Radikal Şifacı

Batlamyus, tüm ampirik verileri merkezi, düzenleyici bir yanlış varsayımla, yani dünyanın merkezde olduğu varsayımıyla uyumlu hale getirmek için aşırı derecede karmaşık bir evren modeli inşa etmiştir. Michel Foucault, göreceğimiz gibi, çağdaş sosyal bilime benzer bir katkıda bulunmuştur.

Başlangıçta görünürdeki materyalist titizliği, görünürdeki radikal tarihselciliği ve sözde siyasi hendekçiliği nedeniyle pek çokları gibi beni de cezbeden Foucault mirası üzerinde ve dışında onlarca yıl çalıştıktan sonra, yıllar geçtikçe onun tarihlerinin tüm düzenleyici çerçevesinin temelden kusurlu olduğu benim için giderek daha açık hale geldi.[1] Batlamyus gibi, etkileyici bir iç mantıkla işleyen birçok karmaşık ve güzel detaylandırılmış parçaya sahip karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmiştir, ancak amacı, en temel özelliği olan küresel kapitalizmi, emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı işbölümü ve ev köleliği, ırksallaştırılmış sömürü ve baskı gibi tüm bileşenleriyle birlikte önceden dışlayarak veya önemli ölçüde küçümseyerek bir dünya modeli geliştirmektir.

Foucault, materyalist analiz yoluyla kapitalizmin totalleştirici bir sistem ve modern dünyanın örgütlenmesinin arkasındaki merkezi itici güç olduğunu gösteren Marksizmin gerçekleştirdiği Kopernik devrimini reddederek, kendisini, tanımlamaya çalıştığı sistemlerin tam olarak neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içindeki kesin işlevlerinin ne olduğunu ya da nasıl dönüştürülebileceklerini materyalist terimlerle yeterince açıklayamama konumuna sokmuştur. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşman bir dünya görüşüne bağlı olduğu için, karmaşıklaştırma kültünün entelektüelleri hem cezbedeceği hem de kafalarını karıştıracağı ve böylece Michael Parenti’nin radikal bir analiz olarak adlandırdığı şeyin derin eksikliğinden uzaklaştıracağı umuduyla, en iyi ihtimalle güneş sistemi modeline yalnızca ek yörüngeler veya nesneler ekleyebilirdi.

Bunun nedenlerinden biri, birçok Fransız teorisyen arkadaşı gibi Foucault’nun da çalışmalarını önceki bilgi biçimlerinden ve sözde fikirler pazarındaki rakiplerinin araştırmalarından farklılaştırmak için yoğun bir güdüyle hareket etmesidir. Bu nedenle bilimsel yazılarında kendine özgü açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve neolojizmlere çok yüksek bir öncelik vermiştir. Foucault markası, kolektif bilgi üretimi geleneklerinden yararlanmak ve bu geleneklerin daha da gelişmesine katkıda bulunmak yerine, kendi bireysel geçmiş vizyonuna özgü ve bu şekilde pazarlanabilen yeni tarihler ortaya koymaktadır.

Bunların maddi tarihten çeşitli unsurlar içerdiği ve en derin içgörülerinin çoğunu Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da, bunlar her zaman kendi tekil damgasını taşıyan benzersiz kavramsal konfigürasyonlarda birleştirilir. Örneğin episteme, ideolojiyi tartışmanın çok daha rafine, yani idealist bir yolu olarak sunulur. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist kavranışı olarak adlandırdığı şeyi tanımlamanın daha kentsel -çünkü belirsiz ve sınıf mücadelesinden bağımsız- bir yolu olarak tanıtılır. Arkeoloji ve soybilim, kısmen Marksizmin karmaşık tarihini kaba bir karikatüre indirgeyerek, tarihsel materyalizmin işgal ettiği alana itiraz etmeye çalışır.[2] Eleştirinin söylemsel pratiği, bizi devrimci teori ve pratiğe düşüncesizce dalmaktan kurtarabilecek eşsiz bir küçük burjuva ahlaki otorite olarak öne çıkıyor.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehlike’ye sırtını dönen Fransız teorisyenlerin desteklenmesine prim verildiği bir dönemde, kapitalist teorik pratiği küresel teori endüstrisinin ihtiyaçlarıyla sorunsuz bir şekilde birleşen araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu yaygın olarak kabul edilseydi, bu makalenin büyük bir kısmı gereksiz olurdu. Ancak Foucault, Batı medeniyetinin temellerini sorguladığı ve aklın, hakikatin, bilimin, tıbbın, cezanın, cinselliğin ve benzerlerinin gelişimine ilişkin baskın tarihsel mitlere meydan okuduğu iddiasıyla genellikle bir radikal olarak anlaşılmaktadır. Dahası, kendilerini Foucaultcu olarak takdim edenler, en azından akademik bir ortamda, bazen sadece radikal değil, kendilerinden öncekilerin hepsinden olmasa da birçoğundan çok daha radikal olarak algılanmaktadırlar (bunun nedeni, hiç de azımsanmayacak ölçüde, “Marx” adını verdikleri bir saman adama yönelttikleri eleştirilerdir).

O halde açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki budur ve bu çelişki hiçbir şekilde Foucault’ya özgü değildir. Bu, radikal şifacının çelişkisidir, yani belirli çevrelerde radikal görünen ancak birincil toplumsal işlevi mevcut sistem içinde gerçekten radikal eleştiriyi iyileştirmek ve böylece eleştirinin sol sınırını denetlemek olan entelektüelin çelişkisidir. O halde beni ilk ve en çok ilgilendiren şey, Foucault’nun çalışmalarının -diğer Fransız kuramcılarınki gibi, ama genellikle Derrida, Deleuze, Lacan ve benzerlerinden daha politik bir gösteriş ve tarihsel bir yetenekle- nasıl olup da[3]-çok daha büyük bir tarihsel yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamış olduğudur: anti-kapitalist devrimci siyasetten uzaklaşarak sağa doğru kademeli ama kararlı bir adım atan Batı entelijansiyasının büyük ideoloji biçiminde yeniden düzenleyerek. Bu sürecin Foucault örneğinde nasıl geliştiğini görebilmek için -ki elbette sayısız güç bu sürece dahil olmuştur ve hiçbir şekilde tek başına ona bağlı değildir- onun değişken siyasetinin evrimini ortaya koymak ve bağlamsallaştırmak faydalı olacaktır. Bu, net bir modeli ön plana çıkarmamıza ve birçok maskenin ardındaki adamı tanımlamamıza olanak sağlayacaktır.

Aristokratik Radikalizm

Foucault, Fransız entelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu ilk yıllarında, biyografisini yazan Didier Eribon’a göre “şiddetli bir anti-komünist” olarak ün kazanmıştır.[4] Bu, Sovyetler Birliği’nin Nazizmi yendiği ve komünizmin Fransa’da son derece geniş bir desteğe sahip olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın ardından gerçekleşti. Dolayısıyla onun yakın tarihsel bağlamı, Nazi işbirliğinden dolayı Sağ’ın ezici bir şekilde gözden düştüğü ve anti-kapitalist Sol’un faşizme karşı dünya-tarihsel savaşının başarısı nedeniyle yüksek bir noktada olduğu bir bağlamdı. Biraz muhafazakar bir üst orta sınıf ailede yetişmiş olan Foucault’nun öğrencilik yıllarında kısa bir süreliğine bu savaş sonrası sol dalgaya kapıldığı doğrudur. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuştur. Bununla birlikte, bir başka biyografi yazarı David Macey’e göre, katılımı yaygın olarak bağlılıktan yoksun olarak kabul edildi ve ciddiyetsizliğiyle dikkat çekti. Foucault’nun kendisi daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu ‘Nietzscheci Marksizm’ gibi oksimoronik bir ifadeyle tanımlamıştır. Elbette Nietzsche şiddetle Marksizm karşıtıydı ve sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin üstesinden gelmeye çalışanları kötülerken defalarca üstün ırkın doğal üstünlüğünü savundu.

Foucault’nun erken dönem çalışmalarının bir kısmı Marksizmle ve özellikle de Althusser’in etkisiyle tereddütlü ve ihtiyatlı bir ilişki içinde olduğunun izlerini taşısa da, 1960’lar boyunca Marksist geleneğe çok güçlü bir şekilde karşı çıkmıştır. Bernard Gendron’a göre 1968’den önce, “küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni […], De Gaulle yanlısı bir teknokrat ve insan eyleminin gücünü reddeden biri olarak ün yapmıştı.”[5] Onu ilgi odağı haline getiren The Order of Things (1966) kitabında, Marksizmin tarihte gerçek bir kırılma yaratmak ya da radikal bir geri dönüş önermek şöyle dursun, burjuva iktisadıyla aynı epistemolojik yapılanma içinde ve onun sonucu olarak ortaya çıktığını ilan etti. Materyalist bir bakış açısından bakıldığında, görünürdeki karşıtlıkları Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik bir idealist tersine çevirmeyle, tarihsel materyalizm böylece ana taşıyıcı statüsü verilen bir fikirler sistemine entegre edildi. Dahası Foucault, herhangi bir maddi kanıttan yoksun bir ex-cathedra açıklamasıyla, Marksizmin 19th yüzyılda sudaki bir balık gibi olduğunu, ancak başka her yerde “nefes almayı bıraktığını” ekledi.[6] Kısacası Marksizm, 20. yüzyılın anti-kapitalist devrimleri aracılığıyla dünyayı maddi olarak değiştirmeyi başarır başarmaz ölen canlı bir teoriydi. Görünüşe göre mesele dünyayı değiştirmek değil yorumlamaktı ve pratiğe kaçış entelektüel düzene geri dönüşü gerektiriyordu.

