Schelling ve Fichte’yi (ve tabi Kant’ı) bu diyalektik anlayış geride bırakmıştır (öznel yorumdur; kabul ederim). Olumsuzlama (negativity) ise çok önemlidir ve ana mirastır ve zira olumsuzluğun aslında gelişim aşamasının bir nevi kırılım anı olduğunu hatırlamak önemlidir.

*Sistemi sadelik üzerine kurulu ancak derinleştiği ölçüde de karışıktır. En meşhur eseri olan Tinin (Aklın) Fenomenolojisi aslında Felsefi (B)ilimler Ansiklopedisi’nin önsözü olarak tasarlanmış ve sonradan ansiklopedinin içinde çok daha dar bir kapsamda aynı isimle yer almıştır. Ansiklopedi deyince de şu üç çalışma kastedilir: a) Mantık (Küçük Mantık olarak anılır çünkü Mantıkbilim üzerine ve Büyük Mantık olarak bilinen daha hacimli bir çalışması vardır) b) Doğa Felsefesi c) Tinin (Aklın) Felsefesi.

*Tanımlarsak: Görüngüler (fenomenler) nesnel gerçekliği görünümleri ile imlerler. Akıl (tin) bunları önce duyu organları ile kavrar; ancak bu hem en doğrudan deneyimdir ama bir o kadar da yetersizdir. Zira görüngüde kalır; onun nedenlerini, diğer formlarını vs. algılayamaz. Bunu yapacak olan algıdır. Algı ise bilince açılan kapıdır. Özbilinç ise daha yükselen bir aklı imler. Ancak özbilinç farkına varır ki Doğa’da sadece ‘ben’ yok. Başka özbilinçler ve Doğa var. İşte burada özbilinçlerarası (öznelerarası) çatışma mevcut olur. Efendi-köle diyalektiğinin özü budur. Bu çatışmadan sonra evrilen özbilinç(ler) Akıl ve dini kaynaştıran devlette özdeşleşen -Hukuk Felsefesi’ne Giriş’in temeli de buradadır- özgürlük yolcuları olur. Mutlak da nesnel-öznel, evrensel-tikel ayrımının kalktığı seviyedir. Bu duyular, algı, bilinç/özbilinç, Akılcılık-Din-Devlet ve Mutlak Hegel’in Fenomenolojisi’nin anlaşılmasını köşe taşlarıdır; diğer çalışmaları ise derinleşme.

Kavram biçim üzerinden ifadesi ile sonsuzdur Hegel’e göre:

“Hiç kuşkusuz Kavram biçim olarak görülmelidir, ama bir biçim ki, sonsuz ve yaratıcı olarak, tüm içeriğin doluluğunu kendi içinde kapsar ve aynı zamanda kendi içinden salıverir.” (bkz. Küçük Mantık paragraf 160 ve açıklaması).

Aynı şekilde usun (aklın) sonsuzluğu kavrayamayacağı şeklindeki görüşleri eleştirip, sonsuz olanın (zaten) ussal olduğunu ileri sürer (Bkz. Mantık Bilimi: Büyük Mantık, Giriş Bölümü s. 39) Ve haliyle düşüncede var olur her şey (metafizik tarafı). Aslında Mantık’ta maddenin düşünceye olan durumunu gayet güzel bir biçimde ortaya koysa da Mutlak İdealizmi Hegel’de düşüncenin önceliğini evrenin başlangıcına kadar götürecek bir alan tasarımlatır. Bu anlamda maddenin bilinci belirlediğine dair parıltılar görülse de Mutlak prespektifi çerçevesinde aslında kendi kendisini başaşağı çevirmiştir Hegel. Kapalı daire temelli felsefe ekolüne dahil olmasa çok daha net ve açık bir felsefi çerçeve sunabilirdi. Bu kendisine değil ama ardıllarına nasip olmuş çünkü ustalıkla eleştirdiği idealist filozofların dairesini terketmemiş bir Hegel var önümüzde. Hegel’e göre felsefe belirli varlıkta başlar; belirsiz varlık üzerine konuşmak abestir çünkü yapılan her tanım onu belirlemek ile iştigal demektir. Bu yüzden Varlık ile Hiçlik belirsiz bir temel anlamında aynı durumları imler ve felsefe belirli varlık ne ise ondan başlar (Hegel’e göre). Belirlenemeyecek olan Varlık hem vardır hem de hiçtir (aklınıza Tanrı’ya bakış geldi ise tam da budur durum mesela). Mantık bunlar üzerinde birçok ilginç ve güzel çalışmaları kapsar.

