Hegel’in felsefi başyapıtlarından “Tinin Fenomenolojisi”nin Duyu Kesinliği bölümü, bilincin kendini gerçekleştirme sürecinin ilk aşamasına işaret eder. Bu temel aşama, duyusal algının dolaysızlığı aracılığıyla hakikati kavramaya çalışan, dünyayla doğrudan, dolaysız bir ilişki ile karakterize edilir. Bilinç, bu Duyu Kesinliği modunda, bir nesnenin otantik ve eksiksiz temsilinin “Bu”nun tekilliğinde, varlığının dolaysız, somut deneyiminde yattığına inanır.

Bununla birlikte, Duyu Kesinliği’nin mutlak dolaysızlık arayışı, nihayetinde çöküşüne ve daha gelişmiş bir bilinç biçimi olan Algı’nın ortaya çıkmasına yol açan içsel çelişkilerle boğuşmaktadır. Bu çelişkiler, anlık deneyimin geçici ve sürekli değişen alanı içinde bir nesnenin tam özünü yakalama girişiminden kaynaklanır.

Duyu kesinliğinin paradoksları

Hegel, Duyu Kesinliği’nin dolaysızlık arayışına içkin birkaç paradoks tanımlar. İlk olarak, deneyimin dolaysız nesnesi olan “Bu” paradoksal bir şekilde hem eşsiz hem de evrensel olarak kabul edilir. Bilinç aynı anda hem tekil nesneyi bütünlüğü içinde kavrama iddiasındadır hem de aynı nesnenin tüm örneklerine uygulanabilir evrenselliğini kabul eder.

İkinci olarak, Duyu Kesinliği’nin bir nesnenin tam mevcudiyetini kavrama girişimi, deneyimi ifade etmek ve iletmek için dile duyulan ihtiyaç tarafından engellenir. Ancak dil, Duyu Kesinliği’nin aradığı dolaysızlığı bozan bir aracılık düzeyi getirir. Nesneyi adlandırma ve tanımlama eylemi, bilinci anlık deneyimden uzaklaştırarak nesne ile temsili arasında bir boşluk yaratır.

Dahası, duyusal deneyimin akışkanlığı ve çokluğu, Duyu Kesinliği’nin mutlak dolaysızlık iddiasına meydan okur. “Bu” (olan), sürekli değişmekte, algının bağlamına, kullanılan belirli duyusal modaliteye ve bireyin öznel bakış açısına bağlı olarak değişmektedir. Bu değişkenlik, gerçek bilginin temeli olarak hizmet edebilecek tekil, kesin bir “Bu” kavramının altını oyar.

Hegel, “Orada” ve “Şimdi” ile olan ilişkisini inceleyerek Duyu Kesinliğinin sınırlarını daha fazla vurgular. Bilinç, “Bu”nun mutlak dolaysızlığını kavrama çabasında, nesnenin tek ve kesin bir yerde ve anda var olduğunda ısrar eder. Ancak “Orada” ve “Şimdi” aynı zamanda akışkan kavramlardır, öznenin konumuna ve zamanın geçişine bağlı olarak sürekli bir biçimde yeniden tanımlanır. Bu akışkanlık, Duyu Kesinliği’nin nesnenin mutlak varlığını yakalama girişimine bir meydan okuma teşkil eder.

Duyu kesinliğinin algıya geçişteki rolü

Duyu Kesinliği’nin içsel çelişkileri onun çözülmesine ve bilincin gelişimindeki bir sonraki aşama olan Algı’ya geçişe yol açar. Algı, Duyu Kesinliği’nin anlık deneyime olan münhasır güveninin sınırlarını tanır ve dünyayı anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü kabul eder. Nesnenin sadece geçici bir duyusal izlenim olmadığını, düşünce yoluyla kavranabilecek altta yatan bir yapı ve düzene sahip olduğunu kabul eder.

Bununla birlikte, Algı’nın gerçek bilgiye yolculuğu da zorluklar ve çelişkilerle doludur. Duyusal deneyimin dolaysızlığı ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma çabası bir dizi paradoksa ve gerilime yol açar. Algı, tekil nesneyi evrensel özellikleriyle, dolaysız deneyimi kavramsal anlayışla ve somut “Bu”yu nesnenin değişken ve çeşitli yönleriyle uzlaştırmaya çabalar.

Bu çelişkiler ve paradokslar, Hegel’in fenomenolojik bilinç açıklamasında, her biri öznenin deneyimini nesnel dünya ile uzlaştırmaya yönelik daha karmaşık ve sofistike bir girişimi temsil eden başka aşamaların yolunu açar. Duyu Kesinliği, eksikliklerine rağmen, dolaysız deneyimin sınırlarını vurgulayarak ve bilgiye daha incelikli ve diyalektik bir yaklaşımın yolunu açarak, devam eden bu kendini anlama sürecinde çok önemli bir atlama taşı görevi görür.

Algı

Algı bölümü, bilincin kendini anlama yolculuğundaki ikinci aşamayı temsil eder. Duyu Kesinliği’nin sınırlılıkları ve çelişkilerinin ardından Algı, yalnızca anlık duyusal deneyime dayanmanın yetersizliğini kavrayarak dünyayla daha kapsamlı bir ilişki biçimi olarak belirir.

Algı, Duyu Kesinliği’nin geçici ve tikel izlenimlerinin ötesine geçerek, nesnelerin özünü kavramada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü kabul eder. Öznel ve nesnel alemler arasındaki boşluğu doldurmaya çalışarak, deneyimin dolaysızlığını düşüncenin dolayımlı doğasıyla uzlaştırmaya çalışır.

Hegel iki temel Algı biçiminin ana hatlarını çizer:

Şey Olarak Algı ve Yanılsama:

Bu ilk aşamada, bilinç nesneyi, çeşitli duyusal özelliklerin tutarlı bir birim halinde sentezlendiği birleşik bir bütün, “Şey” olarak algılar. Ancak bu birlik aynı zamanda yanıltıcı bir unsurla da kendini gösterir çünkü nesne basitçe bir özellikler topluluğu olmayıp bu bireysel yönleri aşan temel bir öze sahiptir.

Nesne ve Kuvvet Olarak Algı:

Algının bu ileri aşaması nesnelerin altında yatan öz olarak “Kuvvet” kavramını ortaya koyar. Kuvvet doğrudan algılanamaz ancak nesnenin eylemlerinden ve etkileşimlerinden çıkarılır. Bilinç nesneyi Kuvvet’in faaliyetinin bir ürünü olarak algılar, nesnenin özelliklerinin ve davranışının altta yatan nedensel bir işleyişin tezahürleri olduğunu kabul eder.

Hegel Algı’nın birkaç kilit yönünü vurgular:

Nesnenin Yapılandırılmış Bir Birlik Olarak Tanınması:

Algı, nesnelerin basitçe birbiriyle ilişkisiz özelliklerin bir toplamı olmadığını, yapısal bir bütünlüğe, kendilerini oluşturan unsurların tutarlı bir organizasyonuna sahip olduğunu kabul eder. Bu tanıma, bilincin Duyu Kesinliğinin geçici ve parçalı izlenimlerinin ötesine geçmesini ve nesneyi istikrarlı ve anlamlı bir varlık olarak kavramasını sağlar.

Evrensel Kavramların Rolü:

Algı, nesnenin anlaşılmasında evrensel kavramların rolünü kabul eder. Bilinç, nesnelerin ortak özelliklere sahip olduğunu ve daha geniş genellemelere ve kategorilere izin verecek şekilde kategoriler halinde sınıflandırılabileceğini kabul eder. Evrensel kavramlara duyulan bu güven, Algı’yı Duyu Kesinliği’nin tikellik odaklı yaklaşımından ayırır.

Değişim ve Dönüşüm Algısı:

Algı, nesnelerin durağan ve değişmez olmadığını, değişim ve dönüşüm süreçlerinden geçtiğini kabul eder. Bilinç, nesnenin çevresiyle olan etkileşimlerini ve bu etkileşimlerin etkilerini gözlemleyerek nesnenin devingen doğasının anlaşılmasını sağlar.

Algının Çelişkileri ve Sınırlamaları:

Algı, kaydettiği ilerlemelere rağmen sınırlamalardan ve çelişkilerden yoksun değildir. Deneyimin dolaysızlığı ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma girişimi, bilincin nesneyi algılamasına meydan okuyan gerilimler ve paradokslar ortaya çıkarır.

Kuvvet ve Anlayışa Geçiş:

Algının çelişkileri ve sınırlamaları onun aşılmasına (Aufhebung) ve bilincin gelişimindeki bir sonraki aşama olan Kuvvet ve Anlayış’a geçişe yol açar. Bu aşama, nesnelerin altında yatan özü anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü tamamen kabul ederek Algı’nın sınırlamalarının üstesinden gelmeye çalışır.

Özetle, Algı bilincin kendini anlama yolculuğunda ileriye doğru atılmış önemli bir adımı temsil eder. Anlık deneyimin sınırlarını tanır ve nesnelerin özünü kavramada düşüncenin ve evrensel kavramların gücünü kabul eder. Bununla birlikte, daha fazla gelişme ve daha incelikli bilinç biçimlerinin ortaya çıkması için zemin hazırlayan içsel çelişkiler ve sınırlamalarla da boğuşmaktadır.

Kuvvet

“Kuvvet” kavramı bilincin gelişiminde çok önemli bir rol oynar. Algı bölümünde tanıtılan Kuvvet, Duyu Kesinliğinin dolaysız deneyimi ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma girişimini temsil eder. Öznel ve nesnel alemler arasında bir köprü görevi görür ve nesnenin görünüşleri ile onun altında yatan özü arasındaki boşluğu doldurur.

Hegel Kuvveti “aynı zamanda kendisi için olan dolaysız kendinde-şey” olarak tanımlar. Bu paradoksal tanım, nesnenin özelliklerinde ve davranışlarında kendini gösteren altta yatan nedensel bir mekanizma olarak Kuvvetin özünü yakalar. Kuvvet doğrudan gözlemlenebilir değildir ancak nesnenin çevresiyle etkileşiminden ve etki üretme kapasitesinden çıkarılır.

Kuvvetin temel özellikleri

Hegel Kuvvete birkaç temel özellik atfetmektedir:

1. Gizli Derinlik:

Kuvvet, görünüşlerin yüzeyinin altında gizlidir, nesnenin davranışını yönlendiren altta yatan bir özdür. Doğrudan deneyime açık değildir ancak nesnenin çevresiyle etkileşiminden çıkarılabilir.

2. Dinamik Doğa:

Kuvvet dinamik ve aktiftir, sürekli olarak kendini ifade etmeye ve etkiler üretmeye çalışır. Nesnenin dönüşümlerinin ve dünya ile etkileşimlerinin arkasındaki itici güçtür.

3. İki yönlülük:

Kuvvet, hem nesnenin iç gücü hem de ona etki eden dış güç olarak hareket eden bir ikilik sergiler. Hem nesnenin eylemlerinin kaynağı hem de nesnenin dış etkilere karşı duyarlılığıdır.

4. İfadenin Daireselliği:

Kuvvetin ifadesi daireseldir ve sürekli olarak temelindeki öze geri döner. Nesnenin eylemleri ve etkileşimleri Kuvvet’in tezahürleridir, ancak bu eylemler aynı zamanda Kuvvet’in varlığını güçlendirir ve sürdürür.

5. Duyularüstü Görünüş:

Kuvvet anlık deneyim alanını aşarak nesnenin duyuların ötesinde kalan bir yönünü temsil eder. Nesnenin görünümlerine yol açan ancak kendisi doğrudan algılanamayan ve altta yatan özdür.

Hegel’in Kuvvet kavramı çeşitli şekillerde yorumlanmış, bazıları bilimsel çıkarımlarını, diğerleri ise felsefi önemini vurgulamıştır. Ancak özünde Kuvvet, bilincin nesnelerin altında yatan özü anlamaya yönelik yolculuğunda çok önemli bir adımı temsil eder. Özne ve nesne arasındaki ilişkinin daha sofistike bir şekilde anlaşılmasının yolunu açarak, dolaysız deneyim ile düşüncenin dolayımlı doğası arasındaki boşluğu doldurur.

Paradoksal doğası ve dinamik etkileşimiyle Kuvvet kavramı, bilgi arayışında ortaya çıkan içsel gerilimleri ve çelişkileri vurgular. Duyu Kesinliği ve Algının sınırlarının altını çizerek, düşüncenin dolayımlı doğasını ve nesnelerin altında yatan özü tam olarak kavrayabilecek daha incelikli bir bilinç tarzına duyulan ihtiyaca işaret eder.

Neticede kuvvet, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde bilincin dünyayı anlama çabasında önemli bir ilerlemeye işaret eden önemli bir kavram olarak hizmet eder. Anlık deneyimin sınırlamalarına ve yalın kategorileştirmelerin yetersizliğine meydan okuyarak, nesnelerin altında yatan öze dair daha derin ve incelikli bir anlayış ortaya koyar. 

Kendi paradoksları ve sınırlamalarından muaf olmamakla birlikte Kuvvet, bilgiye daha kapsamlı ve diyalektik bir yaklaşıma doğru atılmış çok önemli bir adımı temsil etmektedir.

Kuvvet ve Anlak

Nesnelerin altında yatan öz olarak Kuvvet kavramını tanıtan Algı aşamasından sonra, bilinç Kuvvet ve Anlak (anlama yetisi, idrak yetisi, Almanca: Verstand) aşamasına geçer. Bu aşama, dünyayı anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların gücünü tamamen benimsediği için bilincin gelişiminde önemli bir atılımı temsil eder.