Foucault’nun gerici ve idealist pozisyonunun, o dönemde Fransa’daki en görünür Marksist entelektüellerden ikisi ile kamuoyunda büyük bir tartışmaya yol açması şaşırtıcı değildir: Jean- Paul Sartre ve Simone de Beauvoir. Şeylerin Düzeni’nin yazarı, bir Marksist olarak Sartre’ın, sudan çıkmış balık gibi 20. yüzyılı düşünmeye çalışan 19. yüzyılın bir adamı olduğunu açıkça ilan ettiği yüzyıl “muhteşem ve acınası” idi.[7] Kendine özgü kehanet açıklamalarından birini yaparak, onu “son Marksist” olarak etiketleyecek kadar ileri gitti.[8] Sartre ve Beauvoir, Foucault’nun burjuvazinin Marksizme karşı dikebileceği son bariyer olduğunu açıklayarak karşılık verdiler: sayısız denemeden sonra onun materyalist tarih açıklamasını çürütemeyen burjuvazi, Foucault figürü aracılığıyla onu tarihin çöplüğüne atarak basitçe ortadan kaldırmaya başvurdu.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist olup sömürgecilik karşıtı mücadelelere yatırım yaparken, Foucault kendi kapısının önündeki devrimci bağımsızlık hareketlerini mutlulukla görmezden geldi ve emperyalizmin küresel tarihine ya çok az ilgi gösterdi ya da hiç ilgi göstermedi (İsrail’i tereddütsüz desteklemesine rağmen).[9] Bunun yerine, neredeyse istisnasız olarak, Avrupa-merkezci bir analiz çerçevesini sürdürdü. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını görmezden gelen” diye bahsettiği Foucault hakkında, Edward Said, uygun bir şekilde, “Foucault aslında hem yalnız bireysel akademisyenin hem de onu içeren sistemin prestijini paradoksal bir şekilde güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeleştirme hareketini temsil ediyor gibi görünüyor” dedi.[10]

Belki de en bariz örneği ele alacak olursak, Foucault Cezayir’in bağımsızlığı için verilen mücadeleye destek vermediği için kendi kuşağının en önemli olaylarından birini ‘kaçırmıştır’.[11] Her ne kadar en azından bir röportajında bunun sebebinin o sırada yurtdışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir kişinin bir hareketi desteklemesini engelleyecekmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştür, oysa savaş 1962 yılına kadar sona ermemiştir. Siyasi sempatisini geriye dönük ve oportünist bir şekilde, o dönemde açıkça desteklemediği mücadelelerle aynı çizgide gösterme eğilimi biyografilerinde birden fazla kez karşımıza çıkmaktadır ve göreceğimiz gibi 1968 sonrası yeniden konumlanışının karakteristik özelliğidir. Fransız devletinin Cezayir kurtuluş hareketine yönelik terörist baskısı sırasında Foucault, Macey’in ifadesiyle, “generalin [de Gaulle] Cezayir’deki durumu ele alışına ve ardından gelen dekolonizasyon sürecine genel olarak olumlu bir bakış açısı” benimsemişti.[12]

Foucault’nun anti-kapitalist ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri genel olarak reddetmesi, Eribon ve diğerlerine göre de Gaulle’ü desteklemesi ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde elit bir operatör olarak tanınması göz önüne alındığında, daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanması biraz şaşırtıcı görünebilir. Aslında, Foucault’nun 1962’den 1966’ya kadar asistanlığını yapan Francine Pariente, onun aniden sola kaymasına hiçbir zaman inanamadığını söylemiştir.[13] Tarihsel olarak konuşmak gerekirse, bunun büyük bir kısmı 1968 ve sonrasında 1960’ların en önde gelen düşünürleri ile kendi kuşaklarını sarsan olaylar arasında kurulan yanlış analojiyle ilgiliydi. Foucault’nun çalışmalarının 1968’e giden yıllarda oldukça görünür olduğu doğru olsa da, elbette ayaklanmaya önemli bir şekilde olumlu katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Cornelius Castoriadis açıkça “Foucault 1968’e kadar gerici pozisyonlarından saklanmadı” demiştir.[14] Aslında Foucault, öğrenci isyanının başlıca kıvılcımlarından biri olarak kabul edilen De Gaulle’cü üniversite reformlarını kaleme alan hükümet komisyonunda görev yapmıştı. Komisyonun hazırlık raporlarından birkaçını yazmış ve formüle edilmesine yardımcı olduğu reformlara karşı açık bir muhalefet belirtisi göstermemiştir.[15] Harekete ya da dayanışma eylemlerine katılmamış olması (çoğunlukla yurtdışında olduğu için), hatta o sırada kamuoyu önünde desteğini ifade etmemiş olması bu nedenle şaşırtıcı olmamalıdır: Foucault 1968’de barikatların herhangi bir tarafındaysa, bu, görev bilinciyle hizmet ettiği De Gaulle’cü devlet tarafından güçlendirilen taraftaydı.

Bununla birlikte, 1960’ların sonlarının, 1967’deki Tunus öğrenci hareketiyle başlayarak Şeylerin Düzeni’nin yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkisi olduğu doğrudur ve bu onun kamuoyundaki solcu imajını kısmen açıklamaktadır. Kendisinin de daha sonra çeşitli vesilelerle iddia edeceği gibi, bu an onun siyasi uyanış çağrısıydı ve gizlice desteklediği Tunuslu öğrencilerin aktif Marksizmlerinden etkilendi.[16] 1968’deki isyanın ardından Fransa’ya döndüğünde, “kültürel devrime olan inançlarını paylaşmaksızın” Maoistlere genel olarak sempati duyduğunun işaretlerini verdi.[17] Yeni siyasi iklime uyum sağlamak için hızla sola kayarken, biyografi yazarlarına göre kısmen gerekli sokak kimliklerini hızla güvence altına almak için üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı.

1970‘lerin başında Foucault, hapishanelerle doğrudan ilgili olanlardan (onların yerine konuşmak yerine) bilgi toplayıp yayarak hapishanelerin koşullarını ifşa etmeyi amaçlayan Groupe d’Information sur les Prisons’un (GIP) kurucuları arasında yer aldı ve öncülüğünü yaptı. GIP, üyesi Gilles Deleuze’ün ifadesiyle “Marksizmin yeniden dirilişiyle mücadele etmeye çalışan bir grup” olarak işlev görüyordu ancak belirli bir ideoloji ya da siyasi çizgiye sahip değildi (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maoistler ve ‘bağlantısız’ bireyler de vardı).[18] GIP, Kara Panter Partisi’nin Mareşali George Jackson’ın 1971’de hapishanede öldürülmesi üzerine önemli bir broşür yayınlayarak ona desteğini ifade etmiş olsa da, Foucault özel yazışmalarında BPP’yi “Marksist toplum teorisinden arınmış stratejik bir analiz” geliştirdiği için ilginç bir şekilde övmüştü (BPP yine de Marksistti).[19] Joy James ve Angela Davis, Foucault’yu ABD hapishane sistemini anlamadığı, Avrupa merkezciliği ve modern hapishanedeki ırksal ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü sildiği için eleştirmişlerdir.[20]

Foucault o dönemde çalışmalarını, Sartre ve diğer Marksistler gibi hakikate ve gerçekliğin sistemik bir açıklamasına erişebileceğini iddia eden evrensel bir entelektüelden ziyade, bilgi ve söylem alanındaki yerel iktidar mücadeleleri için kendi özel uzmanlığını seferber eden belirli bir entelektüel olarak kavramsallaştıracaktı. Zamanın en yaygın ve kanıtlanmamış idealist analojilerinden birine bağlı kalarak düzenli olarak öne sürdüğü ikinci yönelim, bir şekilde ‘totalitarizm’ uygulamasına benzeyen totalleştirici bir entelektüel projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bir totalleştirme pratiğidir ve dolayısıyla ‘totaliter’dir, çünkü fikirler tarihin ana taşıyıcılarıdır (ve onları kulağa benzer gelen kelimeler arasında serbest ilişki kurmak için kullanabilirsiniz).

Bu sözde kötü düşünme biçiminden kaçınmak için Foucault akademik uzmanlaşmayı, sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin ayrılmaz bir parçası olan entelektüel Taylorizmi açıkça benimsedi. Ayrıca entelektüelleri kendi yerel bağlamlarındaki anonim, merkezsizleşmiş ‘iktidar mikrofiziğine’ odaklanmaya ve böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidar makrofiziğini açıklama ve ona karşı mücadele etme projesini terk etmeye teşvik etti. Bu şekilde ve dikkat çekici derecede az istisna dışında, yaşadığı dönemin büyük emperyal projelerine açık çek verdi. Bunu açıkça görmek için onun sözde ‘bugünün tarihi‘ni William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi anti-emperyalist entelektüeller tarafından yazılanlarla karşılaştırmak yeterlidir.

Yine de 1960’ların sonu ve 1970’lerin başı Foucault’nun angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Çok sayıda kamusal eyleme katılmış, dilekçeler imzalamış, belirli mücadeleleri kamusal veya özel olarak desteklemiştir. “Hiçbir zaman yerleşik bir siyasi örgütün üyesi olmamasına” ve soldaki hakim ideolojiler açısından net ve tutarlı bir siyasi pozisyon belirlememesine rağmen, kararsız siyaseti, anarşist, liberal ve liberter unsurlar da içeren Maoist entelektüel çevrelere yönelme eğilimindeydi.[21] Ancak Marksist olmadı ve liberaller gibi onun da kaygılarının çoğu, kolektif toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist bir çerçeveye yerleştirilmiş sistemik bir eleştiriden ziyade belirli toplumsal meseleler, bireysel vakalar ve ahlaki açıdan ‘tahammül edilemez‘ olanla ilgiliydi.

Foucault, 1968’in ardından hızla büyüyen ekolojik ve feminist hareketleri ve eşcinsel kurtuluş hareketini genellikle görmezden geldi. İkincisine sempati duysa ve çeşitli şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-patriarkal devleti yıkmayı amaçlayan militan genç Front Homosexual d’Action Révolutionnaire’e (FHAR) şüpheyle yaklaşmıştır. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni gettolaşma biçimlerine yol açabileceğinden korktu ve 1979’daki kongrelerinde konuşma davetini kabul ederek daha eski bir ‘homofil‘ örgütü olan Arcadie’ye desteğini ifade etti. FHAR’ın önde gelen üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre Arcadie, sadece üyelere açık bir kulüp olan ve saygıya dayalı gizliliğe büyük önem veren oldukça burjuva bir kuruluştu. Macey, Foucault’nun onların kongresinde konuşma kararını, onların daha muhafazakar yaklaşımları lehine ve FHAR’ın militanlığına karşı kasıtlı bir duruş olarak yorumluyor.

1970’ler boyunca ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun değişken siyasi yönelimi, belli belirsiz bir solcu ağırlık merkezinden gittikçe uzaklaştı. Foucault’nun evrimi, bu dönemde en yakın ve en düzenli siyasi işbirlikçilerinden biri olan André Glucksmann’ınkinden pek çok yönden farklı değildi. Seçkin muhafazakar akademik ağlarda faaliyet gösterdikten sonra 1960’ların sonlarında Maocu entelektüel çevrelere kısa süreliğine dahil olan ya da bu çevrelere yakınlaşan her ikisi de komünizmin ‘anti-totaliter‘ eleştirisini benimsedi ve Doğu’daki ‘muhalif siyasetin’ Batı yanlısı desteğiyle meşgul oldu. Glucksmann ve diğer yeni filozoflar büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarından yararlandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak yücelttiler. Foucault da onları hararetle övmüş, özellikle de Glucksmann’ın Les Maîtres penseurs adlı anti-komünist şapkasına bir methiye yazarak, Hitler ve Stalin’in ortaklaşa yeni bir holokost biçimi ortaya koydukları fikrine desteğini ifade etmiştir (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesini dünya-tarihsel yenilgiye uğratmasını ayrı tutarak).[22]

Glucksmann’ın öldürücü anti-komünizmi, Foucault’nunkine çok benzer şekilde, belirsiz bir pleb popülizmi ve marjinalleştirilmişlerin metafiziğiyle birleşti. Uluslararası sınıf mücadelesi bilinçten çekildi ve yerini sözde totaliter kötülük güçleri ile her ikisinin de ‘pleb’ dediği şeyin bozulmamış ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut bir savaş aldı. Foucault’nun da açıkça itiraf ettiği gibi, bu sonuncusu herhangi bir “sosyolojik gerçekliğe” tekabül etmiyordu, daha ziyade -burjuvazide de bulunan- güç ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quo’ydu.[23]