Doğa Felsefesi ise doğaya bir bakış ve yorumdur. Çok ilginç bir şekilde Hegel’in bazı doğal bilimleri gayet iyi takip ettiği ve bildiği ve bazen de ilgisiz ya da her halükârda spekülatif tavır takındığını görmek mümkün eserinde. Çok feci bir durum var: Doğanın Felsefesi bildiğim kadarı ile henüz(?) Türkçeye çevrilmedi. O kadar Hegelci var ama bir çeviren olmamış (bravo). Aklın Felsefesi de fenomenolojideki yolculuğun son durağıdır; yolculuğa çıkanın kendisine geri dönmesidir. Fenomenoloji bir yolculuktur. Eski gelenektir; Vico’da fazlası ile bulunan cinsten. Okuyanı kendi yolculuğuna çıkmaya davet eder spekülatif felsefe. Şundan dolayı: İnsan Doğayı yapan değildir; Yapan-mış gibi düşünebilmelidir. İşte spekülasyona açılan kapı. Bu kapıya geri dönüş için de Hegel’de (ve tabi Schelling ve Fichte’de de) önce bilinç sonra Öteki ve Doğa’ya yolculuk ve artan/Mutlak bilinç ile kendine dönme ve yolculuğu tamamlama vardır. Bir daire ve içinde birçok daire misali. Doğanın Felsefesi Hegel ile biter. Feuerbach ve Marx ile Engels bu yüzden Alman Felsefesi’nin bu spekülatif yanına başarılı bir biçimde saldırmışlardır.

DİYALEKTİĞİNİN SINIRI

Hegel’in hakkını teslim ederken, Engels o dönemki Alman darkafalılığından bahisle şöyle yazmıştır:

‘Hiç kimse Kant’ın güçsüz -güçsüz çünkü olanaksızı ister ve dolayısıyla gerçek hiçbir şeye varamaz- “kesinlikli buyrultusunu”, özellikle, yetkin bir idealist olan Hegel’den daha keskin bir biçimde eleştirmedi ve hiç kimse, Schiller’in aşıladığı gerçekleşmez ülkülere karşı darkafalı düşkünlüğü ile Hegel’den daha acımasızca alay etmedi” (Engels, 2011 s. 30).

Hegel’in, keskin zekasıyla hem öncülü ve çağdaşı idealistleri çürütürken kendini aynı idealizme mahkûm etmesi bir olgu. Feuerbach geçiş ve Marx-Engels bitişi imliyor. Bu da zamanın-mekânın belirleyici olması ile bağlantılı…

Bir deha olmasına rağmen adeta kendi kendini cendereye sokmuş diyebilirim Hegel için. Çünkü onun sistemi ‘kapanmak zorunda’. Haliyle billur gibi kavradığı ve analiz ettiği şey ve olguları adeta o Mutlak kapa(n)maya feda etmiş. Şu satırları yıllar sonra tekrar bulmak mutluluk verdi zira Engels’in uzun zaman önce yazdığı şeyi düşünce dünyama katmış olduğumu gösterdi bana:

“Ama şunu söyleyebiliriz ki aslında yukarıda gösterilmiş olan gelişme, Hegel’de burada gösterildiği kesinlikte değildir. Bu gelişme, onun yönteminin zorunlu bir sonucudur, ama Hegel’in kendisi bu sonucu hiçbir zaman bu kadar açık seçik olarak çıkarmamıştır. Ve bu, salt Hegel’in bir sistem kurmak zorunda olması yüzünden ve bir felsefe sisteminin de geleneksel gereklere göre her ne biçimde olursa olsun mutlak gerçek sonucuna varmak zorunda olması yüzündendir. Demek ki Hegel, özellikle ‘Mantık’ında bu öncesiz ve sonrasız gerçeğin, mantıksal ya da tarihsel, sürecin kendisinden başka bir şey olmadığını ne kadar kuvvetle ifade ederse etsin, gene de kesinlikle bir yerde sisteminin sonuna varması gerektiği için kendisini bu sürece bir son vermek zorunda görüyor” (Engels, 2011 s. 15).

SONUÇ

Bir dehadır Hegel. Ancak ulus-devlete yeni sahip olan, tarihin sonunu ulus-devlette (normatif olarak) gören bir çağın öznelliğinde yaşamıştır. Felsefi bilgisi o dönemin zirvesi bana göre ancak bugün romantik bakış açısı dışında ve felsefi eğitim ötesinde Hegel’den siyasi reçeteler aramak ‘bana göre’ gereksiz. Sosyal teori, eleştirel teori, hermenötik, eleştirel realizm gibi dallar varken Hegel’den bir reçete zorlamak bana çok gerçekçi bir yaklaşım olarak gelmiyor. Hatta gerçekdışı geliyor. Gerçekliğe spekülatif yöntem dışında çok daha yakınız günümüzde ve yakınlığın hatlarını belirlemeye gayret eden alanlarda yolculuk etmek daha akılcı.

Aslında Hegel’i ben bir bireyin psikolojik yolculuğu anlamında okudum genelde; politik yapısının yetersiz olduğunu baştan bilerek, kabul ederek. Yolculuk için, düşünsel bazı yönler için keyifli olabilir ama bunun için de illaki Hegel’de çözüm bulmak gene bir zorlama ve çözüm de yok ayrıca Hegel’de.

Bu dediklerim sadece Hegel için geçerli değil. Kendi zamanında yeniden açılımlanamayan ya da açılım olduğu halde duruma yeterli cevap veremeyen her türlü düşünce, ideoloji ve tutumu kapsıyor. Bugün bunlara çok örnek verilebilir: determinizme düşen ideolojilerde, insanı ‘tabula rasa’ olarak gören düşünce ve akımlarda vs. vs… Bu konuda kendi önerdiği yönteme hiç uyulmayan Engels’in metodu güzeldir: doğal bilimler, sosyal bilimler ve diyalektik. Bunları ‘nasıl’lar ile geliştiren, kapsayan düşünceler bilimsel alanda, kapsamayanlar da dogmatik ve irrasyonel alanda yolculuklarına devam ederler; yolculuk nereye kadar ise.

Bu yazı şimdilik bu kadar. Yazıda ana hatlar sonuç-odaklı tanım ve tespitler olarak verilmiştir; altları doludur, ancak, kapsamlı bir çalışmada dolu haliyle birlikte sunulacaktır.

Bir gün Hegel üzerine not defterlerimden bir şeyler iki kapak arasına girecektir (ya da girmeyecektir bu dijitalleşen dünyada…).

Kaynaklar

Engels, F. (2011). Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin sonu. Ankara: Sol Yayınları.
Hegel, G. W. F. (1991). Hukuk Felsefesinin Prensipleri. İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Hegel, G. W. F. (2004). Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1: Mantık Bilimi. İstanbul: İdea.
Hegel, G. W. F. (2006). Tarih Felsefesi. İstanbul: İdea.
Hegel, G. W. F. (2014). Mantık Bilimi: Büyük Mantık. İstanbul: İdea.

P.S.: Bu yazı ilk olarak 6 Ocak 2022’de yayınlandı. Taslak halinde olduğu için zaman içerisinde değişikliklere tabi olması kuvvetle muhtemeldir.