Kuvvet ve Anlak’ta bilinç, nesnelerin görünüşlerinin yalnızca geçici izlenimler değil, düşünce yoluyla kavranabilen, altta yatan bir özün tezahürleri olduğunu kabul eder. Bilinç, nesnelerin doğrudan gözlemlenemeyen ancak nesnenin çevresiyle etkileşimlerinden ve davranışlarından çıkarılabilen içsel özelliklere ve yapılara sahip olduğunu kavrar.

Hegel bu geçişi Algının kapsanarak aşılması (Aufhebung) olarak tanımlar, yani Algının çelişkileri ve sınırlamaları basitçe bir kenara atılmaz, aksine nesnenin daha kapsamlı ve diyalektik bir anlayışına dahil edilir. Kuvvet kavramı korunur ancak artık nesnenin altında yatan özün ikincil bir yönü olarak görülür.

Kuvvet ve Anlak aşaması iki temel unsurla karakterize edilir:

Evrensel Kavramlara Odaklanma:

Bilinç, Algının tikellik odaklı yaklaşımının ötesine geçer ve evrensel kavramların gücünü benimser. Nesnelerin kategoriler halinde sınıflandırılabileceğini ve bu kategorilerin ortak özellikleri paylaştığını kabul eder. Bu, daha geniş genellemelere ve dünyanın daha etkili bir şekilde anlaşılmasına olanak tanır.

Bilinç, nesneyi diğer nesnelerle ve genel kavramlar sistemiyle ilişkisi içinde inceleyerek anlamak için diyalektik bir yaklaşım kullanır. Nesnelerin izole varlıklar olmadığını, birbiriyle bağlantılı ve birbirine bağımlı olduğunu kabul eder. Bu diyalektik yol, gerçekliğin daha kapsamlı ve ayrıntılı bir şekilde anlaşılmasını sağlar.

Diyalektik Analiz:

Kuvvet ve Anlak aşaması bilincin kendini anlama yolculuğunda önemli bir ilerlemeyi temsil eder. Sadece anlık deneyimlere güvenmekten, evrensel kavramları ve diyalektik analizi kullanan daha gelişkin bir düşünce tarzına geçişi işaret eder. Ancak yine de bilincin gelişimindeki son aşama değildir, çünkü o da kapsanarak aşılmasına ve daha ileri bir dönüşüme yol açan iç çelişkilerle karşılaşır.

Hegel’in Kuvvet ve Anlak kavramları, nesnelerin altında yatan özün kavranmasında düşüncenin ve evrensel kavramların önemini vurgular. Bilincin anlık deneyimin sınırlamalarını nasıl aşabileceğini ve dünyanın daha kapsamlı ve sistematik bir anlayışını nasıl geliştirebileceğini gösterir.

Giriş

Bu kısa şerh çalışması Hegel’in Temel Hatlarıyla Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin (‘Ansiklopedi’) 3. Bölüm’ü olan ‘Tinin Felsefesi’ adlı çalışmasındaki “Tinin Fenomenolojisi. Bilinç” adlı bölüm üzerinedir. Haliyle Hegel’in başyapıtlarından sayılan ve en çok bilinip okunan Tinin Fenomenolojisi adlı çalışmasından ayrıdır.

Bu kısa çalışmadaki amacım Hegel’in sisteminde fenomenolojinin bilinç kapsamında nasıl işlendiğine dair temel bir bilgi sunmaktır. Okurun fark edeceği üzere, Hegel fenomenolojiye bilincin aşamaları kapsamında yaklaşmaktadır ve görünümlerin (fenomenlerin ya da görüngülerin) edimsellik ile olan ilişkiselliğinin hangi aşamalardan geçtiğini ortaya koymaktadır. Dolaysız duyu kesinliğinden duyu algısı, farkındalığı, bilinç ve özbilinç gelişimleri tinin kendini gerçekleştirme diyalektiğinde uğrak alanlarıdır ve görünümlerden oluşmaktadır. Hegel’in fenomen olarak tanımladığı bu görünümlerin hepsinin gerçek zannedildiği ancak bu görünürdeki kesinlik ve gerçekliklerin sonlu, eriyip giden fenomenler olduklarını ve ancak kendisine dönen tin üzerinden bu hakikatin kavranabileceğini akılda tutmak elzemdir.

Hegel’in anlatımları ve tanımlamalarında kesin bir bilgi olarak verdiği zannedilen uğrakların aslında görünümleri tanımlamaları ve bir sonraki aşamaya yönelik oldukları kavrandıkça Hegel’in anlaşılması da daha kolay hale gelecektir. Sadece kolay hale gelmesinden öte, kişinin kendi deneyimleri ve aklı ile bu aşamalar üzerine düşünmesini de sağlayacaktır. Ek olarak, ünlü Efendi-köle ya da diğer adıyla tanınma diyalektiği de bu aşama ve süreçlerden birisi…

Çalışmayı yapmamın çeşitli nedenleri mevcut. Öncelikle Hegel’in Ansiklopedisi’nin Türkçe okuyan okura fazla ulaştırılmadığını gözlemlemiş olmam. İkinci bir neden de fenomenolojinin Hegel’in sisteminde ait olduğu yere dair müphemliğin üzerindeki sis perdesini biraz da olsa aralama isteği. Ve bir başka ve belki de en önemli istek de Hegel’in daha iyi anlaşılabilmesi -karşıt olunması ya da savunulması anlamında değil; karşıt olunan ya da savunulan hususların en azından çok daha sağlam bir bilgiye dayanmalarına dair bir istek.

Ansiklopedi’deki Tinin Fenomenolojisi’ne daha yakından bakarsak; Hegel’in Ansiklopedisi’nin ana hatlarını kısaca hatırlamak önemli:

1. Mantık
2. Doğa Felsefesi
3. Tin Felsefesi

İşte Tinin Fenomenolojisi bu 3. Bölüm altında yer almakta. Üçüncü Bölüm’de Hegel’in finali saf düşünceden yolculuğuna başlayan aklın (1. Bölüm – Mantık) doğa uğrağından sonra (2. Bölüm – Doğa Felsefesi) kendine dönüşünün detaylı bir felsefi incelemesini görüyoruz.

Tin Felsefesi ana hatları ile üç altbölüme ayrılır:

1. Öznel Tin
2. Nesnel Tin
3. Mutlak Tin

Bu üç ana bölüm de kendi içlerinde üç alt bölüme ayrılır:

Öznel Tin:

1. Antropoloji – Ruh
2. Tinin Fenomenolojisi – Bilinç
3. Psikoloji – Tin

Nesnel Tin:

1. Yasa
2. Vicdan Ahlakı
3. Ahlaki Yaşam veya Toplumsal Etik

Mutlak Tin:

1. Sanat
2. Vahyedilen Din
3. Felsefe

Görüldüğü üzere Tinin Felsefesi – Bilinç, Öznel Tin alt-bölümünün ikinci alt bölümüdür. Doğal ruh diye tasvir edilen hayvansal ruhtan tine geçişin bir uğrağıdır. Fenomenlerin görünümler olması nedeni ile gerçekliğin kendisinin görünümlerinden ibaret oldukları kilit hususlardan birisidir. Hegel’de ruh henüz tinleşmemiş olanı kasteder. Söz gelimi hayvanların ruhu vardır; insanların da vardır ancak bu dolaysız ruhun ötesinde tinleri de vardır insanların. Hegel tinin kendini gerçekleştirmesini bu bağlamda ele alır. Tin kelimesi ise oldukça karmaşık bir kavramdır. Almancadaki ‘Geist’ kelimesinin karşılığıdır (Ruh ise ‘Seele‘kelimesinin). İngilizce karşılık olarak Mind veya Spirit olarak çevrilir. Öyle ki bazen aynı İngilizce çalışmada kâh Mind kâh Spirit olarak karşılaşmak mümkündür. Bunun nedeni üzerine de oldukça kapsamlı çalışmalar mevcuttur. Basitleştirmeler hep tehlikelidir ancak bireysel ve toplumsal alanda değişik yorumlamalardan kaynaklanmaktadır bu (kişinin aklı, toplumun tini gibi). Şu şekilde düşünmek faydalı olabilir: tin dendiğinde aklı da kapsayan organik bir bütünlüğün kastedildiği.

Hegel aklın, tinin fakültelere bölünmesine, birbirlerinden izole edilmesine karşı çıkan bütünlükçü bir filozoftur. Haliyle tin denince kendine dönebilen, kendini tarihsel süreçte gerçekleştiren akıl şeklinde yorumlanabilir başlangıçta. Okur Hegel ve felsefesiyle tanışık oldukça bu kavramın ve ilgili kavramların içeriğini daha iyi kavrayacaktır.

Birkaç not da kullanılan terimler üzerine. Bazı kelimeler konusunda ister istemez zorlandım. İngilizce “Intellect” kelimesini Zekâ ve entelekt olarak kullandım. Bazen Öz anlamındaki “Substance”’i eğer Spinoza vs. diğer filozoflar da konu dahilinde ise töz olarak kullandım. Bunun yanısıra yorumunu yaptığım İngilizce metindeki “recognitive” kelimesini “tanışsal” olarak kullandım. Burada “cognitive” yani “bilişsel” kelimesine uygun bir karşılık bulduğumu düşünüyorum; tanınma diyalektiğinde karşılıklılığının bu kelime tarafından iyi bir şekilde ifade edebileceğini umuyorum.

Bu ön girişten sonra şerhi sunuyorum. Okura faydası olması dileği ile.

Tinin Fenomenolojisi. Bilinç.

Paragraf 413:

Bu bölümde Hegel, bilinci bir ‘görünüm’ olarak ve tinin “yansıtıcı ya da ilişkisel” bir aşaması olarak tanımlar ve “tinin kendi kendine görünmesiyle” karakterize edilen bilinç alanına geçer. Bilinç, egonun zihnin sonsuz bir öz-ilişkisi haline geldiği ve öznel bir öz-kesinlik düzeyine ulaştığı durum olarak tanımlanır.

Doğal ruhun dolaysızlığı bu ‘ideal‘ öz kimliğe dönüşür ve ruhun içerdiği her şey artık bu kendine yeterli yansımaya bir nesne olarak sunulur. Bilinç, tinin saf soyut özgürlüğü içinde, doğal bir yaşam olarak kendi içsel niteliklerini bağımsız bir nesnenin özgürlüğüne bıraktığında ortaya çıkar. Egonun başlangıçta farkında olduğu ve bilinç durumunu oluşturan bu dış nesnedir. Ego mutlak olumsuzluğu somutlaştırır ve dolaylı olarak ötekiliğin içindeki kimliktir; ötekiliğin kendisidir ve nesneyi kuşatarak ona sanki özünde olumsuzlanmış gibi davranır. Ego ilişkinin bir tarafını ve aynı zamanda bütününü temsil eder – hem kendisini hem de başka bir şeyi aydınlatan ışıktır. Bu da bilincin hem kendiyle ilgili hem de nesneyle ilgili bir olgu olarak ikili doğasını vurgular.

Paragraf 414:

Hegel bilinci incelemeye, egoda açık hale geldiği şekliyle zihnin öz kimliğinin yalnızca soyut bir biçimsel kimliği temsil ettiğini vurgulayarak devam eder. Tin ruh halindeyken, tözsel bir tümellik olarak var olmuştur. Ancak kendi içinde öznel bir yansımaya dönüştüğünde, bu tözsellik bir tür negatif uzam -karanlık ve bilinmeyen bir uzam- haline gelir.

Dolayısıyla bilinç, karşılıklı ilişkilere içkin temel bir çelişkiyi bünyesinde barındırır: benliğin (ego) ve nesnenin (tözsel evrensellik) bağımsızlığı ile bunların birleşik özdeşliğini uzlaştırmak zorundadır. Ego olarak zihin asli gerçekliktir, ancak öz bağlamında, edimsellik (aktüel olarak) hem dolaysız hem de ‘ideal’ bir şey olarak ortaya çıkar – dolayısıyla bilinç yalnızca tinin bir fenomenidir.

Bu ayrım bilincin tin içinde nasıl işlediğini anlamak için zemin hazırlar. Bilinç tinin tam gerçekliği değil, bir ruh olarak dolaysız deneyimi ile bir ego olarak yansıtıcı farkındalığı arasındaki etkileşime yakalanan tinin kendi algısı ya da kendine dair görünümüdür.

Paragraf 415:

Hegel egonun bilinç içindeki doğasını tartışır ve egonun biçimsel bir kimlik olarak kendi akledilir birliğinin diyalektik hareketini kendi etkinliği olarak değil, nesnedeki değişiklikler olarak deneyimlediğini ileri sürer. Sonuç olarak, bilinç karşılaştığı nesnenin doğasına göre değişiyor gibi görünmekte ve bilincin gelişimi bu nesnelerdeki değişimler tarafından yönlendiriliyor gibi görünmektedir. Bilincin öznesi, yani ego, düşünmeye girişir ve nesneyi değiştirmeye yönelik bu mantıksal süreç sayesinde özne ve nesne birbirine bağımlı hale gelir ve nesne öznenin bir mülkiyeti haline gelir.

Hegel, Kant’ın tini öncelikle bilinç olarak gördüğünü ve tin felsefesinden ziyade yalnızca fenomenolojisiyle ilgilendiğini öne sürerek Kant’ın tine yaklaşımını eleştirir. Hegel’e göre Kant’ın bakış açısı egoyu soyut bir “kendinde şey” referansıyla sınırlandırır ve aklın ya da iradenin tüm kapasitesini tam olarak kavrayamaz. Kant’ın tin-özne-nesnellik ya da sezgisel akıl İdeasına yaklaşıp sonuç olarak tini salt bir görünüşe ya da öznel bir maksime indirgediğini belirtir (Kant öznel idealist olarak tanımlanır). Dahası Hegel, hem Reinhold hem de Fichte’nin felsefelerinin benzer şekilde tinin gerçek anlaşılabilir birliğine ulaşmada başarısız olduğunu, bunun yerine tinin başka bir şeyle ilişkisine odaklandığını gözlemler. Örneğin Fichte’nin egosuzluğa varan sistemi, tinin gerçek özünün gerçek bir ifadesi değil, yalnızca egonun bir karşı noktası, sonsuz bir “şok” ya da yine “kendinde şey”dir.