Yeni filozofların Merkezi İstihbarat Teşkilatı -C-I-A- tarafından önemli varlıklar olarak tanımlanması şaşırtıcı olmamalı, Foucault da öyle. [24] Bir yandan Fransa’da Marksizmin yıkılmasına büyük katkıda bulundular ve fiilen var olan sosyalizme karşı büyük bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle, ABD ulusal güvenlik devleti tarafından kutlanan ve desteklenen Doğu’dan gelen sözde siyasi muhalifler etrafında düzenlenen medya gösterilerine agresif bir şekilde katkıda bulundular.[25] Öte yandan, eleştirel enerjilerinin neredeyse tamamını Doğu’daki sözde kötülüklere yönelttiler ve savaş sonrası dönemin en büyük emperyal gücü olan ABD’nin 50’den fazla yabancı hükümeti devirmeye yönelik faaliyetlerine -açıkça ‘insani müdahaleler‘ olarak meşrulaştırmaya çalışmadıkları sürece- çok az ilgi gösterdiler. Elbette bu yönelimlerin her ikisi de, 1947 ile 1987 yılları arasında 3.000 büyük ve 10.000 küçük operasyonda en az 6 milyon insanın ölümünden doğrudan sorumlu olan -C-I-A-‘in komünizme karşı dünya savaşı ile mükemmel bir uyum içindeydi (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri en tanınmış güç ilişkileri teorisyeni tarafından dile getirilmedi).[26]

1970’lerin sonlarına gelindiğinde, kararsız Foucault, fiilen var olan sosyalizmin tüm biçimlerine sadık bir muhalif olarak ortaya çıkmıştı. Foucault 1977’de verdiği bir röportajda, kendisine göre hiçbir umut ışığı ya da faydalı bir yönelim belirtisi sunmayan sosyalist ülkelerin uzun bir listesini sunmuştur; bunların arasında SSCB, Küba, Çin ve Vietnam da vardır. Bu onu, “sosyalizmin önemli geleneğinin temelden sorgulanması gerektiği, çünkü bu sosyalist geleneğin tarihte ürettiği her şeyin mahkum edilmesi gerektiği” şeklindeki görkemli ve kategorik sonuca götürdü.[27] Küresel tarih üzerine yapılan bu ahkam kesmenin ironisi gözümüzden kaçmamalı: akademisyenlerin yalnızca uzmanlık sahibi oldukları alanlara müdahale etmeleri gerektiğini ilan eden, kendi kendini spesifik entelektüel ilan eden biri, tarihsel ya da felsefi çalışmalarının hiçbiri bu tarihle ya da ilgili coğrafi bölgelerle ciddi bir şekilde ilgilenmediği halde, sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sakınca görmedi. Belki de spesifik entelektüel fikrinin altında yatan sömürgeci coğrafyadan bahsetmeyi unutmuştur: Batı’daki ‘şimdinin tarihi’ sonsuz derecede karmaşık ve uzman bilgisi gerektirirken, spesifik Avrupalı entelektüeller dünyanın geri kalanı söz konusu olduğunda gerçek bir bilgi tabanı olmadan vahşi, kategorik beyanlarda bulunabilirler.

Bu bağlamda, Foucault’nun kararsız ‘radikal’ siyasetinin, Avrupa dışında, uzmanlığının olmadığı başka bir alanda yeni bir ilgi nesnesi bulması özellikle anlamlıdır: İran. Foucault, 1978-79 İran Devrimi’ni güçlü bir şekilde desteklediğini açıkladığında, kimilerine göre bir kez daha devrimci siyasetin yanında yer almış gibi göründü. Ancak bu desteğin nedeni, devrimin -C-I-A- kuklası bir hükümete karşı anti-emperyalist bir mücadele olarak başlaması değildi. Aslında, konuyla ilgili hacimli yazılarında bundan bahsetmez bile. Bunun yerine, Marksist geleneğin iki temel ilkesiyle (İran’da sahadaki Marksist güçlerin materyalist bir analizini yapmasa da) yollarını ayıran bir devrim olarak ifade ettiği şey ilgisini çekmiştir: sınıf mücadelesi ve devrimci öncü. Foucault, düzenli olarak övdüğü Marksizm karşıtı tarihçi François Furet’den yararlanarak ve pek de ince olmayan bir Oryantalizm biçimine başvurarak, bu ‘geri kalmış’ ulusun Avrupa’nın geçmişinin bir parçası olan, ancak modernleşmenin doğum sancılarını yaşamayan spiritüalist bir siyaset doğurduğunu iddia etti. Görüşleri ve genel olarak durum hakkındaki bilgi eksikliği nedeniyle sert bir şekilde eleştirildi ve çağdaş politika üzerine gazetecilik açıklamaları yayınlamayı gizlice bıraktı.

1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun sol siyasete olan nispeten kısa süreli aşkı, tamamen tiksinti ve reddetmeye dönüşmüştü. Daha 1975’te, kendisine gruplarıyla Marx hakkında konuşmak isteyip istemediğini soran bir göstericiye şu yanıtı vermişti “Artık benimle Marx hakkında konuşmayın. O beyefendinin adını bir daha asla duymak istemiyorum… Marx’la işim tamamen bitti.“[28] Giderek gericileşen Glucksmann gibi, 1978-79 derslerinde açık bir şekilde “farklılık sistemlerinin optimizasyonunun olduğu, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı, azınlık bireylere ve uygulamalara tolerans gösterildiği bir toplum” fikrine dayandığını söylediği neoliberalizmden giderek daha fazla etkilenmeye başladı.[29] Neoliberalizm üzerine yapılan tüm titiz Marksist araştırmalardan farklı olarak Foucault, dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına yöneltmekte ve bu unsurları, küresel bir süper sömürü ve yoğunlaştırılmış baskı projesi olarak emperyalist ve sömürgeci karakterine değil, sözde farklı bir siyaset düşünme biçimi olarak değerlendirmektedir.

Aynı zamanda, “sessizliğe” ve “tamamen çekimserliğe” yatırım yapan, aktif olmayan bir isyancı olduğunu ileri sürerek kendisini öğrenci ve işçi hareketlerinden açıkça uzaklaştırdı.[30] Kendi kuşağının etik dönüş tarafından baştan çıkarılan diğer pek çok entelektüeli gibi Foucault da somut siyasi mücadelelerden uzaklaşarak bireyci, yaşam tarzı anarşizminin belirsiz bir biçimine, hatta ‘kendine özen göstermeye‘ odaklanan basit bir liberterizme yöneldi. Feminizm ve eşcinsel özgürlüğü gibi “ideallere ve belirli hedeflere” tabi olan kurtuluş hareketlerinin örgütlenmesini sorgulamıştır.[31] Bu hareketleri özel ve dışlayıcı kulüpler oluşturmak olarak tanımlayarak şu sonuca varmıştır: “Gerçek özgürleşme kendini bilmek demektir [La véritable libération signifie se connaître soi-même] ve çoğu zaman, hangisi olursa olsun, bir grubun aracılığı ile gerçekleştirilemez.”[32] Eğer bireysel aydınlanma özgürleşmenin özü ise ve kolektif eylem yasaklanmışsa, o zaman koltuk entelektüeli kendi izole küçük burjuva faaliyetini özgürleşmenin kendisi olarak tanımlayarak belirleyici bir söylemsel darbe düzenlemeyi başarmıştır. Yaşasın karşı-devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault, kolektif siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini kökten dönüştürmeye yönelik her türlü girişimin kaçınılmaz olarak en korkunç sonuçlara yol açacağını iddia ederek, indirgemeci ve basit gulag şantajına başvurarak Furet ve Hannah Arendt gibi anti-Marksist entelektüeller korosuna katılmaya devam edecekti.[33] En çok okunan 1984 tarihli makalelerinden birinde şöyle yazmıştır:

Kendimize dair bu tarihsel ontoloji, küresel ve radikal olduğunu iddia eden tüm projelere sırt çevirmelidir. Aslında, başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, başka bir dünya vizyonu için genel programlar sağlamak amacıyla çağdaş gerçeklik sisteminden kaçma iddiasının aslında bizi yalnızca en tehlikeli gelenekleri yeniden üretmeye yönelttiğini deneyimlerimizden biliyoruz.[34]

Gerçek, maddi toplumsal değişim için mücadeleyi reddeden Foucault, bunun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bunu, aydınlanmış despotizmin savunucusuna (Kant) kadar izini sürdüğü ve kitlelerin aristokrat bir düşmanını (Nietzsche) ve pişmanlık duymayan bir Nazi’yi (Heidegger) içeren, ancak Marx’ı dışlayan Avrupa-merkezci bir geleneğin içine yerleştirdi. Bu geleneğin öncüsü söz konusu olduğunda, Foucault’nun anladığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, hükümdar ve ordusu tarafından dayatılan toplumsal düzenin emirlerine her zaman itaat ederken, akıl ve söylem yoluyla ‘bilmeye cesaret etmek’ anlamına geliyordu. Foucault’nun tercih ettiği eleştiri biçimine birçok yönden örnek teşkil eden Nietzsche, yalnızca Marksizm karşıtı olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyalizme, demokrasiye ve kitlelere güç vermeyi amaçlayan her türlü siyasi projeye de karşı çıkmıştır. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı olarak açıkladığı gibi, Nietzsche, Foucault’nunki gibi aklı tahakkümle özdeşleştiren, sınıf, ırk, cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin rasyonel ve bilimsel eleştirisine karşı bir siper görevi gören, kendi kendini ilan etmiş bir ‘radikal aristokrat‘tı.[35]

Birçok Maskenin Ardındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca küçük burjuva entelektüel oyunu olan kendini kurgulama oyununa kendini kaptırmış, çeşitli etiketleri ve konumları kaprisli bir şekilde benimseyip reddetmiştir; sanki bunlar takılıp çıkarılabilecek ama arkalarında tanımlanabilir bir yüz olmayan maskelermiş gibi. Öznel olan, en azından onun durumunda, daha doğrusu onun zihninde, nesnel olanın önüne geçmiştir. Yorumcularının birçoğu bu oksimoronik kendine özgü özne fikrini kutlamış, sanki maestroları – analiz nesnelerinin aksine – hiçbir zaman gerçekten sabitlenemezmiş gibi davranmışlardır; çünkü onlara göre Foucault her zaman kaprisli laf çevirmelerinin tarihsel olarak konumlandırılabilecek tanımlanabilir kalıpları takip ettiğini düşünen indirgeyici entelektüelleri alt etmiştir.