Hegel kendi görüşünü Spinozacılıktan ayırarak, zihnin kendisini bir ego (duygulanımlarının aksine özgür bir özne) olarak kurduğu öz-yargılama eyleminde tözü aştığına işaret ederek sonuca varır. Böylece, bu yargıyı tinin mutlak özelliği olarak ileri süren felsefe Spinozacılığın ötesine geçmiştir. Bu ayrım, tözle özdeşleşmiş bir tinden, etkin öz-belirlenimi ve öz-bilinci ile tanınan bir tine doğru ilerlemeyi vurgular.

Paragraf 416:

Hegel, bilinçli tinin amacının dış görünüşünü içsel özüyle uyumlu hale getirmek ve öz-kesinliği hakikate dönüştürmek olduğunu belirtir. Bilinç aşamasında, tinin varlığı sonludur çünkü kendisiyle sadece nominal olarak, henüz tam olarak gerçekleşmemiş bir kesinlik duygusuyla ilişki kurar. Bilinçli tin tarafından algılanan nesne, yalnızca soyut anlamda egoya ait olarak nitelendirilir. Dolayısıyla egonun nesne içindeki yansıması eksiktir: nesnede mevcut olan içerik benliğin bir parçası olarak tam olarak onunla henüz bütünleşmemiştir. Bu şekilde, bilinç henüz kendi olarak tanınmayan bir içeriğe sahip olur ve zihnin algıladığı şey ile esasen ne olduğu arasındaki boşluğu vurgular. Bu tutarsızlık bilincin sonluluğuna işaret eder ve öz ile görünüşün gerçek birliğini sağlamak için bunun üstesinden gelinmesi gerekir.

Paragraf 417:

Hegel bilincin salt kesinlik durumundan hakikate doğru evrildiği süreci ana hatlarıyla belirtir ve bu gelişimin yükselen üç düzeyini detaylandırır:

Genel Olarak Bilinç: Bu ilk aşamada, bilinç bir nesneyi kendisine karşıt olarak algılar ve özne ile dış dünya arasında bir ayrım yaratır.

Özbilinç: Bu ara aşamada özne kendi gözleminin nesnesi haline gelir ve dış nesneler yerine içe odaklanır.

Bilinç ve Özbilincin Birliği: Son aşama, tinin kendisini nesnenin içinde tanıması ile karakterize edilir. Kendisini hem örtük hem de açık bir şekilde belirlenmiş olarak algılar ve Akıl kavramıyla doruğa ulaşır. Bu aşama, bilinç ve özbilincin birleştiği ve zihnin kendi rasyonel doğasının yanı sıra dış dünyadaki kendi yansımasını da kavradığı tin kavramını temsil eder.

Bu aşamalar aracılığıyla tin kendini edimselleştirerek salt öznel kesinliği aşar ve kendisi ve dünya hakkındaki anlayışının uyumlu hale geldiği ve tamamen bütünleştiği nesnel bir hakikat durumuna ulaşır.

(a) Gerçek Bilinç.

(α) Duyusal bilinç.

Paragraf 418:

Hegel bilincin ilk biçimini dolaysız olarak tanımlar; burada nesnenin dolaysız ve düşünümsel olmayan bir kesinliği vardır. Nesnenin kendisi tekil ve kendi başına var olan bir şey olarak görülür ve bu da duyusal bilinci oluşturur.

Bu düzeyde bilinç yalnızca egoya ya da formel düşünceye ilişkin soyut kategorilerle ilgilenir ve bu kategorileri nesnenin özellikleri olarak görür. Dolayısıyla, duyusal bilinç nesneyi varlık, tekillik ve benzeri gibi çeşitli dolaysız kategoriler aracılığıyla algılar. Bu bilinç biçimi, deneyimlediği duyumların çokluğu nedeniyle içerik bakımından zengin görünse de aslında kavramsal derinlik bakımından fakirdir. Bu bağlamda ‘zenginlik’, bilince maddi içerik sağlayan duyumları ifade eder. Ruhun antropolojik alanından kaynaklanan bu içerik daha sonra ego tarafından ayrıştırılır ve ‘varlık‘ kavramı altında kategorize edilir. Uzamsal ve zamansal tekillik – ‘burada‘ ve ‘şimdi‘ gibi kavramlar – sezgiyle daha yakından ilişkilidir ve bilincin bu aşamasında henüz tam olarak keşfedilmemiştir.

Duyusal bilinç nesneyi dışsal bir şey olarak algılar ancak henüz nesnenin kendi dışsal doğasını veya diğer nesnelerle olan ilişkisini kavramamıştır. Bu aşama bilincin dünya ile ilk karşılaşmasını vurgular ve nesnenin daha geniş bağlamı üzerinde derinlemesine düşünmeksizin veya anlamaksızın deneyimin dolaysızlığına odaklanır.

Paragraf 419:

Hegel duyusal bilincin duyu-algısına evrimini tanımlar. Başlangıçta dolaysız ve tekil bir şey olarak kavranan duyulur nesne, çoklu özellikleri ve yüklemleri olan bir ‘şey‘ olarak tanınır hale gelir. Duyu deneyiminin basit dolaysızlığı böylece karmaşık bir nitelikler ve evrensellikler dizisine doğru genişler. Tekillikten çokluğa doğru olan bu genişleme, bu bağlamda ego olan düşünme ilkesi tarafından mantıksal terimlerin kullanılmasını içerir. Ego kendini algılarken bu özellikleri nesnenin kendi içindeki değişimler olarak gözlemler. Egonun nesneyi çeşitli niteliklere sahip olarak yorumladığı ve anladığı bu süreç, Hegel’in duyu-algısı olarak adlandırdığı şeydir. Hülasa, duyu-algısı, zihnin düşünme kapasitesini nesnenin çoklu yönlerini yorumlamak için kullanmaya başladığı, nesnenin salt anlık duyumun ötesindeki karmaşıklığını fark ettiği ileri bir bilinç aşamasıdır.

(β) Duyu-algısı.

Paragraf 420:

Hegel tartışmayı duyu-algısına taşır; burada bilinç nesneyi dolaysız, tekil bir duyum olarak değil, daha ziyade dolayımlanmış, üzerine düşünülmüş ve evrensel olarak kavramaya çalışır. Nesne artık duyusal niteliklerin düşünce tarafından kurulan daha geniş nitelikler ve bağlantılarla birleşimi olarak anlaşılmaktadır. Bu aşamada bilincin nesneyle ilişkisi “eminim” şeklindeki soyut kesinlikten “biliyorum ve farkındayım” şeklindeki somut kesinliğe geçiş yapar. Bilinç doğrudan duyusal verileri yansıtıcı düşünceyle bütünleştirmeye başlar ve nesneyi tüm hakikatiyle kavramayı amaçlar.

Hegel, Kant’ın felsefesinin tini esas olarak algı düzeyinde ele aldığına işaret eder ki bu aynı zamanda gündelik bilinç ve bilimsel araştırma için de ortak bir bakış açısıdır. Süreç tekil duyusal deneyimlerle başlar, bunlar üzerinde düşünülür, birbirleriyle ilişkili olarak incelenir ve belirli kategorilerin uygulanmasıyla gerekli ve evrensel olan deneyimlere dönüştürülür. Bu, Hegel için bilincin gelişiminde kilit bir aşamayı temsil eden ham algının ötesinde analitik ve kapsamlı bir anlayışa doğru ilerlemeyi yansıtır.

Paragraf 421:

Hegel, bireysel duyusal deneyimler evrensel kavramlarla birleştirildiğinde duyu-algısında ortaya çıkan içsel çelişkileri tartışır. “Karışım” olarak adlandırdığı bu birleşim, bireysel unsurların farklı kaldığı ve ilişkilendirildikleri evrensel kategorilerden büyük ölçüde etkilenmediği bir durumla sonuçlanır. Sonuç olarak, genel deneyimi oluşturduğu varsayılan tekil, somut deneyimler ile gerçek öz olduğunu iddia eden evrensellik arasında bir gerilim ortaya çıkar. Ayrıca, bir şeyin bireyselliği ile ona farklılığını veren ve bağımsız olarak düşünüldüğünde kendi başlarına evrensel varlıklar haline gelen özellikleri arasında da bir çelişki vardır.

Hegel bu çelişkinin en çok nesnenin özel olarak tanımlandığı sonlu alanda belirgin olduğunu öne sürer. Bu çelişkiler sadece soyut değildir, tikel ve evrenselin sürekli gerilim içinde olduğu nesneler aleminde somutlaşır ve bilinç tarafından algılandığı şekliyle sonlu gerçekliğin karmaşık ve çelişkili doğasını yansıtır.

(γ) Zeka (Entelekt).

Paragraf 422:

Hegel entelekt kavramını bilincin gelişiminde bir aşama olarak ortaya koyar. Bu aşamada algı, bir görünüm olan nesnenin kendisinin gerçeklik olduğu anlayışına doğru ilerler. Nesnenin özü, aklın alanı olan içsel, kendi kendini sürdüren bir evrensellik olarak görülür. Entelekt, nesnenin içsel doğasını hem çeşitli duyusal deneyimlerin olumsuzlanması hem de bu çokluğu kuşatan soyut bir kimlik olarak algılar. Ancak bu çokluk ayrı unsurların bir toplamı olarak değil, dış görünüşteki değişikliklere rağmen kimliğini koruyan içsel bir ‘basit’ fark olarak korunur. Bu ‘basit’ fark, fenomenleri yöneten yasalara atıfta bulunur ki bunlar esasen fenomenin kendisinin geçici duyusal özelliklerinden arındırılmış, istikrarlı ve evrensel bir temsilidir. Bu anlamda zeka, duyu-algısının anlık ve çoğu zaman kaotik çokluğunu aşarak nesnelerin daha derin, yasal ve evrensel yönleriyle ilgilenir.

Paragraf 423:

Hegel yasa kavramı kapsamında entelektüel faaliyet sürecinde ilk olarak evrensel ve kalıcı unsurların karşılıklı bağımlılığının tanımlandığını belirtir. Bu unsurlar içsel olarak farklılaştığından, yasanın zorunluluğu içeriden gelir; bir terim diğerini dışsal farklılıklar nedeniyle değil, içsel bağlantıları nedeniyle doğal olarak imler. Hegel’e göre bu içsel farklılaşma, hiçbir ayrım olmayan bir ayrım olarak gerçek doğasını ortaya koyar. Bu farkındalıkla birlikte bilinç çözülmeye başlar çünkü bilincin tanımlayıcı özelliği hem öznenin hem de nesnenin bağımsız varoluşudur. Bununla birlikte, ego kendi yargısına göre kendisi ile nesne arasında hiçbir fark bulamadığında -esasen kendisini nesne olarak gördüğünde- bilinç özbilince dönüşür.

Bu, zihnin dış nesneleri kendisinden ayrı olarak algılamanın ötesine geçtiği ve kendi benliğini farkındalığının birincil nesnesi olarak tanımaya başladığı önemli bir değişime işaret eder. Özne ile nesne arasındaki ayrım bulanıklaşarak bilinçten özbilincin ortaya çıkışına işaret eder.

(b) Özbilinç.

Paragraf 424:

Hegel özbilinci detaylandırır ve onu bilincin hakikati olarak ilan eder. Dışsal bir nesneye dair her türlü bilincin aslında bir tür özbilinç olduğunu öne sürer. Bunun nedeni, bilinç nesnesinin benliğe ait bir fikir olarak kavramsallaştırılmasıdır; dolayısıyla, bir nesneyi algılayan benlik aynı zamanda kendisinin bir uzantısını da algılamış olur. Öz-bilincin temel ifadesi I = I (Ben = Ben) denklemidir ve bu denklem soyut özgürlük ya da saf ‘ideallik‘ anlamına gelir. Ancak bu durum belli bir anlamda ‘gerçeklikten’ yoksundur çünkü benlikten ayrı gerçek bir nesne yoktur; özbilincin ‘nesnesi’ benliktir. Özbilinçte, bilinci tanımlayan -özne ve nesne arasındaki- ayrım çözülür, çünkü her ikisi de benlik olarak tanınır. Bu farkındalık dışa odaklı bir bilinçten daha içe odaklı bir özbilince geçişi ifade eder.

Paragraf 425:

Hegel soyut özbilinci, benliğin hem dışsal bir nesnenin farkında olduğu hem de özünde bu nesnenin olumsuzlanmasının farkında olduğu, bilincin olumsuzlanmasının ilk aşaması olarak tanımlar. Böylece, çelişkili bir durumda -aynı anda hem özbilinç (benliğin farkındalığı) hem de bilinç (dışsal bir nesnenin farkındalığı) olarak- var olur. Bununla birlikte, Ben = Ben kavramı içinde, nesnenin benlik tarafından olumsuzlanması zaten doğası gereği çözülmüştür ve geriye kalan şey nesneye karşı duran öz-kesinliktir. Bu kendinden emin olma durumu, özbilinç içinde hem kendine bir içerik ve nesnellik kazandırma (içsel doğasını dışsallaştırıp gerçekleştirerek) hem de dış dünyaya olan duyusal bağlılığını aşma (nesneyi içselleştirip benlikle özdeşleştirerek) güdüsü yaratır. Oysa bu ikili süreç -dışsallaştırma ve içselleştirme- aslında aynıdır; bilincin ve özbilincin bütünleşmesini temsil ederler. Bu bütünleşme yoluyla özbilinç, dış nesneye ilişkin farkındalığının kendisine ilişkin farkındalığıyla tamamen uzlaştığı ve böylece başlangıçtaki çelişkinin üstesinden geldiği bir duruma ulaşmayı amaçlar.

(α) İştah veya İçgüdüsel Arzu.

Paragraf 426:

Hegel özbilincin dolaysız biçimini arzu ya da iştah sahibi tekil bir varlık olarak nitelendirerek bu aşamada özbilincin doğasında var olan çelişkiyi vurgular. Bu çelişki, onun nesnel olması gereken soyut doğasında yatar, ancak öznel olması gereken dışsal bir nesne olarak sunulan bir dolaysızlıkla karşı karşıyadır. Salt bilincin olumsuzlanmasından doğan kendiliğin kesinliği, nesneyi geçersiz ya da ilgisiz sayar. Buna paralel olarak, özbilincin nesneye yönelmesi, özbilincin kendisinin soyut düşünselliğini de geçersiz kılar. Bu dinamik, özbilincin kendi soyut doğası ile dışsal nesnenin somut gerçekliği arasındaki uçurumu, onu nesneyle ilişki kurmaya ve onu özümsemeye iten ve böylece çelişkiyi çözen arzu mekanizması aracılığıyla aşmaya itildiği bir gerilime işaret eder.

Paragraf 427:

Hegel, öz-bilincin kendi özünü, arzularıyla uyumlu olan nesnenin içinde algıladığını açıklar. Nesne, başlangıçta dışsal olsa da özbilincin bakış açısından özü itibariyle benlikten yoksun olduğu için benliğe karşı dirençli değildir. Egonun faaliyeti hem nesnenin algılanan ayrıklığını hem de kendi tek taraflı öznelliğini olumsuzlar. Egonun aktif katılımı sayesinde nesne ikincilleşir ve öznelleşir ve eşzamanlı olarak egonun öznelliği sınırlı kapsamını aşar ve kendi başına bir nesne haline gelir. Bu süreç, özbilincin nesneden başlangıçtaki bölünmesinin üstesinden geldiği ve karşılığında öznel deneyim içinde kendi nesnelliğini tanıdığı diyalektiği ifade eder. Sonuç, öz-bilinçli ego ve nesnenin artık ayrı varlıklar olmadığı, aksine bütünleştiği, egonun daha önce dışsal nesne olarak görülen şeyde kendini deneyimlediği bir birliktir.

Paragraf 428:

Hegel özbilincin bir arzu nesnesiyle ilişkiye girmesinin sonucunu tartışır. Bu süreç egonun kendisiyle birleştiği ve gerçekleştiği bir tatmin durumuna ulaşmasıyla sonuçlanır. Dışsal olarak, ego bu kendine dönüş süreci boyunca bir birey olarak varlığını sürdürür, çünkü kendilikten yoksun olan nesneyle etkileşimi temelde olumsuzdur ve nesnenin tüketimine yol açar.

Dolayısıyla iştah, bencil bir içerik tarafından yönlendirilen tatmin arayışında yıkıcı bir yöne sahiptir. Tatmin ego tarafından deneyimlendiğinden ve bu deneyim geçici olduğundan, iştah anlık olarak tatmin edildikten sonra sürekli olarak yenilenir. Bu döngü, arzunun tatmin edilmesinin kalıcı bir durum değil, ilk arzuyu sürekli olarak yeniden üreten geçici bir durum olduğunu ima eder ve özbilinç bağlamında iştahın doğası gereği kendine hizmet eden ve tüketici doğasını vurgular.

Paragraf 429:

Hegel özbilincin içsel yönünü arzu ve tatminle ilişkili olarak tartışır. Dışsal olarak arzunun yerine getirilmesi bencil bir eylem olarak görünse de içsel olarak tatmin egoya salt bireyciliği ya da soyut benlik odağını aşan bir benlik duygusu sağlar. Söz konusu içsel deneyim evrensel bir nitelik içerir, çünkü ego hem anlık arzusunu hem de bireysel odağını yadsıyarak arzu nesnesiyle bir birlik duygusuna kapılır. İlgili süreç boyunca ego, öz-bilinç içinde ‘özgür’ bir nesnenin farkındalığına yol açan bir ‘yargılama‘ ya da bölünmeye uğrar. Bu özgür nesne, egonun kendi yansımasını tanıdığı ama aynı zamanda bu yansımanın kendi dışında var olduğunu algıladığı bir nesnedir. Netice, egonun arzu nesnesini yalnızca tüketilecek harici bir varlık olarak değil, aynı zamanda kendi öz farkındalığının ayrılmaz bir parçası olarak algıladığı karmaşık bir bilinç biçimidir. Bu ikilik, özbilinçteki tatminin hem anlık, bireysel bir yönü hem de arzu nesnesiyle daha derin, evrensel bir bağı içerdiğini gösterir.

(β) Tanışsal özbilinç.

Paragraf 430:

Hegel bir özbilincin diğeriyle karşılaştığı “tanışsal” özbilinç kavramını ortaya koyar. Başlangıçta bu dolaysız bir etkileşimdir, çünkü bir özbilinç diğerini hem kendisinin bir yansıması hem de bağımsız bir varlık -kendisinin dışında ve kendisinden farklı olarak var olan bir “öteki” ego- olarak algılar.

Bu karşılaşma bir çelişki yaratır: her bir özbilinç kendini diğerinde görür ama aynı zamanda diğerini ayrı, özgür bir birey olarak tanır. Bu çelişki, her bir özbilinci kendi özgürlüğünü göstermeye ve diğerinden özgür bir benlik olarak kabul görmeyi istemeye zorlar. Özbilinçli varlıklar arasındaki, her birinin kendi özgürlüğünü ve bireyselliğini onaylamak için diğerinden tanınma aradığı bu dinamik, Hegel’in “tanınma süreci” olarak adlandırdığı durumdur. Bu süreç, öz-farkındalığın gelişimi ve kişinin kendisini sosyal ilişkiler bağlamında bağımsız ve özerk bir varlık olarak anlaması için temeldir.

Paragraf 431:

Hegel, her bir öz-bilincin diğerinin onayını aradığı tanınma sürecinin bir mücadele ya da savaş niteliği taşıdığını açıklar. Bir birey, ötekinin ayrı, dolaysız bir varlık olarak algılanmasının üstesinden gelene kadar, bir başkasının varlığında kendi özbilincini tam olarak gerçekleştiremez. Benzer şekilde, bir birey de kendi dolaysızlığını aşıp özgürlüğünü ortaya koymadıkça bir başkası tarafından tanınamaz.

Üstesinden gelinmesi gereken bu dolaysızlık aynı zamanda öz-bilincin fiziksel somutlaşmasıyla da bağlantılıdır – benliğin varlığını deneyimlediği ve başkalarıyla etkileşime girdiği beden. Beden hem bireysel öz farkındalığın bir sembolü hem de başkalarıyla iletişim ve ilişki için bir araçtır. Dolayısıyla, tanınma mücadelesi sadece psikolojik veya kavramsal bir çatışma değil, aynı zamanda fiziksel ve sosyal bir çatışmadır; burada kişinin özgürlüğünün savunulması ve dolaysız benliğin aşılması, hem kendini ifade etmeyi hem de başkalarıyla etkileşimi içeren bedensel alanda gerçekleşir.

Paragraf 432:

Hegel tanınma mücadelesinin dinamiklerini yakından incelemeye devam eder ve bunu bir “ölüm-kalım mücadelesi” olarak tanımlar. Her bir özbilinç kendi hayatını riske atar ve bu süreçte diğerinin hayatını tehdit eder, ancak bu risk aynı anda özgürlüğünün cisimleşmesi olarak kendi hayatını koruma niyetiyle dengelenir. Bir öz-bilincin potansiyel ölümü, çelişkiyi dolaysızlığın kör bir yadsınması yoluyla çözüyor gibi görünse de, aslında gerçek tanınma açısından yeni ve daha önemli bir çelişki yaratır. Bir özbilincin varlığının sona ermesi halinde arzu edilen karşılıklı tanıma sağlanamaz, çünkü tanıma bir diğerinin varlığını gerektirir. Dolayısıyla, tanınma mücadelesinde taraflardan birinin ölümü, özgürlük ve benliğin karşılıklı olarak tanınmasını sağlamak olan mücadelenin amacını baltalamaktadır.

Paragraf 433:

Hegel tanınma mücadelesinin sonucunu, savaşın karşılıklı tanınma ile değil, asimetrik bir ilişki ile sonuçlanması olarak tanımlar. Özgürlük yerine yaşama değer veren savaşçılardan biri teslim olur ve kendini öne sürmekte ısrar eden diğerinin üstünlüğünü kabul eder. Bu da efendi ve köle arasında hiyerarşik bir dinamiğin kurulmasıyla sonuçlanır. Hegel bu sonucu toplumsal yaşamın fenomenolojik temeli ve politik toplumun başlangıcı olarak yorumlar. Bu oluşumu karakterize eden güç kullanımı, haklar için meşru bir temel değildir, ancak temel arzular tarafından yönlendirilen yalıtılmış bir özbilinç durumundan, bireylerin daha büyük bir kolektifin parçası olduğu evrensel bir öz-bilinç durumuna geçişte gerekli bir adım olarak görülür. Efendi-köle dinamiği, iktidarın ve boyun eğdirmenin toplumun gelişimindeki rolünü göstermektedir. Ancak Hegel, gücün toplumsal yapıların görünür başlangıç noktası olsa da onların temel ya da haklı çıkarılabilir özü olmadığını vurgular. Toplumun ve devletin gerçek temeli güç üzerine değil, evrensel özbilincin ve bundan doğan özgürlüklerin tanınması üzerine kurulmalıdır.

Paragraf 434:

Hegel Efendi-köle ilişkisinin doğası gereği ortak ihtiyaçlar ve bunların karşılanması için ortak bir çaba içerdiğini belirtir. Efendinin gücü, efendinin amaçları için bir araç olarak korunması gereken kölenin hayatta kalmasına bağlıdır. Anlık nesneye yönelik ilk yıkıcı dürtü yerine, bu nesneyi edinme, koruma ve bu ilişkinin hem bağımsız hem de bağımlı yönlerini birleştiren yararlı bir araca dönüştürme süreci gelişir. İhtiyaçların karşılanmasına yönelik daha evrensel bir yaklaşıma doğru bu kayma, kalıcı kaynakların ve tedarik yöntemlerinin yaratılmasına yol açar. Bunlar yalnızca anlık ihtiyaçlara hizmet etmekle kalmaz, aynı zamanda gelecekteki güvenlik ve istikrarı da sağlar. Bu şekilde, Efendi-köle dinamiği basit bir güç mücadelesinden, kaynakların yönetimi ve gelecekteki ihtiyaçların planlanmasının ilişkinin ayrılmaz bileşenleri haline geldiği daha karmaşık bir karşılıklı bağımlılık sistemine dönüşür.

Paragraf 435:

Hegel Efendi-köle ilişkisinin her iki taraf için de sonuçlarını araştırır. Efendi kölenin hizmetkârlığında kendi tekil özerkliğinin, bir başkasının dolaysız benliğinin boyun eğdirilmesi yoluyla elde edilen bir teyidini görür. Efendinin kimliği ve benlik algısı böylece itaatkâr bir ötekinin varlığıyla pekiştirilir. Öte yandan köle, efendiye hizmet ederek kendi anlık arzularından ve bireysel iradesinden vazgeçmek zorunda kalır. Bu kendini inkâr süreci ve boyun eğme deneyimi -ya da “Efendiye duyulan korku”- Hegel’in görüşüne göre kölenin daha geniş, daha evrensel bir özbilinç geliştirmesinin temeli haline gelir.

Kölenin korku ve boyun eğdirme ile yüzleşmesi, daha büyük bir farkındalık ve bilgeliğe yol açan dönüştürücü bir deneyim olarak görülür. Hegel’in analizi, Efendi-köle dinamiğinin başlangıçta güç ve tahakküme dayanırken süreçsel olarak istemeden de olsa kölenin bilincinin evrimine zemin hazırladığını öne sürer. Kişisel arzuların yadsınması ve salt kişisel çıkarların üstesinden gelinmesi yoluyla köle, daha evrensel bir benlik anlayışına ve potansiyel olarak özgürleşmeye ve kendi kaderini tayin etmeye doğru bir yola girer.

(γ) Evrensel Özbilinç.

Paragraf 436:

Hegel evrensel özbilinç kavramını, her bireyin diğerinde kendini tanıdığı ve her ikisinin de aynı temel özgürlüğü paylaştığını anladığı bir karşılıklı tanıma durumunu ortaya koyar. Özgür bir birey olarak her kişi ‘mutlak’ bir bağımsızlığa sahiptir. Ama bu bağımsızlık bu ayrılık yoluyla değil, bencil arzuların (ya da iştahın) onları diğerlerinden uzaklaştırmayan bir olumsuzlaması yoluyla ifade edilir. Bu öz-bilinç biçimi karşılıklılık ile karakterize edilir: bireyler kendi evrenselliklerini başkalarının özgürlüğünün tanınması ve kendilerinin de başkaları tarafından özgür olarak tanındığı bilgisi yoluyla gerçekleştirirler. Bu, birbirlerinin öznelliğinin ve özgürlüğünün karşılıklı olarak kabul edilmesidir.