Yine de, her iki önemli biyografi yazarının da birçok yerde işaret ettiği gibi, maskelerin ardındaki yüzün siyasi oportünist ve küçük burjuva kariyerist bir yüz olduğuna inanmak için nedenler var. Savaş sonrası komünist dalgalanmaya tepki olarak kısa bir süre Marksist bir maske takmayı denedi, ancak üzerine Nietzsche’nin yanlış yerleştirilmiş bıyığını muzipçe çizmeden önce değil. Gerici Beşinci Cumhuriyet’in ilk yıllarında De Gaulle’cülüğün içine çekildi ve akademik kariyeri geliştikçe ve hükümetle işbirliği yaptıkça açıkça antikomünist oldu. Ancak, 1960’ların sonundaki ayaklanmaların ardından, sahnenin değiştiğini çabucak fark etti ve uygun bir şekilde acele bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortalarında, gerici anti-komünizm, özellikle de medyada inanılmaz bir sansasyon haline gelen yeni filozoflar kılığında intikamla geri döndüğünde, şekil değiştiren Foucault kendini yeniden keşfetmek için yeni bir fırsat gördü, çünkü kariyeri anti-komünist Amerikan akademisinde yükseliyordu ve bu da şaşırtıcı olmayan bir şekilde onu muazzam bir kaideye oturttu. Elbette bu, bazı konulardaki görüşlerini değiştirmek için kendi öznel nedenlerinin olmayabileceği anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, sözde şakacılığın arkasında açık bir model vardır. Diğer Fransız teorisyenler gibi, ancak, kendine özgü bir kaşesi olan Foucault, küresel teori endüstrisindeki ünü, kapitalizm yanlısı kampta eleştirel teoriyi yeniden canlandırırken radikal görünme konusundaki bukalemunumsu yeteneğiyle orantılı olan radikal bir iyileştiriciydi.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmasının kendi tarihsel konjonktürü içindeki toplumsal işlevine dair herhangi bir şüphe varsa, bunun maddi siyasi sonuçlarına bakmak yeterlidir. Marksist gelenek sayısız kurtuluş mücadelesine ve devrime katkıda bulunurken, Foucaultcu miras tek bir tane bile üretmemiştir. Bununla birlikte, devrimci teori ve pratiği sonsuza dek ortadan kaldırmak için radikallik imajını geliştirirken ustalarının güneş sistemi modellerinin inceliklerini korumaya niyetli çok güçlü bir anti-komünist akademisyenler endüstrisi ortaya çıkarmıştır.

Notlar:

• 1. Başka bir yerde Foucault’nun çalışmalarındaki, özellikle de materyalist olduğu iddia edilen tarihlerindeki bazı temel sorunları ayrıntılı olarak gösterdim ve aynı şeyi Foucaultcu gelenekteki Jacques Rancière’in yazıları gibi diğer yazılar için de yaptım. Foucault ile ilgili olarak bkz. örneğin Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (Ocak 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3): 114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris: Éditions Hermann, 2010). Rancière eleştirilerim için bkz: Interventions in Contemporary Thought ve Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). Çalışmaları ve siyasi pozisyonu Foucaultcu -ve aynı zamanda Derridacı-Lévinasian- mirastan ortaya çıkan Judith Butler’a yönelik son eleştiriler için bakınız Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (26 Mayıs 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> ve Ben Norton, “Postmodern Filozof Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (18 Aralık 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

• 2. Nicos Poulantzas, Foucault’nun Marksist geleneğe dair indirgeyici karikatürlerinin en iyi eleştirel açıklamalarından birini Devlet, İktidar, Sosyalizm, çev. Patrick Camiller (Londra: Verso, 2014).

• 3. Foucault’nun materyalist tarihe ve siyasi aktivizme adanmışlığı göz önüne alındığında, özellikle de diğer Fransız teorisyenlerle kıyaslandığında, birçok yönden geri dönüşçülerin en radikali olduğu için daha tehlikeli olduğu tartışılabilir.

• 4. Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

• 5. Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968 içinde: Revizyonlar ve Yeni Perspektifler, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

• 6. Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

• 7. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

8. Ibid. 542.

• 9. David Macey’e göre, Foucault’nun “İsrail yanlısı duyguları, PCF’den hoşlanmaması kadar değişmezdi” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: Bir Biyografi. Londra: Verso, 2019, 40).

• 10. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

• 11. Bkz: Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58- 59.

• 12. Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

• 13. Bkz: Eribon, Michel Foucault, 132.

• 14. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

• 15. Foucault biyografisine ek olarak, Didier Eribon ile “Apostrophes” adlı televizyon programında   yaptığı                               söyleşiye                           bakınız:

<https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

• 16. Bkz. örneğin, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

• 17. Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

• 18. Richard Wolin, Doğudan Gelen Rüzgar: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

• 19. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. Bu iddia Ekim 1968’e ait olduğu için, Foucault’nun BPP’nin daha az açık Marksist olan bazı erken dönem çalışmalarına maruz kalmış olması mümkündür. Bununla birlikte, 1972’de Attica’yı ziyaret ettiğinde, hapishane isyanı ve ardından gelen şiddetli baskının ardından, komünistleri burjuva suç ideolojisine bu kadar bağlı oldukları ve ‘siyasi mahkum’ olmadıkları sürece hapsedilenleri örgütlemeyi reddettikleri için tuhaf bir şekilde azarlamıştır (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Suikastı Attica isyanı için bir kıvılcım olarak görülen Jackson, Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapan bir komünistti. Bu tür yanlış temsiller ne yazık ki Foucault’nun çalışmalarında oldukça sık görülür. Onun Descartes, Kant ve Nietzsche’ye ilişkin korkunç yanlış yorumlarını 1. notta alıntılanan çalışmalarında dikkatle belgeledim. Brady Thomas Heiner, Foucault’nun BPP ile ilişkisine dair, Fransız entelektüel ile Marksist-Leninist devrimciler arasındaki derin uçurumu yanlış tanıyan ya da küçümseyen, ancak bazı yararlı bilgiler sağlayan bir analiz sunmuştur: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (Aralık 2007): 313-356.

• 20. Bkz: Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) ve Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

• 21. Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

• 22. Foucault’nun nouveaux philosophes ile ilişkisi hakkında bakınız Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” Radical Philosophy Reader içinde, eds. Roy Edgley ve Richard Osborne (Londra: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (Mayıs 1979): 127-171.

• 23. Foucault, Dits et écrits IV, 421.

• 24. Bakınız Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (28 Şubat 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of- dismantling-the-cultural-left/>.

• 25. SSCB’ye yönelik sağcı eleştirileri Glucksmann ve Foucault için altın standart işlevi gören Aleksandr Soljenitsin, Batı’da Hienrich Böll ve Almanya’da dahil olduğu CIA ağları tarafından memnuniyetle karşılandı (bkz. Hans-Rüdiger Minow’un ARTE için 2006’da hazırladığı belgesel,      Quand       la  CIA      infiltrait        la                  culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

• 26. Bu rakamlar, 14 eski CIA memurundan oluşan bir grup olan Sorumlu Muhalefet Derneği tarafından hesaplanmıştır. Grubun kurucu üyelerinden John Stockwell bulgularını burada tartışmaktadır: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Ayrıca The Praetorian Guard adlı kitabına da bakınız: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991) adlı kitabına da bakınız.

• 27. Foucault, Dits et écrits III, 398 (benim vurgum).

• 28. Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

• 29. Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu: Collège de France’da Dersler, 1978-79, ed. Michel Senellart, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. Foucault’nun neoliberalizmle ilişkisi üzerine yazılmış en iyi kitap Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Ayrıca bakınız Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (6 Eylül 2019): < https://bit.ly/3kEqSUN >.

• 30. Foucault, Dits et écrits III, 670.

31. Ibid. 677.

32. Ibid. 678.

• 33. Adalet İstatistikleri Bürosu’nun 2016 raporuna göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 6,6 milyon kişinin ıslah gözetimi altında olduğunu hatırlatmakta fayda var (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). Büyük Tasfiyelerin sonunda gulaglardaki toplam hapsedilmiş nüfus 2 milyona ulaşmış, ancak Stalin 1953’te öldüğünde tüm mahkumların yarısından fazlası serbest bırakılmıştır. Bununla birlikte Sovyet hapishaneleri ölüm kampları değildi ve arşiv kayıtlarına göre her yıl hapishane nüfusunun yüzde 20 ila 40’ı oranında mahkum topluma geri dönüyordu. Michael Parenti, Kara Gömlekliler ve Kızıllar’da, aklı başında analizlerden kaçınmak için sıkça kullanılan yavan korkutma taktiklerine karşı hoş bir panzehir niteliğinde, Gulag’ın en titiz tarihsel anlatılarından birini sunmuştur: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76- 86.

• 34. Foucault, Dits et écrits IV, 575.

• 35. Bkz: Domenico Losurdo, Nietzsche, Aristokratik Asi, çev. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Gabriel Rockhill bir filozof, kültür eleştirmeni ve siyaset teorisyenidir. Villanova Üniversitesi ve Graterford Hapishanesi’nde ders vermekte ve Sorbonne’da Eleştirel Teori Atölyesi’ni yönetmektedir. Son kitapları arasında Günümüzün Karşı Tarihi (2017), Çağdaş Düşünceye Müdahaleler (2016) ve Radikal Tarih ve Sanat Politikası (2014) yer almaktadır. Twitter’da takip edin: @GabrielRockhill. Daha fazla bilgi için: https://gabrielrockhill.com

Çeviri: Cengizhan Kaptan

Tanrı gibi tapınılması gereken bir gerçekliğe saygısızlık, bugünün Avrupa’sında ‘Demir Ökçe’ altında daha iyi bir gelecek hazırlamak için hayatlarını tehlikeye atanların dinidir.

– Max Horkheimer, Eylül 1939 (1)

Max Horkheimer’ın etrafındaki arkadaş çevresinin yazı ve mektuplarındaki isim kayıtlarına baktığımızda, Lev Troçki’ye sadece nadiren atıfta bulunulduğunu görürüz. Örneğin Estetik Teori’de (1969) iddialı sanatın burjuva sanatı olduğunu iddia eden Theodor Adorno, Troçki’nin de Edebiyat ve Devrim (1923/24) adlı kitabında (devrimden sonra) herhangi bir “proleter” sanatın gelişmesinin mümkün olmayacağını ve ancak gelecekte, uluslararası sosyalist bir toplum kurulduktan sonra burjuva sonrası bir sanatın üretileceğini söylediğini onaylayarak belirtir. 1939’a kadar Horkheimer’ın Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’ne üye olan Erich Fromm, Troçki’nin Sürgün Günlüğü (1935) çevrilip yayınlandığında, 1958’de sempatik ama yayınlanmamış bir eleştiri yazdı. Horkheimer, Adorno ve çevresindeki diğer üyelerle Bolşevik Devrimi üzerine yaptığı konuşmalarda Troçki’den de (Lenin’le birlikte) bahsetmiş ve devrimin iç savaş sırasında beyaz teröre kızıl terörle karşılık vererek karakterini değiştirdiğini belirtmiştir. Horkheimer, Rosa Luxemburg’un Bolşevik yönetimine yönelik erken dönem eleştirilerinden alıntı yapmış ve Luxemburg’u “20. yüzyılın en önemli siyasi figürlerinden biri” olarak övmüştür. Walter Benjamin, Horkheimer’ın sosyal filozoflar çevresinin tek üyesidir ve onun sadece Troçki’nin (1926’da) İngiltere Nereye Gidiyor? makalesini değil, daha sonra 1932-33’te Troçki’nin en önemli kitapları olan Hayatım ve Rus Devriminin Tarihi’ni de büyük bir heyecanla okuduğunu biliyoruz: Adorno’nun eşi Gretel Karplus’a yazdığı mektupta, “Sanırım yıllardır okuduğum en ilginç kitap,” diyordu.(2). Bu okumanın izlerini Benjamin’in Blanqui üzerine notlarında (The Arcades Project’te) ve 1940 tarihli ünlü “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler “inde bulabiliriz.