Evrensel öz-bilinç tüm gerçek toplumsal ve ruhani yaşamın temelini oluşturur; ailelerin, toplulukların, devletlerin oluşumuna ve sevgi, dostluk, cesaret, onur ve itibar gibi erdemlerin geliştirilmesine zemin hazırlar. Ancak Hegel, bu temel özün dışsal tezahürünün gerçek doğasından kopabileceği, bunun da boş onur biçimleri ve yüzeysel alkışlarla sonuçlanabileceği konusunda uyarır. Bu yüksek bilinç düzeyi, etik yaşamın ve toplumsal dokunun gelişimi için elzemdir. Bireyler arasında karşılıklı saygı ve tanımaya dayanan, bireysel çıkarları toplumsal bağlar ve paylaşılan değerler lehine aşan bağlantıları teşvik eder.

Paragraf 437:

Hegel bilinç ve özbilinç arasındaki ilişkiyi tartışır ve bunların birliğinin bireylerin birbirlerinin özbilincini yansıttığı bir duruma nasıl yol açtığını açıklar. Bu karşılıklı yansıma, bireyler arasında önemli bir farklılığı gerektirmez. Bunun yerine, aslen farklı olmayan bir tür çeşitliliğe, birlik içinde çokluğa işaret eder. Bu ilişkinin gerçek özü, Hegel’in Akıl olarak tanımladığı öz-bilincin tam olarak gerçekleşmiş evrenselliği ve nesnelliğidir. Akıl, burada göründüğü şekliyle İdea olarak (bkz. Ansiklopedi Paragraf 213), kavram ve gerçekliğin birliğidir. Ancak, burada özellikle içe odaklı kavram veya bilinç ile dışsal olarak ve ona karşıt olarak var olan nesne arasındaki ayrım olarak karakterize edilir. Bu çerçevede Akıl, özbilincin kendisini dış dünyada tanıma ve bu ikilik içinde birlik bulma kapasitesi olarak anlaşılır. Böylece Akıl, dış dünyayı ayrı bir şey olarak algılayan salt bilincin sınırlarını aşar. Böylece, özbilincin evrensel ve nesnel doğasının farkına vardığı daha yüksek bir senteze ulaşır. Bu aşama rasyonel düşüncenin gelişmesi ve tinin gerçek potansiyelinin farkına varılması için elzemdir.

(c) Akıl.

Paragraf 438:

Hegel Aklı, kavramın öznelliğinin nesnelliği ve evrenselliği ile basit özdeşliğinden ortaya çıkan asli ve gerçek hakikat olarak tanımlar. Aklın evrenselliği ikili bir gerçekleşmeyi ifade eder:

Evrensel Olarak Nesne: Daha önce bilinçte yalnızca verili ya da dışsal olarak algılanan nesnenin artık kendi içinde evrensel olduğu, öznenin bilinci tarafından aşılandığı ve kuşatıldığı anlaşılır.

Saf Biçim Olarak Ego: Aynı zamanda, saf ego (bilincin kendinin farkında olan yanı) nesneyi içeren kapsayıcı biçim (form) olarak kabul edilir. Bu biçim nesne tarafından sınırlandırılmaz, aksine onu tamamen kuşatır. Bu ikili idrak, aklın nesneleri benlikten ayrı olarak algılamanın ötesine geçtiğini gösterir. Bunun yerine, akıl bu nesneleri egonun bilincinin evrensel kapsamı içinde bütünleştirir. Demek ki akıl sadece bir düşünme biçimi değil, öznenin iç kavramsal dünyası ile dış evrenin bir ve aynı gerçeklik olarak kabul edildiği bir düşünce ve varlık sentezidir.

Paragraf 439:

Hegel özbilinç içinde Aklın doğasını detaylandırır. Özbilinç, belirlenimlerinin ya da düşünce süreçlerinin kendi içsel kavramsallaştırmalarının olduğu kadar şeylerin nesnel doğasının da bir yansıması olduğundan emin olduğunda, Akıl statüsüne ulaşır. Fakat, Akıl sadece edilgen bir töz değildir; o, kendinin farkında olan etkin bir hakikattir. Hakikat burada artık kendine özgü kipi ve içkin biçimi olarak “ben-merkezli saf kavrama, egoya, sonsuz evrensellik olarak benliğin kesinliği”ne sahiptir. Bunun bilincinde olan bu hakikat tindir.

Yararlanılan ana kaynak:

Hegel, G.W.F. (2017). Philosophy of Mind translated by W. Wallace and A.V. Miller revised with introduction and commentary by Michael İnwood. Oxford: Oxford University Press.

Bu makale Creative Commons Atıf-GayriTicari-Türetilemez 4.0 Uluslararası Lisansı ile lisanslanmıştır.

This article is licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

PDF dosyası halinde istiyorsanız .pdf formatındaki makaleye aşağıdaki linkten ulaşabilirsiniz:

http://192.168.0.206/wp-content/uploads/2023/10/Hegel_Tinin_Fenomenolojisi_Ansiklopedi_Serh-1.pdf

Özet: Bu makalede, Byung-Chul Han’ın “psikopolitika” terimini dikkate alarak Michel Foucault’nun biyopolitikasının bir eleştirisini sunmak için “biyopsikopolitika” terimini tanıtıyorum. Biyopsikopolitikanın a) toplum ile birey arasında ve b) bireylerin merkezi sinir sistemleri ile düşünce arasında uygun ilişki ve boyutları ifade ettiğini savunuyorum. Makalenin temel amacı, toplum ve birey arasındaki ilişki ve toplumdaki bireysel hesaplar sorunu hakkında bir düşünme biçiminin yeniden kurulmasıdır. Başta Erich Fromm ve Herbert Marcuse olmak üzere psikanalitik girişimler dışında, bireylerin biyolojik ve psikolojik süreçleri Marksist çerçevedeki düşünürler tarafından tatmin edici bir şekilde incelenmemiştir. Makalemin henüz ayrıntılı bir çerçeve oluşturmadığını, bunun yerine daha ileri çalışmalar yoluyla kavramın aşamalı bir gelişim aracını ortaya koyduğunu belirtmekte fayda var.

Anahtar Kelimeler: biyopolitika, biyoiktidar, psikopolitika, biyopsikopolitika, Foucault, neoliberalizm, Marksizm

Foucault’nun Biyopolitikası

Foucault, College de France’daki dersleri sırasında biyopolitikaya atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda ilk olarak 1975-76 yıllarında ders vermeye başlamış(1) ve 1977-78 (2) ve 1978-79 (3) yıllarında bu temayı detaylandırmaya devam etmiştir. Aslında, biyoiktidarın doğuşu üzerine verdiği dersler yönetimsellik, liberalizm, neoliberalizm gibi çeşitli temalara odaklanır. Foucault sanki on iki derste bu konuları tanıtmak ve ardından son derslerinde biyoiktidarı detaylandırmak istemiş gibi görünüyor. Ancak biyoiktidarın içeriği ancak satır aralarında bahsettiği diğer konular aracılığıyla kavranabilir.

Foucault’nun felsefi çerçevesi, yapısalcı olan Althusserci Marksizmin olumsuzlanmasıdır. Althusser, olgun Marx’ın epistemolojik bir kopuş ve kırılma ile Hegel’den uzaklaştığını herhangi yeterli bir kanıt olmaksızın iddia etmiştir (4). Öte yandan, iddiasında tamamen haksız değildi, ancak ifadeleri muğlaktı; aslında Marx kendisini Hegel’den, Genç Hegelcilerden ve Feuerbach’tan ayırdı; yine de Hegel diyalektiğindeki “kapsayarak aşma” (Aufhebung) kavramını korudu. Bu tartışmaya bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde yer vermeyeceğim, ancak Grundrisse (5) ve Kapital’in(6) (özellikle 1. Cilt) kabaca yeniden okunması, Althusser’in bu kurgulanmış genç-olgun Marx ayrımına ilişkin görüşünü çürütmek için yeterli olacaktır. Marx, Hegelci sistemin mantıksal yapısını takdir ediyor gibi görünmekte, Kapital Cilt 1’de kendisini Hegel’in öğrencisi ilan etmekte(7) ve Hegelci düşünceyi politik ekonomi çalışmalarında büyük ölçüde uygulamaktadır. Öte yandan Foucault’nun Marksizmin ideolojik ve yapısal yorumuyla ve Marksizmin kendisiyle sorunları olduğu görülmektedir. Bunun yerine, arkeolojik yöntemle beslenen soykütüksel bir çerçeve inşa etmeye çalışmıştır(8).

Gözetim ve panoptikonlarla ilgili olarak bir şeyi kabul etmeliyiz:

Foucault’nun işaret ettiği şey bugün daha da güçlü bir etkiye sahip. Daha fazla dijitalleştik, daha fazla kontrol ediliyoruz. Her makro ve mikro ekosistemde, kontrol aygıtının kendini nasıl konumlandırdığını görüyoruz. Ne zaman elektrik kullandığımız ne zaman tatile çıktığımız, alışılmadık miktarlarda enerji kaynağı tüketip tüketmediğimiz, tüm bunlar gözetim ve izleme yoluyla kolayca kontrol edilebiliyor. Kullandığımız dil ne olursa olsun -sanat, müzik, sağlık, politika ya da diğerleri- kolayca ve etkili bir şekilde izlenebilir ve bu da Facebook, Google ve diğerleri gibi çerez satıcılarının bize fevkalade özel reklamlar sunması için mükemmel bir fırsattır. Belki de çok önemli bir noktanın tartışılması gerekiyor: çoğumuz artık izlenmeyi umursamıyoruz; dolayısıyla pratikte gözetim algısı da değişti.

Foucault, genellikle bütünü yakalamaktan uzak kısaltılmış bir biçimde, yönetme sanatının tarih boyunca nasıl değiştiğini vurgular. Biyoiktidardan bahsederken, biyoiktidarı eskisinden farklı bir yapıya ve kavrama evrilmiş bir nüfusa atfeder. Foucault için ekonomi politik, yeni bir yönetimsellik kavramı oluşturmaktadır(9). Hukuk devletin dışsal müdahalesi anlamına gelirken, ekonomi politik içsel bir faktördür: hem bir bilim hem de yeni bir müdahale biçimi(10). Ekonomi politik, devletin kendini sınırlaması gerektiği gerçeğine dayanır. Foucault’ya göre bu, yönetimsellikte büyük bir değişime neden olan şeydir. Liberalizmden bahsettiğimizde, onun bu kendini sınırlama temelinde hakikate bağlı bir yönetimsellik türü olduğunu anlamalıyız:

“Hükümet aklının kendi kendini sınırlaması” ne anlama geliyor? Yönetim sanatındaki bu yeni rasyonalite türü, hükümete şunu söylemekten ve anlatmaktan ibaret olan bu yeni hesaplama türü nedir? Tüm bunların kendi haline bırakılmasını kabul ediyorum, diliyorum, planlıyorum ve hesaplıyorum? Bence bu genel olarak “liberalizm” olarak adlandırılan şeydir.(11)

Foucault’ya göre liberalizm, biyopolitika kavramını anlamanın ön koşuludur:

Sonuç olarak, bana öyle geliyor ki, ancak Raison d’État’ya karşı olan bu liberalizm rejiminde neyin tehlikede olduğunu anladığımızda -daha doğrusu, belki de temellerini sorgulamadan [onu] temelden değiştirdiğimizde- liberalizm denen bu hükümet rejiminin ne olduğunu bildiğimizde, biyopolitikanın ne olduğunu kavrayabileceğiz(12).

Foucault tarafından verilen dersler

Dersleri boyunca Foucault dinleyicilerine, cezalandırma ve disiplinden özgürlükçülüğe doğru hükümet yaklaşımlarının evrimini ve bu evrimin hükümete yönelik önceki tutumlara karşı rasyonel bir muhalefette nasıl tezahür ettiğini anlattı. İlk olarak Foucault, Marx’ın ötesine geçtiğini iddia etmektedir – ki bu adil bir iddiadır – ve ikinci olarak, Komünist bloğun kendi gerçek deneyiminde kendi toplumuna özgürlük sağlamadığını görmektedir – ki bu da bir başka adil iddiadır. Ancak, adil iddialarda bulunmak analizinin doğru olduğu anlamına gelmez. Tarihsel gerçek şudur: Foucault’nun kısmen Deleuze’den miras aldığı metodolojisi uzun ömürlü olmamış ve toplumun dönüşümü için gerekli iradeyi, arzuyu ve eylemi tetiklememiştir.

Şimdi Foucault’nun iddialarına daha yakından bakalım. Marx’ı aştığını iddia ederken -anakronik olarak- Marx’ın gerisine  düşer, çünkü dönüştürücü güçlerin önemini reddeder. Bunu kasıtlı olarak mı yoksa sadece ekonominin rolünü yeterince kavrayamadığı için mi yaptığını söyleyemem, ancak uzun bir şekilde yaptığı şey tarihsel olguların akışında yaptığı değişikliktir. Foucault’ya göre merkantilizmden fizyokratik yönetim biçimine geçiş, düşünce ve yönetimsel sanatın ürünüdür. Teknolojik ilerlemelere ve kentsel dönüşümlere birkaç kez atıfta bulunur, ancak üretim biçimlerindeki değişikliklerin düşüncede bir değişim olarak rolünü yeterince vurgulamaz. Yönetimselliği sanki tek başına bir yönetim sanatıymış gibi tartışır. Ancak değişimlerin ilişkisel ya da nedensel gelişmelere dayandığına dair yeterli kanıt sunmamaktadır; ya da bunu sadece yönetimsellikteki değişimler üzerinden yapmakta ve bunların üretim biçimleriyle bağlantılarını neredeyse tamamen gözden kaçırmaktadır. Dahası, Foucault asıl noktayı da göz ardı eder: işçi sınıfının ya da daha geniş anlamda ezilen insanların durumunu değil, yalnızca sermaye sahiplerinin durumunu tartışır.

Benim için Foucault bir alt-kategori çalışanı tanımına mükemmel bir biçimde uyuyor. Ayrıntıları çözmekte çok başarılı olup bilginin arkeolojisi, cinselliğin tarihi, hapishane, akıl hastalığı ve benzeri konularda çok zengin bilgiler sağlamıştır. Bu ayrıntılar onun Marx ve Althusser gibi diğer Marksist düşünürlerin devlet hakkında söylediklerine meydan okumasını sağladı. Foucault görünüşe göre Marksist perspektif dahilindeki ifadeleri yetersiz buluyordu. Marx ve Marksistlere yönelik bu tür suçlamalar günümüzde de oldukça popülerdir. Bununla birlikte, Foucault’nun beyan ettiği şey, gün ışığına pek de farklı ve haklı bir şey getirmiyor. Gerçek şu ki Foucault, Marx’ ın Kapital’deki yöntemini hiçbir zaman gerçekleştirememiştir; Marx, kısaca, devletin doğasını tartışmaz ve diyalektik eleştirisini kapitalist üretim biçimlerinin ekonomi politiğine odaklar. Foucault belli ki tarihsel materyalizmi ve Marksizmi ortadan kaldırmak için yeni bir sistem inşa etmek istiyordu, ancak kurduğu zemin, yanlış önermelerini destekleme anlamında zayıftı.

Gündelik hayattan bir senaryo kullanarak Foucault’nun yöntemini örneklendireceğim. Diyelim ki bir arkadaşımla futbol tartışıyoruz. Bir maçta, her iki takım da ofansif oynadığında, seyircilerin bundan zevk aldığı ve bir oyunda daha fazla gole tanık olduğu genel görüşünü dile getiriyorum. Dünya Kupası tarihinden ya da ulusal liglerden bazı örnekler veriyorum. Bazı istisnaların geçerli olabileceğini de belirttiğimi varsayalım. Bunun üzerine muhatabımın (arkadaşımın) şöyle dediğini düşünelim: “Ama İngiltere ile Almanya arasında bir maç vardı ve her ikisi de hücum futbolu oynamasına rağmen maç 1-0 bitti. Almanlar kazandı.” Muhatabımın söylediği şey benim ileri sürdüklerimi çürütmez; doğru bir örnektir; bir istisnadır. İşte Foucault bu örnekte sunulan muhatabı oynar. Daha fazla ayrıntı, daha fazla ayrıntı ve daha fazla ayrıntı sunar, ancak sonuç büyük ölçüde hala Marx’ın devletin gücü, dönüştürücü üretim biçimleri ve diğer pek çok konudaki tarihsel maddi çerçevesinin doğrulanmasıdır. Engels’in Doğanın Diyalektiği de dikkate alınabilir. Engels’in çalışmasında ortaya koyduğu şeylerin çoğu bilimsel bilgi açısından kendi zamanında geçerliydi, ancak bugün yanlışlandığı için artık geçerli değildir. Bazıları bugün onu artık doğru olmayan Kant- Laplace teorileri hakkında yazdığı için eleştirebilir. Ancak Engels’in metodolojisi ve önerileri bugün hala büyük ölçüde geçerlidir çünkü onun metodolojisinin kendisi bilim alanındaki yanlışlamaları kabul etmiştir. Dolayısıyla, belirli bir konuda Foucault’ya atıfta bulunmak her zaman faydalı olabilir, ancak onun tarihsel analizlerini belirli bir ana kategorinin -örneğin ekonomik ve merkantilist tarih ve hapishane koşulları- tamamlayıcı malzemesi olarak değerlendirmek daha anlamlı olacaktır. Foucault,

Bu detay ve istisnalardan yeni ve kesinlikle Marksizm karşıtı bir çerçeve yaratmaya çalışmış gibi görünüyor. Ancak, önermeleri yanlış ya da yetersiz kalmaktadır.

Her ne kadar analizlerinin Batı toplumlarına odaklandığını ve cezalandırma, disiplin ve biyoiktidar katmanlarının aynı anda var olabileceğini söylese de Foucault, biyoiktidarı ve biyopolitikayı yaşama odaklanan bir yönetme sanatı olarak sunar. Foucault belki de bilinçsizce, Hegelci anlamda tipik bir kapsayarak aşma (Aufhebung) örneği sunar. Yönetimselliğin gelişmeleri olarak sunduğu şeyler, Aufhebung kapsamındaki Hegelci korumanın örnekleridir.  Öldürme hakkının,  yaşama  (biyo)  odaklanan biyoiktidarda bile korunabileceğini inkar etmez. Ancak bu koruma inanç yoluyla değil, bilimsel bilgi yoluyla meşrulaştırılır. Başka bir deyişle, öldürme hakkı bile bilimsel kodlar açısından meşrulaştırılır. Bununla birlikte, rasyonaliteye yaptığı vurgu çoğu durumda haklı değildir. Rasyonalizasyon yerine rasyonalite terimlerini kullandığı görülmektedir. Naziler Yahudileri katlettiğinde bilimsel gerekçeler altında savunulan şeyler gerçek bilimsel bilgiye dayanmıyordu. Bu sadece sahte bilime ve bilimin manipülasyonuna dayanan bir barbarlıktı. Katillerin bakış açısından rasyonalite yoktur; sadece rasyonalizasyon vardır.

Foucault’nun muğlak dil kullanımı ve muğlak açıklamaları akademisyenler arasında kafa karışıklığına yol açmıştır. Bana göre, tarihsel bir perspektiften bakıldığında, Foucault’nun Marksizmden kademeli olarak uzaklaşması söz konusuydu. Bu uzaklaşma esas olarak Sovyet Marksizmine -Fransız Komünist Partisi’nin tutumu da dahil olmak üzere- duyduğu nefretten kaynaklanıyordu, ancak daha da ileri giderek Hegel ve Marx’a, başka bir deyişle tüm Marksist çerçeveye karşı yöneldi. Bu tutumun kendisi sadece anti-Marksist olduğu için eleştirilemez; ancak hatalarının nedeni, olguları yorumlamasında yatmaktadır. Örneğin, Alman Nazizminin Nazileri haklı çıkarmak için kullandığı bilimsel bilgiyi tüm bilimsel bilgi çerçevesiyle eşitlemek yanıltıcı ve kafa karıştırıcıdır. Foucault, kendi iktidar ve yönetimsellik kurgusunu savunmak için demokrasi ve faşizm arasındaki salınımı görmezden gelir. Ardından, yaşadığı dönemde bile var olan daha sağlam analizleri -örneğin Frankfurt Okulu düşünürlerinin analizlerini- tamamen görmezden gelir. Sözde yeni yönetimselliğin “biyolojik” işlevini her ne pahasına olursa olsun savunmak isterken, sentetik olarak üstesinden gelmeye çalıştığı önemli gerçekleri inkâr etmek zorunda kalmıştır.

Neoliberalizm ve Foucault

Foucault’nun liberalizm ve neoliberalizm analizleri de farklı değildir. Bu sistemler ve yönetimleri hakkında zengin bilgi ve birikim sunar. Foucault’nun analizleri, iktidar ve bilgiyi kullanmanın önceki yollarını olumsuzlayan tarihsel yaklaşımında yatmaktadır. Bu çalışmayla daha ilgili olduğu için, özellikle neoliberalizmi nasıl değerlendirdiğine odaklanmak daha uygun olacaktır. Foucault 1978-79 derslerinde neoliberalizm hakkında uzun uzun konuşur. Kendisi için iki kategoriye ayrılan neoliberalizmin yönetimselliği ve rasyonelliği üzerinde durur: birincisi, Ordoliberaller olarak adlandırılan Alman neoliberalizmi ve ikincisi, Amerikan neoliberalizmi: Chicago Okulu.

Foucault’nun iki ayaklı bir kurgusu vardır: Nazizmi liberalizmin bir kusuru olarak eleştirirken, Alman neoliberalizmini İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’yı yeniden inşa etme çabalarından dolayı över. Chicago okulunu över çünkü onların ortak düşmanı da otoriter, müdahaleci devlettir. Devlet dediğimizde, ekonomiyi kontrol eden, gerektiğinde müdahale eden bir devletten bahsediyoruz. Her ne kadar bu iki okulun teorik perspektifler açısından kendine has özellikleri olsa da devletin müdahalesine karşı tutumları ortaktır.

Foucault’nun asla anlayamadığı şey, neoliberalizmin görünüşü ile özü arasındaki farktır. Neoliberal yönetimsellik türünü, sanki özünde disiplinci yönetimselliğe karşı çıkan bir yönetimsellik türüymüş gibi, farklı kimliklere, seçimlere, tercihlere ve benzerlerine hoşgörü gösteren üretken bir öznelliğin aracı olarak değerlendirmiştir. Sekizinci derste Foucault Fransa’daki toplumsal ve siyasi meselelerden bahsetmeye başlar. Ne zaman? 1970’lerin sonunda, neoliberalizm kendi hegemonyasına ve küreselleşmeye doğru ilerlerken. Başka bir deyişle, Foucault derslerini verirken Fransa neoliberal politik ekonomiye dönüşün başlangıcındaydı. Öyle görünüyor ki Foucault bu değişimi, neoliberal yönetimsellik ve değerleri kullanarak sosyalist kalıntıları yıkmak için kullandı. Ona göre sosyal sorunlar ve yoksulluk sosyalizm tarafından düzeltilemezdi ama yine de neoliberal bir çözüm vardı. Foucault, Margaret Thatcher’ın TINA’sından (alternatif yok) habersiz miydi? Birleşik Krallık’taki kömür madencilerinin grevlerinden habersiz miydi? Devlet baskısından bahsedenlere karşı alerjisi onu gelmekte olana karşı kör etmiş gibi görünüyor. Toplumu savunmak ve araçlar sağlamak, ezilen insanlar veya sosyal sınıflar için daha iyi yaşam koşulları önermekle ilgili görünmüyordu.

Nazi ya da Stalinist devletler -sanki eşdeğer formlarmış gibi- ve sadece devlet fobisi olanların devlet gücünün azaldığını göremeyeceği iddiası, Foucaultcu paradigmanın temel parçasıdır. Foucault sosyalizmin devlete değil bir topluma atıfta bulunduğunu hiçbir zaman anlayamadı. Aslında devlet ve onun aygıtları, doğrudan devlete ait olmayan başka organlar tarafından kolaylıkla ikame edilebilir. Dolayısıyla, devlet kavramını eleştirenleri eleştirirken temel noktayı gözden kaçırıyor: devleti neyin yarattığı. Bugün ulus-devletler yeniden sahnede ve her zamankinden daha güçlü oldukları söylenebilir. Foucault, yanlış önermesi nedeniyle ekonomi ve siyaset diyalektiğini tamamen gözden kaçırmaktadır.

Foucault, egemen iktidarın esas olarak öldürme hakkına dayandığını, neoliberalizmin ise bu tür bir iktidarın olumsuzlanması olduğunu, neoliberalizmin serbest rekabeti savunduğunu ve nükseden bir hukuksal iktidarı temsil ettiğini iddia eder. Böylece, hukukun daha normatif hale geldiğini, yeni iktidar teknolojisinin ise cinayete değil hayata odaklandığını savunur(13). Foucault’ya göre bu yeni yönetimsellik, disiplinci egemenliğe karşı özgürleşme için bir motivasyon kaynağı olabilir(14). Dolayısıyla Foucault’nun bireyci, özne odaklı yaklaşımı, neoliberal özneyi, toplumsal alanın rasyonel sonuçlar doğuracak yeterli bir analizini yapabilecek, kendi çıkarını gözeten, rasyonel bir varlık olarak tanımlar. Özne bunu, toplumsal yaşamın rekabetçi ortamında ve taleplerinde kendini sürdürebilmek için yapacaktır. Bu basitçe kapitalist gerçekçiliğe uygun olarak mevcut toplumsal ortamın savunulmasıdır. Foucault, en iyi ihtimalle, sadece bazı uç durumlarda bazı reformlar yapmak için böyle bir toplumun eleştirisini sağlayabilecek bir pozisyonu savunur. Foucault için radikal bir dönüşüm gerekli görünmemektedir ve neoliberal yönetimsellikteki bazı iyileştirmeler daha rasyonel insanlar üretebilir. Foucault neoliberalizmi hem muhalif hem de hükmedici olabilen bir yönetimsellik biçimi olarak görmüş ve desteklemiştir. İlginçtir ki, tersinden bakıldığında, bu, aynı ifadelerin bugün Keynesyen ekonomiyi destekleyen herhangi bir siyasi oluşum için de söylenebileceği anlamına gelir, çünkü bu oluşum kuralsızlaştırılmış (deregulated) piyasalara karşı çıkmaktadır. Foucault, 2007-2009 krizinde devlet müdahale ettiğinde ne derdi örneğin? Örneğin Goldman Sachs düzenlemelere rızası ile tabi olmak mı istedi? Foucault baskı için müdahale ile kamu yararı için müdahale arasındaki çizgiyi çizemiyor – tipik neoliberal tutum.

Kendi yönetimsellik kavramını araştıran Foucault, bu müdahaleci yönetimsellik biçimlerinin sahipliğini ve bileşenlerini tamamen reddeder. Amacı farklı olabilir, ancak kapitalizm ya da Marksizm’in yeterli bir eleştirisini sunmak onun kapasitesinin ötesindedir, çünkü kategorileri bunlarla ilgili değildir. Neoliberalizm analizleri, serbest piyasanın korunmasını sağlayan ve toplumun ve bireylerin etik ve siyasi ortamını dönüştüren güvenli bir rekabeti tasvir eder. Bireyler (ya da onun deyimiyle özneler) bu rekabetçi düzeni kabullenirken doğru davranır ve stratejik seçimler, matematiksel hesaplamalar ve hassas yatırımlar yapmayı öğrenirler. Belki de Foucault ekonomi üzerine bir ders kitabı yazmalıydı. Böyle bir kitabın günümüz eğitim sisteminde bile en popüler kitaplardan biri olacağı aşikârdır. Ayrıca bireylerin böyle bir sisteme nasıl uyum sağlayacağını da överdi. Gabriel Rockhill’in de belirttiği gibi Foucault, merkezinde dünyanın bulunduğu bir evren modeli yaratan Batlamyus’unkinden çok da uzak olmayan bir sistem kurmuştur(15). Kategorilerinin içeriği zengin ve tarihsel gerçeklerle doludur, ancak kategorilerin kendileri (kendi içlerinde) ya yanlıştır ya da geçersizdir.