Horkheimer ve Adorno’nun faşizm üzerine yazılarında, birçok betimleme ve analiz benzerliğine rağmen, Troçki’nin Weimar Cumhuriyeti’nin ıstırabı, Alman komünist partisinin başarısızlığı ve faşist hareketin yükselişi hakkındaki yorumlarından haberdar olduklarına dair hiçbir işaret bulamıyoruz. Troçki’nin faşizm teorisinden Horkheimer’ın “Lehren aus dem Faschismus”  [“Faşizmin  bize  öğrettikleri”  1950]  başlıklı  makalesinde bahsedilmemektedir bile (3).  Max Horkheimer’ın  çevresindeki  akademisyenler  tarafından  yazılan  ve  yayınlanan faşizm teorisine başlıca katkılar Franz Neumann’a aittir (4) ve Adorno’ya borçludur (5).  Neumann’ın Alman faşizminin ekonomi politiği üzerine öncü çalışması Troçki’nin analizlerine çok şey borçludur ama ondan bahsetmez. Her iki yazar da Hitler’in faşist partisinin 1933’teki zaferini üç Alman sınıfı arasındaki mücadelenin sonucu olarak analiz ediyordu: burjuvazi, ara tabakalar (küçük burjuva) ve proletarya. Seçmenlerin çoğunluğu ve faşist kitle hareketini destekleyen birlikler, mülksüzleştirilmiş ve yönünü kaybetmiş eski ve yeni orta sınıflardan ve altı milyon işsizden oluşan rezervuardan devşirildi. Faşist program, orta ve işçi sınıfından mümkün olduğunca çok yandaş toplamak için muhafazakar, anti-modern ideolojiyi anti-kapitalist ve milliyetçi sloganlarla birleştirdi. Kasım 1932 seçimlerinde faşist NSDAP 11.7 milyon oy alırken, proleter partiler KPD ve SPD birlikte 13.2 milyon oy aldı. Faşist hareketin ve faşist rejimin başlıca destekçileri ve yararlanıcıları finans kapital ve büyük toprak mülkiyetiydi. Ancak Alman ve Avrupalı Yahudiler mülksüzleştirildiğinde ve Alman yönetimi altındaki ülkeler yağmalandığında (1938 ile 1945 arasında) milyonlarca yol arkadaşı da kâr elde etti. Troçki, orta sınıfların çoğunluğunu çekmek, faşist hareketi yok etmek ve Kasım 1918’deki toplumsal devrimi tamamlamak için tüm işçi sınıfı örgütlerinin silahlı bir birleşik cephesinin kurulmasını talep etmişti. Adorno ve Frankfurt Okulu’nun çalışması, bazı insanların neden kişisel özerkliklerinden vazgeçip şu ya da bu karizmatik sahte mesihin körü körüne takipçileri olmayı seçtiklerini açıklayan ilk analiz girişimiydi (6). Frankfurt Okulu’nun Marksizmi (ya da “eleştirel teori”si) toplumsal bütünlüğün iki yönden incelenmesiydi: kurumsallaşmış siyasi- ekonomik ilişkiler yönünden ve bu sınıf ilişkileri çerçevesine gerilmiş bireyler yönünden. Bu çivili yatağa karşı gizli bir isyan içinde, çoğu zaman kendi çıkarlarını nasıl gerçekleştireceklerini bilemezler. Faşist ekonominin analizi ve faşist zihniyetin analizi (Behemoth ve Otoriter Kişilik), neslimizin yeniden üretilmesini engellemesi gereken korkunç bütünlüğün gerçekçi bir resmini elde etmek için birleştirildi (7).

Troçki daha 1926’da Stalin’i “devrimin mezar kazıcısı” olarak suçlamıştı. Horkheimer’ın, Troçki’nin GPU ajanı Ramón Mercader tarafından öldürülmesinden bir yıl sonra, 1941’de yayınlanan Stalin biyografisini bilip bilmediğinden emin olamıyoruz; ancak Horkheimer’ın 1953 Mart’ının başlarında Kremlin’in tiranının öldüğünü öğrendiğinde verdiği tepki, Troçki’nin Stalin’i lanetlemesinin (“Kabil”) bir yankısı gibi geliyor. İşte Monika Plessner’in raporu:

Horkheimer’ın keyfi yerindeydi, sevinç içinde ellerini ovuşturuyordu: “Canavar öldü. Öğrencileri bir araya toplayın. Hemen bir şeyler yapmalıyız.” (Yarım saat sonra öğrenciler, günün ana haberleriyle ilgili olarak yolculara fikirlerini sormak üzere Frankfurt şehrine gönderildi).(8).

Troçki’ye ve yazılarına yapılan bu doğrudan (veya dolaylı) atıflardan çok daha önemlisi, siyasi ve kültürel takımyıldızıdır: Bir tarafta Alman faşistleri tarafından sürgüne gönderilen Horkheimer’in etrafındaki küçük gayriresmi Marksist filozoflar grubu; diğer tarafta Troçki’nin etrafındaki uluslararası devrimciler grubu – Stalinistlerin Sovyetler Birliği’nden Türkiye’ye, oradan Fransa’ya, Fransa’dan Norveç’e, Norveç’ten Meksika’ya kadar peşine düştüğü yeni bir parti şeklinde örgütlenen ve daha sonra “Dördüncü Enternasyonal” olarak bilinen “Sol Muhalefet”. 1929 ve 1942 yılları arasında hem Troçkistler hem de Frankfurt Okulu kendi dergilerini, Zeitschrift für Sozialforschung [Toplumsal Araştırma Dergisi] ve Бюллетеноппозиции [Muhalefet Bülteni] yayınladılar. Her iki derginin de Hegel’in özgül tarihsel durumu kavrama ve ona teorik bir yeniden inşa kazandırma talebini farklı şekillerde karşıladığını söyleyebiliriz (9). Horkheimer ve arkadaşlarının, ana makaleleri eşzamanlı olarak Almanca, Fransızca ve İngilizce yayınlanan Troçki’nin Bülteni’ni dikkate alıp almadıklarını bilmiyoruz, ancak Temmuz 1939’da, Troçki’nin parlak sekreteri Walter Held (Heinz Epe) tarafından yazılan ve üç yıl sonra Stalinistler tarafından öldürülen Alman Troçkist grubun (IKD) dergisi Unser Wort’ta Horkheimer’in dergisi ve programı hakkında bir inceleme yayınlandı. Başlığı “Kritische Theorie ohne politische Praxis?” (“Siyasi Pratik Olmadan Eleştirel Teori?”) idi.

Horkheimer’ın çevresindeki Marksistler (Freud gibi) Ludwig Feuerbach’ın ardılı olan H egel iidealizminin eleştirmenleriydi. Ancak onlar da -Marx’ın kendisi gibi- sosyolojik teorilerinin kavramlarının aslında Hegel tarafından geliştirildiğini biliyorlardı. Dolayısıyla, Troçkiʼnin Marxʼın eleştirel teorisini anlamasında “ortodoks olmayan” yorumu belirleyici olan İtalyan filozof Antonio Labriola gibi Hegelci (ya da “Batılı”) Marksistler olduklarını söyleyebiliriz (10).

Toplumun gerçek biçimini ve işleyişini anlamak ve eleştirmek için sadece ekonomik gelişmeyi analiz etmek değil, aynı zamanda toplumsal evrimin gerçek aşamasına özgü olan ve çağdaşlarının bilincini belirleyen felsefi ve sanatsal üretimleri anlamak ve eleştirmek gerektiğine inanıyorlardı. Toplumu değiştirmek için onu bütünlüğü içinde anlamak gerekiyordu. Bu yönelim, Horkheimer ve Troçki’nin etrafındaki sosyal filozofların (ve Marx’ın bir Weltanschauung değil, bir toplum eleştirisi geliştirdiğini anlamayan Marksistlerin çoğunun aksine) Freud’un yeni (terapötik) bilinçdışı psikolojisini memnuniyetle karşılamalarını sağladı. Viyanalı hekimin, kendi sosyolojik eleştirilerini tamamlayan yeni bir psikolojik ve kültürel kurumlar eleştirisi geliştirdiğini fark ettiler. Horkheimer ve Benjamin Marksist tarihçilerdi

(Felsefe ya da edebiyat). Adorno idealist felsefenin (sadece Hegel’in değil Edmund Husserl’in de) eleştirisini güncelleştirdi ve radikalleştirdi ve klasik ve modern müzik ve edebiyatın en önemli Marksist yorumcusu oldu. Devrimci Troçki aynı zamanda bir edebiyat adamıydı ve 1900 ile 1940 yılları arasında yazdığı 19. yüzyıl ve 20. yüzyıl başı edebiyatına ilişkin son derece özgün yorumları yakında iki büyük cilt halinde Almanca olarak yayınlanacak.

Otuzlu yıllarda Horkheimer, Marcuse ve Adorno’nun mektup ve denemelerinde bulduğumuz “siyasi pratik” anlayışı, devrimci Marksistler Lenin, Troçki ve Luxemburg’unkiyle (açıktan ziyade örtük olarak) aynıydı. Yine de Troçki’den kamusal alanda hiç bahsetmemeye özen gösteriyorlardı. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Adorno ve Horkheimer, devrimci bir özne (sınıf) görmedikleri için herhangi bir devrimci pratik olasılığı görmediler. Marcuse dışında, öğrencilerin Alman (ve uluslararası) protesto hareketinin kapitalist toplumu değiştirme şansı olduğunu düşünmüyorlardı.

Horkheimer, Adorno, Marcuse, Walter Benjamin (ve etraflarındaki Günther Stern-Anders ya da Hans Mayer gibi filozoflar ve edebiyatçılar), Troçki ve Rosa Luxemburg gibi, Isaac Deutscher’in “Yahudi olmayan Yahudiler” ya da Sigmund Freud’un (kendisini nitelendirirken) “dinsiz Yahudiler” olarak adlandırdığı kişilerdi. Hepsi de “yabancı”ydı ve hepsi de sosyalist ve Yahudi olarak zulüm gördü, ülkelerinden kovuldu ve öldürülme tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. Rusya ya da Almanya’daki Yahudi azınlıklara mensup olan bu kişilerin toplumsal eşitsizlik ve adaletsizliğe karşı duyarlılıkları oldukça gelişmişti ve mevcut sınıflı toplumun labirentinden bir çıkış yolu arıyorlardı. Hıristiyan imparatorluk devletleri içindeki asimilasyon başarısız olmuştu. Filistinlileri kovarak bir Yahudi ulusal devleti kurmak için Filistin’e göç etmek de bir başka çıkmaz sokak gibi görünüyordu. Bu yüzden kapitalist toplumun kökeni, yapısı ve potansiyel olarak aşılmasına ilişkin Marksist teoriyi benimsediler. Bu özel toplumda insanın doğayla, kendisiyle ve hemcinsleriyle ilişkisi, malları üretmek ve yeniden üretmek için gerekli emek zamanının ve metalar biçimindeki normal çalışma kapasitesinin sürekli hesaplanmasıyla yönetilir – kısacası bir piyasa toplumu. Bu toplumda üretim araçlarının küçülen özel mülk sahipleri sınıfı tüm toplumsal üretimi kontrol etmektedir. Ancak emeğin artan üretkenliği, sınıfların ve baskıcı bir devletin olmadığı yeni bir toplum olasılığını yaratır. Feci savaşlar ve krizlerle başı dertte olan işçi sınıfı eninde sonunda bu gizli olasılığı keşfedecek, ekonomi üzerindeki özel kontrolü ortadan kaldıracak ve toplumu dünya çapında bir refah ve özgürlük toplumuna dönüştürecektir.