Foucault üzerine son sözler

Dolayısıyla Foucault’nun tüm bu analizleri kasıtlı olarak yapıp yapmadığını bilmiyoruz. Bizler zihin okuyucu değiliz ve bu tür suçlamaları haklı çıkaracak açık bilgiler olmadıkça kimseyi suçlayamayız. Ancak Foucault hakkında bildiğimiz bir şey varsa, o da özellikle 1968’deki başarısızlıktan sonra Marksizm’den giderek uzaklaştığıdır. Marksizme duyduğu nefret ve yaşadığı umutsuzluk, diğer Fransız anti-Marksist düşünürler gibi onu da tamamen farklı bir toplumsal ve özne odaklı analiz yolunu izleyen yeni bir çerçeve oluşturmaya zorlamış görünüyor. Bu yorumun bir başka nedeni de neoliberalizmin tarihsel eğiliminin 1930’larda, hatta Foucault’nun -Ordoliberale in Deutschland (Almanya’da Ordoliberaller) derslerinde yönetime evrilmeye başlamış olmasıdır. Yine de Foucault, neoliberalizmin yönetimselliğini övmeyi seçmiştir.

Neoliberalizm 1970’lerin sonuna doğru, dünya finansallaşma ve deregülasyona kucak açan yeni bir kapitalizm türüne girerken ortaya çıktı. Neoliberalizmin telkin edici ve zararlı doğası, Foucault’nun derslerini verdiği 1979 yılında açıkça görülüyordu. Böyle bir düşünürün, neoliberal bir hükümetin iktidarı ele geçirdiği Şili’de, ABD ve Birleşik Krallık’tan bile daha fazla olanları görmezden gelebileceğine inanmak zor. Ve bugün, bu bölümde tekrarlamamıza gerek yok ama neoliberalizm o zamandan beri işçi sınıfı pahasına ekonomi politikalarıyla günlük hayatımızı ele geçirmiş durumda. Böyle bir yönetimselliği övmek, en naif yorumla, radikal olduğunu iddia eden bir düşünür için büyük bir başarısızlık sayılabilir. Aslında benim için Foucault neoliberal sistemin savunucusudur ve Marksizm ile toplumun dönüştürücü güçlerine karşı savaşmıştır.

Garip bir şekilde, Marcuse’yi sahte Marksist olarak nitelendiren Foucault, devletin sadece baskıcı olmadığını iddia etmiştir -nedenini yukarıda açıkladım. Foucault’ya göre bu yönetimsellik tek tip, standartlaştırılmış ya da Marcuse’nin deyimiyle “tek boyutlu insan” üretmez. Aksine, Foucault’ya göre, serbest bir piyasada kendi girişimcilerimiz ve rakiplerimiz olduğumuz çokluğu, özgür seçimi ve rasyonel düşünceyi teşvik eder. Foucault’nun analizi, Marx’ın serbest piyasa mitine ilişkin analizine başladığı yere geri dönüyor -ne yazık ki yetersiz ve alakasız bir şekilde. Foucault meseleyi tamamen ıskalamakta ve neoliberal yönetimselliği bu yönetimselliğin sadece görünüşüne dayanarak savunmaktadır – ki kapitalist hükümetlerin de amacı budur!

Dolayısıyla Foucault’nun ontolojisi, alt-etkinlik yaklaşımı kadar irrasyoneldir. Egemen neoliberal yönetimsellik bize serbest bir piyasa sunmaz; sadece sermaye sahiplerine kapıları açar, onlar da meşhur başarı hikayeleriyle bizi girişimci olabileceğimiz böyle bir serbest piyasada kendilerinden biri olabileceğimize inandırırlar. Böyle bir görüşün felsefi açığı bir yana, Foucaultcu çerçeve ekolojik felakete de bir çözüm sunamaz. Doğanın tahribatının 1970’lerden sonra finans kapital ve finansallaşma nedeniyle hızlandığı açık bir gerçektir. Neoliberal yönetimselliği övmek, bu suçlara sadece felsefi açıdan bir katkıdır. Neoliberalizmle bu açıdan yüzleşmek, Foucault’nun bu konudaki yanlış argümanlarını da çürütmek anlamına gelir.

Biyopsikopolitika

Foucault, Marksist iktidar çerçevesine belki de kademeli olarak meydan okudu. Sadece Marksizmi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda örneğin Herbert Marcuse’nin Marksist çerçeveye biyolojik-psikolojik bir boyut getirme çabalarına da meydan okudu.(16) Marcuse bu boyutu Freud’dan ve onun bastırma/represyon teorisinden esinlenerek geliştirmeye çalışmıştır. Marcuse’ye göre hayat Eros ve Thanatos -haz ve ölüm dürtüleri- arasındaki bir mücadeledir. Foucault bu modeli reddetmiş, Marcuse’nin baskıyı abarttığını savunmuştur. Ona göre iktidar ve devlet yalnızca baskı aracı değildir. Aksine, yurttaşların yaşamlarını önemser, yaşamlarını uzatmaya çalışır, onları eğitirler vs. İlginçtir ki Foucault’nun savunması neredeyse bir kapitalizm savunucusu gibidir. Onun sahte radikalizmi giderek neoliberalizmi savunmaya ve hatta müdafaa etmeye başlar. Ne gariptir ki, neoliberalizmi savunmaya başladığı yıllar, gezegenimizin neoliberal siyaset ve ekonominin yıkıcı etkilerine karşı çok daha savunmasız hale geldiği yıllardır. Açıktır ki 1968 ve 1991’deki büyük yenilgiler, sosyalist teori ve Marksizm’de onarılamaz boşluklar ve aksaklıklar bulmaya çalışan yeni bir entelektüel profili ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları, örneğin Laclau ve Mouffe, radikal demokrasi yoluyla Marksizmi aşmayı hedeflerken, bazıları da Slavoj Žižek, Alain Badiou ve diğer örneklerde olduğu gibi taleplerin yerine arzuları koymaya çalışmıştır. Bu radikal düşünürlerin ortak noktalarından biri, devrimci ve dönüştürücü talepleri arzu edilebilirliğe indirgemeleridir. Hepsi de öznel arzuyu teşvik ederken kendilerini toplumsal dönüşümden uzak tutar. Yine de siyasetin sol tarafında olduklarını iddia ederler.

Biyopsikopolitikanın iki ana bileşeni vardır: Birincisi, devlet, toplum, diğer bireyler ve doğa gibi dış dünyadan gelen dürtüleri alan merkezi sinir sistemidir. İkincisi ise psişenin üzerinde çalışmasını sağlayan içsel süreçleridir. Bu anlamda kavram biyopsikolojiye dayanmaktadır. Biyopsikoloji “davranışın biyolojisinin bilimsel olarak incelenmesidir“(17).

Biyopsikopolitika, bu çerçevede, davranışların iç dünyası ve bu dünyanın bu etkileşimleri işlerken dış dünya ile etkileşime giren bir bireyin durumunu inceler. Bu, bireyin biyopsikopolitikasıdır; biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji üzerine inşa edilmiştir. Bilişsel psikoloji, aşağıdaki şekilde tanımlanan biyopsikolojiye iyi bir eşlikçi olacaktır:

Bilişsel psikoloji nedir? Çevrenin anlamlandırılması ve uygun eyleme karar verilmesinde yer alan içsel süreçlerle ilgilenir. Bu süreçler arasında dikkat, algı, öğrenme, hafıza, dil, problem çözme, akıl yürütme ve düşünme yer alır. Bilişsel psikolojiyi, çeşitli bilişsel görevleri yerine getiren insanların davranışlarını gözlemleyerek insan bilişini anlamayı amaçlamak olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, “bilişsel psikoloji” terimi, insan bilişini anlamak için ilgili bilgi olarak beyin aktivitesini ve yapısını içerecek şekilde daha geniş anlamda da kullanılabilir.(18)

Gördüğümüz gibi bilişsel psikoloji de biyolojik-psikolojik süreçleri anlamak için önemli bir araçtır. Bunun yanı sıra dilbilim, algı gibi bileşenleri felsefede de detaylandırılan kavramlardan oluşmaktadır. Bu kavramların yeniden ele alınması, felsefenin daha sağlam temeller üzerinde çalışmasını sağlayabilir.

Biyopsikopolitikanın ikinci ayağı toplumsal alandır. Bu alanda, yukarı ve aşağı doğru ilişkilere dayalı olarak toplumun ve toplumdaki bireyin oluşumundan bahsedilir (yukarı doğru, örneğin bireye karşı toplum; topluma karşı devlet veya yönetimsellik ve aşağı doğru, toplumun ve devletin birey üzerindeki etkisi ve toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkiler). Bu alan, sosyoloji gibi diğer sosyal bilimlerle yakından ilişkili olacaktır. Sosyoloji toplumu incelerken, sosyal psikoloji bireyleri toplumla olan bağlantıları içinde inceler. Sosyal psikologların da giderek artan bir şekilde sosyal bilişi(19)- toplumsal düzeyde bilişi- inceledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu kısım da önemlidir.

Freud, psikanalitik iddialarının geçerliliği ne olursa olsun, bilinçdışının evrenimizdeki rolünü yeniden canlandırma girişiminde cesurdu.

Haz ve ölüm dürtülerine yaptığı vurgu, bireysel ve toplumsal ilişkilerimizde hala önemini korumaktadır. Ancak benim amacım Herbert Marcuse’nin yaptığı gibi Freud’u yeniden felsefi bir çerçeveye oturtmak değil. Amacım, biyolojik-psikolojik çerçeveyi Marcuse’nin çerçevesi üzerine inşa ederken, toplumu mevcut olandan daha iyi bir gerçekliğe dönüştürmek için farklı bir kurgu kullanmaktır.

Bu nedenle biyopsikopolitika aşağıdaki ana noktalara

odaklanmalıdır:

1. Toplumun birey üzerindeki etkisi ve bunun tersi – sosyal psikoloji
2. Bireyin diğer bireyler ve toplumla bağlantılı olarak kendi merkezi sinir sistemi aracılığıyla benliği üzerindeki etkisi – biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji.

Bu iki nokta birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Birbirlerinden yalıtılmamışlardır; aksine, birbirlerini etkiler ve tamamlarlar. Bu ikisi arasındaki temel bağlantı çok daha önce Marx tarafından Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i adlı ünlü makalesinde kurulmuştur:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama bunu kendi istedikleri gibi yapmazlar; kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaşılan, verilen ve geçmişten aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kabus gibi çöker.(20)

Marx toplumun doğasını özünde kavramıştır. Toplumun ve bireylerin dönüştürücü failliğinden bahsederken, geçmişte meydana gelen ve hala toplumu ve bireyleri yöneten, yönlendiren veya yönlendiren mevcut yapıların etkisinin de farkındadır. Dolayısıyla bu temel unsurlar değişmemiş, ancak biçimleri tarihimiz boyunca evrilmiş ve dönüşmüştür. Kabusların üstesinden gelmek, toplumu ve bireyleri bu tür kabusların minimize edildiği ve en iyi ihtimalle ortadan kaldırıldığı bir topluma dönüştürmek anlamına gelir. Marx’ın ortaya koyduğu şey, kurumların toplumu ve bireyleri şekillendirdiği, ancak bireylerin ve toplumun da – kolektif bir bakış açısıyla – toplumu etkileyebileceği ve hatta dönüştürebileceğidir. Bu, praksis yoluyla kazanılan algı ve farkındalık yoluyla mevcut statükonun olumsuzlanmasını gerektirir.

Son Sözler

Biyopsikopolitika, Marksist çerçevenin, teorinin kendisinin toplumun sürekli değişen biçimleri temelinde gözden geçirilmesi gerektiği önerisine dayanmaktadır. Sermaye ve emek arasındaki antagonizmalar devam etse bile, toplumun, ilişkilerin ve algılarımızın coğrafi-mekânsal ve tarihsel koşullar aracılığıyla değiştiğini inkâr edemeyiz. Bu nedenle, yeni eleştirel çerçevelerin benimsenmesi gerektiğine inanıyorum. Bu çerçeveler, post-endüstriyel toplumun eleştirel ve diyalektik bir analizinden oluşuyor. Ve birey düzeyinde kullanılan psikanalitik çerçevenin yerini bilişsel ve biyopsikolojik çerçevelerin alması gerektiğini öneriyorum.

Bugün, endüstri toplumuna ilişkin yorumlar artık tek boyutluluğumuzu neoliberal çerçevede yeterince analiz edemiyor. Hayatlarımız, hizmet sektörünün sınırlarını zorlayan teknolojik ilerlemeler nedeniyle dramatik bir şekilde değişti. Bugün hizmet sektörü baskın sektör konumunda. Finans, endüstriyel üretim üzerinde üstünlüğe sahip. Dolayısıyla tüm bu değişimleri değerlendirmek için felsefe ve sosyal bilimlerde yeni yaklaşımlar kaçınılmazdır. Biyopsikopolitika, hem toplumsal hem de bireysel düzeyde, felsefede bu tür analizler ve eleştiriler için bir çerçeve sağlayabilir.