Frankfurt Okulu teorisyenleri ile Troçki arasında iki önemli farklılık noktası vardı. 1918 sonbaharında Rosa Luxemburg (o günlerde Breslau’da hapisteydi), Bolşeviklerin demokrasiyi azaltarak ve karşıdevrimci “beyaz” teröre karşı “kızıl” bir terör örgütleyerek devrimlerini kurtarma girişimine karşı bir karar formüle etmişti. Adorno gibi Horkheimer da, daha sonra devrimci terörün savunucusu olan Lenin’in 1917 yazının sonlarında Finlandiya’daki sığınağı sırasında yazdığı ünlü “anarşist” broşürü Devlet ve Devrim’i okumuştu. (Bence Lenin’in yazılarında bulduğumuz şey, siyasi durumlara göre ve onlarla birlikte değişerek, daha merkeziyetçi ve daha “anarko-sendikalist” pozisyonlar arasında gidip gelmektedir. Devlet ve Devrim’in ana tezi, baskıcı burjuva devlet aygıtının yıkılması ve sınırlı bir geçiş döneminde temel görevi yeni, gelişmekte olan sosyalist sistemi iç ve dış düşmanlara karşı savunmak olan ölmekte olan bir devlete dönüştürülmesi gerekliliğidir). Maximilien Rubel, Paris Komünü’nün savunucusu Karl Marx’ın kendisini “anarşizmin teorisyeni” olarak nitelendirirken haklıydı (11). Ancak Horkheimer, Troçki’nin – 1920’de iç savaş koşullarında “kızıl terör”ü meşrulaştıran ve 1921’de Kronstadt ayaklanmasının bastırılmasında sorumluluk alan ve sonunda parti içi demokrasinin kısıtlanması yönünde oy kullanan Troçki’nin – öyle olduğunu fark etmemişti, Luxemburg gibi, 1904’te yazdığı “Siyasi Görevlerimiz “den, Lenin’e karşı ilk polemiğinden, 1923’teki Yeni Kurs’ta Stalinist hizbe saldırısına ve nihayetinde otuzlu yıllarda faşizme ve Stalinizme karşı mücadeleye kadar işçi demokrasisinin bir savunucusuydu. Frankfurt Okulu, Troçki’nin aksine, onun Stalinist yönetim altında bile Rus Devrimini savunarak, 1918’de ya da en geç 1921’de çoktan kaybedilmiş bir dava için mücadele ettiğini düşünüyordu.

Troçki’nin 1933 felaketinden (Alman faşistlerinin hükmen zaferi) bu yana radikal demokratik bir iç rejime sahip yeni bir uluslararası parti yaratmak için gösterdiği umutsuz çabalara paralel olarak, Horkheimer ve Adorno, “gerçek” partinin yok edildiği (ya da hiç var olmadığı) gerçeğine boyun eğerek, 1939 ve daha sonra 1956’daki tartışmalarının transkriptlerinde görebileceğimiz gibi, New York’ta kendilerini bir tür iki kişilik parti olarak örgütlemeye çalıştılar. Hatta Coyoacan’da sürgünde yaşayan Troçki’nin bir dizi belgede tam da bunu yaptığı sırada Komünist Manifesto’nun güncellenmiş bir versiyonunu yazma fikriyle bile oynadılar: Mayıs 1938 tarihli Kapitalizmin Ölüm Sancısı ve Dördüncü Enternasyonal’in Görevleri; Nisan 1939 tarihli Zamanımızda Marksizm; Mayıs 1940 tarihli Dördüncü Enternasyonal Manifestosu: Emperyalist Savaş ve Proleter Devrim. 25 Ekim 1939’da, İkinci Dünya Savaşı’nın başlamasından üç hafta sonra, iki filozof yeni bir “Manifesto” taslağı üzerinde tartıştılar. Horkheimer, Troçki’nin savaş dönemine ilişkin siyasi sloganları olan “devrimci bozgunculuk” ve devrimci “Sovyetler Birliği’nin savunulması”na kısmen benzeyen, kısmen de onlardan farklı olan bir “siyasi program” taslağı hazırladı:

Alman proleterlerin kendi hükümetlerini devirme görevi vardır ve Fransızların da kendi hükümetleriyle aynı şeyi yapma görevi vardır, ancak (ayaklanmalarının) amaçları farklıdır. Fransızlar Almanya ile savaşmak için hükümetlerini deviriyorlar, çünkü şu anda var olan Fransız hükümeti Almanya’nın gizli müttefikidir. Dünyamızın rasyonel bir düzene kavuşmasını engelleyen tüm engelleri ortadan kaldırmak tüm proleterlerin görevidir. Bunu yapmanın en iyi yolu [şimdi] Almanya’ya karşı savaştır. Ancak bu slogan batılı ülkeler tarafından sahiplenilirse bir yalana dönüşür. Batılı ülkelerde rasyonel ilişkiler kurulana kadar Rusya bir kenara bırakılmalıdır; o zaman daha iyi bir toplum Rusya’da belki de zorla gerçekleştirilebilir. Bunlar gerçekten çok basit şeyler. Şunu söylemek gerekir: ‘Son yirmi yıl boyunca insanlar sizi sosyal dünyamızın hala sosyalizm için olgunlaşmadığına ikna etmeye çalıştı. 1918’de buna inanmak istemediniz ve bugün bu daha da az doğru. Şimdi ya da 100 yıl sonra (12).

On yedi yıl sonra, 1956 baharında, iki kişilik parti, bir kez daha Komünist Manifesto’nun güncellenmesi fantezisiyle başlayan bir devam tartışması düzenledi.

Horkheimer: Bizim sorumuz şu: Artık hiçbir [reel sosyalist] parti olmadığına ve devrim olanaksız hale geldiğine göre neden yazalım? Eleştirimiz, hiç kimse değişim için mücadele etmezse hiçbir şeyin değişmeyeceğini açıkça göstermelidir. […] KP içinde olası bir muhalefet tarzında yazmalıyız. Ama pratik faaliyet ya reformizm ya da sessizlik anlamına gelmez mi? […] Bizim için pratiğin gerçek anlamı, dünyanın temelden değiştirilmesi gerektiğidir.

Adorno: Ben her zaman Marx, Engels ve Lenin’e sadık kalan ama en ileri kültürün gerisinde kalmayan bir teori tasarlamaya çalıştım (13).

Troçki gibi Horkheimer da savaşlar arasındaki dönemde var olan iki rakip enternasyonali, sosyal demokratların reform yönelimli enternasyonalini ve devrim sonrası Rus bürokrasisinin tepesindeki despotun hakim olduğu komünist enternasyonali kınadı. Her ikisini de temel işlevi “kendiliğindenliğin felç edilmesi” olan dünya çapında mekanizmalar olarak görüyordu. Troçki’nin küçük uluslararası partisi, bazı anarko-sendikalist gruplar, bazı sanatçılar ve Horkheimer’in çevresi, otuzlu yıllarda yeni bir dünya savaşının yaklaştığını, İspanya iç savaşının bunun başlangıcı olduğunu ve iki rakip, insan yiyen totaliter rejim tarafından uygulanan her türlü iç muhalefetin yok edilmesinin, sömürü çağını yalnızca barbar baskı ve kitle katliamı teknikleriyle sürdürdüğünü fark eden bir azınlık oluşturdu. Bunlar zor kazanılmış içgörülerdi. İçinde bulundukları istikrarsız durum, siyasi deneyimleri ve teorik birikimleri, daha ileriye bakmalarını ve gelecekteki gelişmenin diğer olasılıklarını kavramalarını sağladı. Bu rasyonel türden basiret Adorno’nun olduğu kadar Troçki’nin de özel yeteneğiydi. Alman filozoflar ve Rus devrimciler arasındaki ilişkiden bahsedecek olursak, İkinci Dünya Savaşı’nın arifesinde kimsenin düşünmeye cesaret edemediği şeyi, A vrupa Yahudilerinin olası imhasını öngördüklerini belirtmek gerekir. 15 Şubat 1938’de Adorno (Londra’da bulunuyordu) arkadaşı Horkheimer’a şöyle yazmıştı: “Hala Almanya’da yaşayan Yahudilerin imha edileceğinden neredeyse hiç şüphe yok; çünkü mülksüzleştirildikleri için dünyada hiçbir ülke onları kabul etmeyecek.” (14). On ay sonra, 22 Aralık 1938’de Troçki, “Yahudi halkının ilerici ve açık görüşlü unsurlarına” seslenerek, bir soykırım tehlikesini ifşa etti ve onlara, bunu yapmak için hala zamanları olduğu sürece devrimci antifaşist gruplara mali destek vermeleri çağrısında bulundu:

Filistin’in trajik bir hayalet, Birobidjan’ın ise bürokratik bir saçmalık olduğunu gördük… Yahudiler giderek daha fazla devletten kovuluyor ve onları kabul edebilecek ülkelerin sayısı azalıyor. Dolayısıyla mücadele giderek daha şiddetli bir hal alıyor. Gelecek savaşın başlangıcında bile Yahudilerin kaderinin ne olacağını hayal etmek zor değil. Ancak savaş olmadan da, dünya çapındaki tepkinin bir sonraki dalgasının Yahudilerin fiziksel olarak yok edilmesini içereceği neredeyse kesindir (15).

Notlar

1. Horkheimer, Max [1939]: “Die Juden und Europa” [“Yahudiler ve Avrupa”], Horkheimer, Gesammelte Schriften [Toplu Yazılar], cilt 4, (Frankfurt: Fischer, 1988): 331.
2. Walter Benjamin’den Gretel Karplus’a mektup, Mayıs 1932, İbiza’dan yazılmış, Benjamin, Walter, Gesammelte Briefe. [Toplu Mektuplar.] Bd. IV (1931-1934). (Frankfurt: Suhrkamp, 1998), S. 97.
3. Horkheimer, M. [1950], “Lehren aus dem Faschismus [Faşizmden dersler] içinde, Horkheimer (1985), Gesammelte Schriften, Bd. vol. 8, loc. it., s. (Frankfurt: Fischer, 1985): 9-37.
4. Neumann, Franz L. [1942; 1944]: Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933- 1944 (New York: Octagon Books, 1963).
5. Adorno, Theodor W., ve diğerleri, The Authoritarian Personality (New York, Londra: Harper & Row, 1950).
6. Trotzki, Leo D., Schriften über Deutschland [Almanya Üzerine Yazılar] 1929-1940, cilt 1 ve 2, ed. Helmut Dahmer (Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1971).
7. Ayrıca “Faschismustheorie(n) der “Frankfurt Schule” [Frankfurt Okulu tarafından geliştirilen faşizm teorileri] üzerine makaleme bakınız, M. Christ ve M. Suderland (ed), Soziologie und Nationalsozialismus (Berlin: Suhrkamp, 2014): 76-118.
8. Plessner, Monika, Die Argonauten auf Long Island [Long Island’daki Argonotlar] (Berlin: Rowohlt, 1995): 66.
9. Hegel, Elements of the Philosophy of Right’ta [1820] şöyle yazmıştır: “Birey söz konusu olduğunda, her birey her durumda kendi zamanının çocuğudur; dolayısıyla felsefe de düşüncelerde kavranan kendi zamanıdır.“
10. Lukács, Korsch, Adorno gibi Marksistlere atıfta bulunduğum “Batı Marksizmi” terimi, Stalinist (veya “Ortodoks”) “diyalektik ve tarihsel Marksizm” anlayışına karşıdır ve Perry Anderson tarafından Considerations on Western Marxism (Londra: New Left Books, 1976) adlı eserinde ortaya atılmıştır.
11. Maximilien Rubel, ” Marx, Anarşizmin Teorisyeni”.
12. Horkheimer, Max ve Theodor Adorno [25. 10. 1939], “Diskussionen über Sprache und Erkenntnis, Naturbeherrschung am Menschen, politische Aspekte des Marxismus” [Dil ve Bilgi Üzerine Tartışmalar, İnsanın Teknolojik Tahakkümü, Marksizmin Siyasi Yönleri], Horkheimer, Gesammelte Schriften [Toplu Yazılar], cilt 12 (Frankfurt: Fischer, 1985) içinde: 513 f.
13. Horkheimer ve Adorno, Towards a New Manifesto (Londra: Verso Books, 2011), 49, 61, 78, 103. Çeviri yazar tarafından değiştirilmiştir.
14. Adorno ve Horkheimer, Briefwechsel [Yazışmalar], cilt 2, (Frankfurt: Suhrkamp, 2004), S. 29.
15. Trotsky, L. D. [1938]: “Die Gefahr der Ausrottung des jüdischen Volkes.” [Yahudi halkının yok edilmesi tehlikesi] Trotzki, Sozialismus oder Barbarei! [Sosyalizm ya da barbarlık!] (Viyana: Promedia, 2005): 24.

Cengizhan Kaptan tarafından çevrilmiştir. Çeviriyi izinsiz paylaşmak mümkündür; yeter ki kaynağı belirtilsin.

Yazıda önemli olan noktaların üzerinden geçmekle yetineceğim zira makalelerden alıntıladığım bölümler konu ile doğrudan ilgili olan bölümlerdir. Söz konusu noktaları da maddeler halinde sıralayacağım.

1- Maddi yaşamın üretim tarzının toplumsal, politik ve entelektüel yaşam üzerindeki zorunlu etkisi.

2- Bu zorunlulukların ve gelişmelerin anlaşılması yalnızca ekonomi bilimi için değil tüm tarihsel bilimler için de bir yol olabilmekte. Dikkat edilirse, Engels, “tüm” tarihsel bilimler dedikten sonra, doğa bilimleri alanına girmeyen “tüm” bilim dallarını kastediyor. Adeta sonradan kendi fakültelerine ve alt-fakültelerine ayrılacak olan sosyoloji, psikoloji, antropoloji ve diğer sosyal ve beşeri bilimleri kasteder gibidir. Tüm lafazanlıklar, eskiyi yeni ambalaj ile takdim etme saçmalıkları ötesinde tüm duruluğu ile bir tespit yapıyor.

3- Ancak Hegel’deki bu dönüştürücü özelliği ardılları, taraftarları yerine getiremedi. Günümüzde de hala Hegel ile Marx arasında ayrımı Marx’ı çürütmek için kullanmaktan Hegel’in ne dediğini anlamaktan pek uzak yorumlara uzanan geniş bir spektrum mevcut. Sadık eski tip Hegelciler de lafazanlık yapıp kendilerini felsefeci ya da filozof ilan ediyorlar. Hegel eleştirisi yapıp da aslında onun gibi sadece akılda her şeyi çözen bilgiç kritikçilerin gerçeklik görüngüsü ötesinde Hegel’in belki de en sadık müttefikleri olduklarını da yabana atmamak gerekiyor.

4- Engels, doğa bilimlerinden beslenen ancak ekonomik tahlillerde soyutlama yapan ve meta-para-sermaye gerçeğine ulaşmaktan alıkoyan, metafizikçi olarak tabir ettiği burjuva ekonomistleri ile bunun tam karşısında herşeyi spekülatif yöntemle (düşünce/kurgusal akıl ile) çözmek isteyen Hegelci yöntemlere eleştirel yaklaşıyor. Bunun da sebebi açıktır. Ya metafizik bir biçimde örneğin a) sadece pazardaki meta-para değişimini açıklamak ile yetinen ekonomi anlatımı ile b) pratikte yaşanan sorunların düşünsel çözümünün yeterli olmaması anlamında iki alan da yetersiz kalacaktır. Pratik sorunların çözümü pratik ile olur; felsefe ile değil eleştirel teori ile…

5- Hegelci idealizmin sorunu 4. maddede iyice belirgin hale gelir. İdealizmi Tanrı vs olarak düşünme alışkanlığından kurtulmalıyız; idealizmin en önemli yansımalarından bir tanesi, pratikte kaçınılmaz olarak doğan sorunların ve çelişkilerin spekülatif ve sentetik bir şekilde çözümüdür. Yalnızca düşüncede çözülen sorun pratikte sürmeye devam edecektir. Günümüzde de herkesin her şeye çözüm önerdiği, çözümünü bildiği ama sorunların katmerleşerek büyümesinin arkasında hepimizdeki idealist anlayış mevcuttur bir bakıma. İdealizm kaba tanımından daha geniş bir alana yayılmış durumdadır. Örneğin Bhaskar’ın toplumsal varlık olan insana dair ontolojik açılımında yöneticilere neyi doğru yapmaları gerektiğini söyleme ve onların da bundan pek memnun olmayacağı yazılıdır. Soyut, havada kalan bir tespitten öteye gidememektedir. Eleştirinin teorik zeminden cılız bir pratikte yitip gitmesine dair güzel bir örnektir bu; eğer buna pratik denilebilirse.

Bu pratiğin pratik ile çözümü önermesi o kadar basittir ki, idealist saçmalıklara saplanıp kalmamış herkes için apaçık olmalıdır. Ancak yalnızca teorik alanda değil, pratik alanda da son derece devrimci sonuçlara yol açmaktadır. Aksi takdirde Hegel’in dediği şekilde “hiçbir şeyden hiçbir şeye gelen” bir çözümden ötesine geçmek mümkün değildir. Bugün Marx’ı geliştirdiğini ya da aştığını vesaire iddia edenlerin Hegel’den de geri bir konumda olmaları anlaşılır bir durum olsa gerektir. Eudaimonistik hayalleri ile entelektüel çözüm ve yeniden çözümleri ile her geçen gün dayanılmazlaşan bir hayata karşı yoga direnişi sergilemek de bununla ilgilidir. Günümüzde din ötesinde yoga, yaşam koçluğu, New Age, mindfulness, guruluk gibi kurumların gitgide yükselmesinde yeni bir afyon ihtiyacının belirmiş olması gayet görülebilir ve anlaşılabilir bir durumdur.

6- Hegel’deki ilerici yan, takipçilerinin aksine lafazan cehaletten öte tarihe bakışın önemini ortaya koymasından geçmekte. Engels, her ne kadar mistik, garip bulgular olsa da Hegel’deki bu özün önemini vurgular.

7- Saf akıl ve saf düşünce zırvalıklarının yerine -Engels bu tabirlerle haklı bir biçimde dalga geçer- somuttan, en basitten analize başlamak gerektiğini vurgular Engels. Grundrisse ve Kapital’de Hegel’in Mantık’ına pek uygun bir şekilde hareket eden, kendi deyimi ile onunla cilveleşen Marx’ın, politik ekonomi analizini metadan yani Hegel’deki Belirlenimli Varlık’tan başlatması bundandır. En basit haliyle bir görüngüden yola çıkarak Öz’e yönelir. Meta-Sermaye ile Varlık-Öz uyum halindedir ve Marx Hegel’i ete-kemiğe büründürüp gerçeğin biraz da acımasız yüzüne ulaştırır okuyucusunu.

8- Engels, bu basitten karmaşığa yöntemin, tarihin, diyalektiğin önemini öne çıkaran insanın Marx olduğunu belirtir. Tarihin ise sadece tarih olarak anlanmamasını ve doğa bilimi olmayan bilimler ile bağıntısını çarpıcı biçimde sunar -yukarıda bahsedildiği gibi-.

9- Tarihin düz bir çizgi değil, görünürdeki kopukluklar (sıçramalar), zikzaklar ile oluştuğunu söyler Engels. Marx ve Engels’ten ancak ikincil kaynakları okumak ile haberdar olan ve katmerli yanlışları saçma bir gelenek halinde sürdürenlerin aksine, Engels’in demek istediği bu görüngülerin arkasındaki Öz’e ulaşmak için çaba harcamak gerektiğidir – daha da fazlası mevcuttur Engels’te ama makaleleri ile sınırlandırıyorum kendimi. Hali ile cehaletin devamını yerine getirenlerin aksine Engels sadece zikzak vesaire olduğunu söylemekle kalmaz; aynı zamanda bunların nedenlerinin de görüngülerin ötesine geçecek şekilde araştırılmasını işaret eder. Hegel’in Fenomenolojisi ve özellikle Mantık’ından bihaber olanların onun bunu neden dediğini anlamasını beklemek de yanlış olur.

10- Engels, tarih yasalarından değil tarihin gidişinin sağladığı yasalardan bahseder. Yine bilgisiz entelektüellerin anlamadığı ve bir slogan gibi dile getirdiği hususlardan birisi de Engels’in ne dediğini tam kavramamaktan kaynaklıdır. Marx’ın dediği gibi, sosyal bilimlerde doğa bilimlerindeki gibi laboratuvarda deney yapma şansı yoktur -olsa da hayattaki ile birebir aynı koşullar sağlanamaz-; karmaşık, örtülü, henüz belirmemiş birçok husus vardır görünürün -görüngülerin- ötesinde. Bunlar ortaya çıktıkça, tarih akışı içerisinde, sosyal bilimsel bulgular ve kavramlar da değişecektir, değişmelidir.

11- Engels tam da yukarıda yazdığım şekilde, tarihin ‘sağladığı’ yasaların düzeltilebileceğini söyler – tarihin yasalarının değil. Zira lafazanların fetiş haline getirdikleri kavram, aslında bir anın ifadesidir. Bilgi, bulgu, bilinç geliştikçe kavramın ya içeriği değişir ya da yeni kavram oluşur. Kavram zamana karşı çıkamaz başka bir deyişle. Cesaret gereklidir ama aynı zamanda mazbut olmak da. Yoksa ya dogmatik olunur ya da Amerika yeniden keşfedilir! Felsefenin kavram üretmek olduğunu söyleyenlerin, felsefenin kavramı nasıl ve neden ürettiğini de açıklamaları daha iyi olurdu. Engels’in bahsettiği Marx’ın mantıksal/tarihi tespitlerini David Harvey de güzelce dile getirir. Tarihi anlamda belirginleşmemiş ya da gerçekliği tespit edilmememiş olgularda mantıki açıklamaları yapıla’bilir’. Ancak bunlar elbette değişime tabidir -potansiyel olarak- ve mantıki çıkarımların yanlış olmaması beklenmelidir. Çıkarsa, düzeltilmelidirler. Bunları dile getiren Engels ve Marx’a karşı tarihi bilgiler üzerinden yürütülen ve bu ikisinin mantıki önermelerine temelde ters düşmeyen bilgiler üzerinden hücüm edenler demek ki ya onların yazdıklarını okumamışlardır ya da okudularsa da insan hafızasının uçuculuğuna güvenip kendilerinin çok önemli, muazzam buluşlar yaptıklarına kitleleri inandırmak istemişlerdir. Bir kısmı da bunda epey başarılı olmuşa benzer.

12- Felsefe bu anlamda hem yolculuğuna devam etmelidir hem de eleştirel teori daha da zenginleşmelidir. Pratikte var olan sorunların çözümünün alanı felsefe değil eleştirel toplum teorisi ve pratiğinin alanıdır. Marx’ı sadece bir filozof (ya da sosyolog vs.) olarak sunanların hem Marx’ı anlamadıkları hem de onu kendi dar alanlarına hapsetmeye çalıştıkları aşikardır. Hukuk/felsefe eğitimi sonrası politik ekonomiye kendini adayan Marx’a karşılık ekonomi ile yolculuğuna başlayan ve Budist felsefe ile sonlandıran eudaimonistikler (örnek, başlangıçta bilimsel yöntemi gayet tutarlı olan Bhaskar) arasındaki farkların en önemlilerinden birisi de budur -sözgelimi, Bhaskar’ın son eserlerinde açıktan mistik bir hava ve içine pek de girmediği politik alandan adeta tam bir kopuş mevcuttur; düşüncede her şeyi aşan bir guru muamelesi görmesi tesadüf değildir. Hegel üzerine yorucu, bıktırıcı, sadelikten uzak ve Plato vs. eserinden ötürü en kötü yazım ödülünü(!) kazanmış olmak ile birlikte, Marx’ın Hegel’deki mistik kabuğun içindeki özü çıkarıp kullanmasındaki duruluk ve başarı mevcut değildir. Marx’ı aşma iddiasında olanların en çok başvurduğu yollardan birisi de anlamsız bir adeta entelekt kanıtlama çabasıdır. Marx, eleştirel toplum teorisinin mimarıdır. Felsefe adına yapılan saçmalıkların yerine toplumsal bir bazda geçerli olan bir metodu uygulamıştır. Metodunun sağlamlığı her dediğinin doğru olmasında değil, yanlışlanan önermelerin aynı metod ile düzeltilebilir olmasındadır – bilimsel metod. Eleştirel Teori olarak da tanımlanan Frankfurt Okulu düşünürlerinde, örneğin Marcuse’de bu hususun yani eleştirel teorinin Marx ile başladığının belirtilmiş olması takdire şayandır.

6 Ağustos 1859 – Das Volk

“Toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecinin tümüyle maddi yaşamın üretim tarzı tarafından zorunlu kılındığı”; tarihin akışı içinde ortaya çıkan tüm toplumsal ve siyasal ilişkilerin, tüm dinsel ve hukuksal sistemlerin, tüm kuramsal anlayışların ancak ilgili çağda elde edilen maddi yaşam koşulları anlaşıldığında ve bu maddi koşullara geri dönüldüğünde anlaşılabileceği önermesi, yalnızca ekonomi bilimi için değil, tüm tarihsel bilimler -ve doğa bilimleri olmayan tüm bilim dalları tarihseldir- için de devrimci bir keşifti. “İnsanların varoluşlarını belirleyen bilinçleri değil, bilinçlerini belirleyen toplumsal varoluşlarıdır.”

20 Ağustos 1859 – Das Volk

Hegel’in ölümünden bu yana herhangi bir bilim dalını kendine özgü iç tutarlılığı içinde ortaya koymak için neredeyse hiçbir girişimde bulunulmamıştır.

Bir yanda Hegel’in onu bıraktığı oldukça soyut “spekülatif” biçimiyle Hegelci diyalektik, diğer yanda yeniden moda olan ve burjuva iktisatçılarının da hacimli, abuk sabuk ciltlerini yazmak için kullandıkları sıradan, esas olarak Wolffçu, metafizik yöntem vardı. İkinci yöntem Kant ve özellikle Hegel tarafından teorik olarak yıkılmıştı, öyle ki pratikte kullanılmaya devam edilmesi ancak atalet ve alternatif basit bir yöntemin yokluğu nedeniyle mümkün olabilirdi. Öte yandan Hegelci yöntem, mevcut haliyle oldukça uygulanamazdı. Esasen idealistti ve bu durumda asıl mesele, öncekilerden daha materyalist bir dünya görüşünün geliştirilmesiydi. Hegel’in yöntemi saf düşünceyi hareket noktası olarak alırken, burada başlangıç noktası amansız gerçekler olacaktı. Kendi ifadesine göre, “hiçbir şeyden hiçbir şeye doğru gelen” bir yöntem bu haliyle hiçbir şekilde uygun değildi. Yine de, mevcut mantıksal malzemenin tamamında en azından bir başlangıç noktası olarak hizmet edebilecek tek unsurdu. Eleştiriye maruz kalmamış, yıkılmamıştı; büyük diyalektikçinin muhaliflerinden hiçbiri gururlu yapıda bir gedik açamamıştı. Unutulmuştu çünkü Hegelci okul onu nasıl uygulayacağını bilmiyordu. Bu nedenle, Hegelci yöntemin kapsamlı bir eleştirisini yapmak her şeyden önce elzemdi.

Hegel’in akıl yürütme tarzının altında yatan ve onu diğer tüm filozoflarınkinden ayıran istisnai tarihsel duyguydu. Kullanılan biçim ne kadar soyut ve idealist olursa olsun, Hegel’in fikirlerinin evrimi her zaman evrensel tarihin evrimiyle paralel ilerlemiştir ve ikincisinin aslında yalnızca birincisinin kanıtı olduğu varsayılmıştır. Her ne kadar bu durum gerçek ilişkiyi tersine çevirmiş ve ters yüz etmiş olsa da, özellikle Hegel, takipçilerinin aksine, cehalete dayanmadığı ve tüm zamanların en bilgili düşünürlerinden biri olduğu için, gerçek içerik onun felsefesine her zaman dahil olmuştur. Tarihte bir evrim, içsel bir tutarlılık olduğunu göstermeye çalışan ilk kişi oydu ve onun tarih felsefesindeki bazı şeyler şimdi bize ne kadar tuhaf gelse de hem kendinden öncekilerle hem de ondan sonra genel tarihsel gözlemleri geliştirmeye cesaret edenlerle karşılaştırıldığında, temel kavramın ihtişamı bugün hala takdire şayandır. Bu anıtsal tarih anlayışı Fenomenoloji, Estetik ve Felsefe Tarihi’ne nüfuz eder ve malzeme her yerde tarihsel olarak, soyut çarpıtılmış bir şekilde olsa bile belirli bir tarihsel bağlamda ortaya konur.

Bu çığır açan tarih anlayışı, yeni materyalist bakış açısının doğrudan teorik bir ön koşuluydu ve zaten bu, mantıksal yöntemle de bir bağlantı oluşturuyordu. “Saf akıl yürütme” açısından bile, bu unutulmuş diyalektik bu tür sonuçlara yol açtığına ve dahası eski mantık ve metafiziğin tamamıyla büyük bir kolaylıkla başa çıktığına göre, her halükârda safsata ve saçmalıktan daha fazlasını içermelidir. Ancak tüm resmi felsefenin kaçındığı ve hala kaçınmakta olduğu bu yöntemin eleştirisi küçük bir mesele değildi.

Marx, Hegel mantığından Hegel’in bu alandaki gerçek keşiflerini içeren çekirdeği çıkarma ve diyalektik yöntemi idealist kılıflarından arındırarak, kavramsal evrimin tek doğru biçimi haline geldiği basit formda kurma işini üstlenebilecek tek kişiydi. Marx’ın ekonomi politik eleştirisinin altında yatan yöntemin ortaya çıkarılması, bizce, temel materyalist kavrayıştan daha az önemli bir sonuç değildir.

Yöntemin belirlenmesinden sonra bile, ekonomi eleştirisi hala iki şekilde düzenlenebilirdi- tarihsel ya da mantıksal olarak. Tarihin seyrinde, edebi yansımasında olduğu gibi, evrim büyük ölçüde en basitten daha karmaşık ilişkilere doğru ilerlediğinden, ekonomi politiğin tarihsel gelişimi, eleştirinin hareket noktası olarak alabileceği doğal bir ipucu oluşturur ve daha sonra ekonomik kategoriler mantıksal açıklamada olduğu gibi aynı sırada ortaya çıkar. Bu biçim, gerçek gelişmenin izini sürdüğü için daha anlaşılır olma avantajına sahip gibi görünse de aslında en fazla daha popüler hale gelecektir. Tarih genellikle sıçramalı ve zikzaklı bir çizgide ilerler ve bu çizginin baştan sona takip edilmesi gerekeceğinden, sadece önemsiz miktarda malzemenin dahil edilmesi gerekmeyecek, aynı zamanda düşünce akışının sık sık kesintiye uğraması gerekecekti; dahası, burjuva toplumunun tarihi olmadan ekonominin tarihini yazmak imkânsız olacaktı ve bu nedenle, tüm ön çalışmaların yokluğu nedeniyle görev çok büyük olacaktı. Bu nedenle mantıksal yaklaşım yöntemi tek uygun yöntemdi. Ancak bu aslında tarihsel yöntemden başka bir şey değildir, sadece tarihsel biçimden ve tesadüfi olaylardan arındırılmıştır. Bu tarihin başladığı nokta aynı zamanda düşünce dizisinin de başlangıç noktası olmalıdır ve daha sonraki ilerleyişi sadece tarihsel gidişatın soyut ve teorik olarak tutarlı bir biçimde yansıması olacaktır. Yansıma düzeltilmiş olsa da her bir faktör tam olgunluğuna, klasik biçimine ulaştığı gelişim aşamasında incelenebildiğinden, gerçek tarihsel gidişatın sağladığı yasalara uygun olarak düzeltilir.