Felsefede eleştirel teori temel bir öneme sahiptir. Eleştirel teorinin en önemli bileşenlerinden biri, kendi konumu ve tutumu üzerine düşünmektir. Bu, teorik çerçevenin içkin ve diyalektik bir eleştirisini gerektirir. Eleştirel teori ancak bu öz-düşünümsel yaklaşım sayesinde yeterli ve ilerici felsefi yorumlar sağlayabilir.

Bu makale, biyolojik-psikolojik boyut temelinde bu felsefi çerçevenin açılışını yapmaktadır. Byung-Chul Han’ın psikopolitikasını eleştirmeye çalışmadığımı da belirtmeliyim. Bunun nedeni psikopolitikanın biyopolitikadan izole edilememesidir. Aynı yapıya ait ve birbirleriyle bağlantılı olarak birlikte incelenmeleri gerekir. Han’ın çalışması biyopolitikaya bir alternatif ve antitez olarak görünüyor ve bence bu konuyla ilgili değil. Foucault’nun biyopolitikası ve Han’ın psikopolitikasının bir sentezi olmayan biyopsikopolitikaya gelince, şu anda var oldukları ve zaman içinde evrildikleri şekliyle toplumu ve bireyi derinlemesine analiz ederek üzerinde çalışmaya devam edeceğim.

Bu bağlamda, Marksist ve Marcusean çerçeveleri ele alacağım. Bu nedenle, bugün itibariyle tam olarak oluşturulmuş bir çerçeve değildir ve ileride ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekecektir.

Referanslar

(1) Foucault, Michel. Toplum savunulmalıdır: Lectures at the Collège de France 1975-1976 çev. David Macey (Londra: Penguin Books, 2004). Özellikle 239-264. sayfalardaki 11. Derse bakınız.

(2) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Lectures at the Collège de France 1977-1978 çev. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave, 2009). Bu derslerde diğer konuların yanı sıra hükümet ve yönetimsellik tartışılmaktadır.

(3) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Lectures at the Collège de France 1978-1979, çev. Graham Burchell (Hampshire, New York: Palgrave, 2008). Foucault bu derslerde neoliberalizmi geniş ölçüde tartışır.

(4) Althusser, Louis ve Balibar, Etienne. Lire le Capital I (Paris: François Mas- pero, 1973), 53, 111, 150.

(5) Meaney, Mark E. Organik Birlik Olarak Kapital: Marx’ın Grundrisse’sinde Hegel’in Mantık Biliminin Rolü (Springer Science+Business Media Dordrecht, 2002).

(6) Moseley, Fred ve diğerleri, Marx’s Capital and Hegel’s Logic: A Reexamination (Leiden: Brill, 2014). Bu kitap, Marx’ın Kapital’de Hegelci mantığı nasıl kullandığına dair çeşitli tartışmalar içermektedir.

(7) Marx, Karl. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Vol. 35 (Interna- tional Publishers, 1996), 19. Collected Works’ün (CW) bu cildi Kapital’in 1 cildinden oluşmaktadır.st

(8) Foucault, Michel. ‘What Is Enlightenment?’ [1984], The Essential Foucault içinde: Foucault’nun Temel Eserlerinden Seçmeler 1954-1984, ed. by P. Rabinow and N. Rose (New York ve Londra: The New Press, 2003), 43-57.

(9) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Collège de France’da dersler 1977-1978, 106.

(10) A.g.e., 108.

(11) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France’da dersler 1978- 1979, 20.

(12) A.g.e., 22.

(13) Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi Cilt 1: Bir Giriş çev. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 144.

(14) Ibid.

(15) Rockhill, Gabriel, “Foucault: The Faux Radical”, The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. https://thephilosophicalsalon.com/foucault-the-faux-radical/

(16) Marcuse, Herbert. Beş Ders: Psychoanalysis, Politics, and Utopia transl. by Jeremy J. Shapiro and Shierry M. Weber (London: Allen Lane, The Pen- guin Press, 1970) 9.

(17) Pinel, John P. J. ve Barnes, Steven J.. Biyopsikoloji 11th Baskı (Londra: Pearson, 2022), 28.

(18) Michael W. Eysenck ve Mark T. Keane. Bilişsel Psikoloji: A Student’s Handbook (Londra, New York: Psychology Press, 2020), 1.

(19) A.g.e., 1.

(20) Marx, Karl. Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Works, Vol. 11, Marx and Engels: 1853-55 (Lawrence & Wishart, 1987), 103.

Not: Bu makale yazarından izinsiz kısmen veya tamamen yayınlanabilir. Sadece kaynak gösterilmesi gerekir. Makalenin İngilizce orijinaline http://sphr-bg.org/16/131/501.html adresinden ulaşılabilir.

Merhaba. Teşekkürler. İyi olma gayretinde bir ömür işte, herkesin olduğu gibi. Çağruhundan hallice diyelim şimdilik.

Sanatı nasıl tanımlarsın? Felsefe ve bilimin yanına sanatı insanı ve dünyayı anlamakta bir araç olarak görebilir miyiz?

Bu soruya şuradan cevap vereyim: Sanat tarihinde ilk öğretilen şeylerden biri, sanatın tanımının sanat tarihçisinin işi olmadığıdır. Ben bunun aksini düşünüyorum. Nesnesini koyutlayamayan kişi bilim yapamaz. Zira, felsefe dilinde söylersek, nesne edinmenin kendisi bir soruya verilmiş cevaptır. Dolayısıyla “Ben bundan sonrasına başlıyorum” derse birisi ya fikrini gizlemeye çalışıyordur ya da konusu hakkında hiç fikri yoktur diye düşünüyorum. Öte yandan sanatın tanımını yapmanın belirgin zorlukları var. Tanım üretmenin, kavramsal çerçeve çizmenin kendisi zaten başlı başına zor konular, ancak sanat konusunda bu zorluk bir başka boyuta sıçrıyor. Sanatların teker teker farklılıklarının bir sanat adı altında birleşip birleşemeyeceğinden başlayarak (örneğin Gombrich, “Sanat yoktur, yalnızca sanatçılar vardır” diyerek başlıyordu ünlü kitabına), sanatın varlık alanının bir çeşit “kavramsızlık”la düğümlendiğine dek (Kant’ta bu böyledir) çok farklı katmanlarda zorlukları var bir sanat tanımı üretmenin. Yine de bu tanımlama çabasının kendisinin boşuna olduğu anlamına gelmiyor. Böyle söylemek bütün estetik tarihine hakaret olurdu. Yalnızca ancak çok büyük bir soru işareti ile birlikte hareket etmemiz gerektiğini unutmamamızı söylüyor bu uyarı. Bu kadar girizgâhtan sonra sadede gelecek olursam, Nietzsche gibi düşündüğümü söyleyebilirim bu konuda; sanat yaşama bir katlanma biçimidir, herhangi bir şeyin temsili ya da aynası değil, aksine bir şeyin kendisi olabilmektir. Platon idealizminden Feuerbach materyalizmine, Merleau-Pontyci fenomenolojiden Deleuzecü rizom düşüncesine çok uzun ve katmanlı bir tarihi var bu tek cümlenin.

Sorunun ikinci kısmındaki “anlama” ve “araç” sözcüklerini paranteze alabilirsek şayet, sanatı bilim ve felsefenin yanına değil üstüne koyardım. Söylediğin gibi bilim ve felsefe anlama çabalarıdır. Sanatın araçsallığı, araç olarak kullanımları olabilir, ama o araç değildir. Araç olduğu yerde sanat değildir hatta. Sanat-oluş dediğimiz bir şeyden söz ediyorsak bu yaşamla doğrudan bir ilişkiye geçme biçimidir, “anlama yetisi” aracılığıyla değil. Neyse, burası da bir kitaplık açıklama gereksiniyor tabii. Ancak sorunun imasını ön planda tutarsak şunu söyleyebilirim: Sanat yaşamı yaşamanın yegane yoludur.

İstersen Bitmeyen Tanzimat ile başlayalım. Manos Kitap tarafından geçtiğimiz aylarda yayımlanan Bitmeyen Tanzimat’ın bir mesajı var mı, varsa bunu nasıl ifade edersin?

Bitmeyen Tanzimat neredeyse 90’ların ortasından itibaren kaleme alınmış edebiyat yazılarımın bir derlemesi, biliyorsun. Dolayısıyla kitaptan tek bir mesaj çıkarmak kolay değil. Bununla birlikte, kitabın “Türk Edebiyatının Bitmeyen Tanzimatı” adlı uzunca giriş yazısı, bütün yazıların, makalelerin etrafında döndüğü bir bağlam oluşturmaya çalışıyor. Daha doğrusu, benim kitapta olduğuna inandığım bir bağlamı ifade etme çabam diyebilirim bu giriş yazısı için.

Öncelikle bir modernizm-postmodernizm tartışması var kitabın dokusunda. 90’ların ana başlığı buydu, biliyorsun. Oradaki temel argümanım, zamanında Türkiye’de postmodernizm olarak adlandırılan şeyin, en başarılı örneklerinde bile, aslında yüksek modernizmin ortalama varyasyonlarından başka bir şey olmadığı yönünde. Döneminde konu üzerine yazılmış yazılar, tartışmaların hangi bağlamlarda  nasıl yürütüldüğünü örnekleyerek, buna tanıklık ediyorlar kitapta. İkinci önemli tartışma alanı ise öykü. 90’larda bir anda popüler bir edebî tür haline gelmişti öykü. Özellikle de kısa ya da kısa kısa öykü. Bunun üzerine analizler yer alıyor Bitmeyen Tanzimat’ta büyük oranda. Hem döneminde tutulmuş kayıtlar hem bugünden geriye doğru uzanarak yapılan değerlendirmeler. Bu bağlamda, öykü dünyasından yola çıkarak, edebiyat-politika ilişkisine uzanıyorum. Postmodernist olarak görülen yapıtların politikayla kurduğu ilişki ve içleme-dışlama mekanizmalarına bakmayı deniyorum. Nereden bakılsa son 20 yılın bir değerlendirmesi niteliğinde bu bölümdeki tartışmalar. Son dönem yazılarım ise edebiyat ve plastik sanatlar ilişkisinden başlayarak, avangard yapıtlara, oradan yaratıcı yazarlık gibi uygulamaların eleştirisine dek uzanıyor. Yine de, bütün bu bağlamların ötesinde bir mesaj sorarsan, sanırım, artık Tanzimat tartışmalarının dışına çıkmamız gerektiğini öne sürebilirim. Bitmeyen Tanzimat’ın mesajı, sanatın artık politikanın hükmünde değil bizzat politik bir hamle olarak varolabileceği yönündedir. Bütün bu, modernizm, çağdaşlaşma, angaje sanat, özerklik vb. tartışmalarının ötesinde sanat bugün bizzat politik bir güç gibi örgütlenebilir. Bunun çoğu insana hâlâ çok uzak geldiğini görebiliyorum. Ama aynı zamanda, değişen konseptleri, politika yapma biçimlerini ve aşağıdan bir kıpırdanışın yukarı doğru yükseldiğini de görebiliyorum. Sözünü ettiğim şey tam olarak bu. Tek bir cümleyle bu sözlerimi hem savunup hem örneklendirebilirim: Kimse ihtimal vermiyordu ama bizim bir “Gezi”miz var artık.

Algılarımızda 1990’lı yıllardan çıkamadığımızı ve neoliberalizmin etkisinden kurtulamadığımızı yazmıştın. Söylemsel (ve tabi eylemsel) zorlukları nasıl aşabiliriz?

90’lar algısı şu an kanon olma yolunda. Oradan türüyen “politik doğrucu” pozisyonlanmalar var entelektüel dünyamıza egemen olan. Neoliberalizmin kültürel alandaki hegemonyasıyla ilgili kastım tam olarak budur. Bugün bu durum her zamankinden daha fazla “sentaks”la ilgili. Yanlış anımsamıyorsam yine Nietzsche söylüyordu, sentaksın bir baskı aygıtı olduğunu, rıza üretmeye yaradığını. “Aktivizm”in “devrimcilik”i nasıl galebe çaldığına bakın. Dilsel örgütlenişin iktidarından söz ediyorum. “Farkındalık yaratma” adı altındaki sosyal projelerden büyük sermaye gruplarının kültür-sanat ayaklarının Marksist literatürle flörtüne dek büyük bir söylemsel savaş sürüyor politika alanında. Sanırım bu Althusser’in 60’larda “üstyapı”nın rolü konusunda tümüyle haklı olduğunu gösteriyor bize. Yine de 2000’ler sonrası çok şey değişti Türkiye’de. Ağır bir karanlık ve baskı dönemi var. Ama biz zaten buna alışığız. Tersi olsa şaşırtıcı olurdu. Bununla birlikte eskisi gibi değil hiçbir şey, eleştirel pozisyonlar git gide sağlamlaşıyor. Ülkede yapılan yayın sayısına bakın. Bunların arasında telif yayınların sayısı epey sınırlı olsa da yok değil ve olanlar da gerçekten kendi çizgilerini yaratmak için zorlayan çalışmalar. Eskisi gibi sağdan soldan kapılmış düşünceleri kendine mal etme çabası yerine harekete geçmek için pozisyon arayışları, özneleşme çabaları var. Ben sosyolog değilim bunları birer birer örnekleyemem ama çağruhunu biraz olsun koklayabilen herkes yeni bir şeyin gelmekte olduğunu görebilir kanımca.

Sence sanatın felsefe ile ilişkisi ne durumda? Filozofların sanata bakışı ve senin bu anlamda perspektifini en tutarlı bulduğun filozof(lar) ya da kuramcı(lar) kimdir?

Sanat ile felsefenin tarih boyunca hep gerilimli bir ilişkisi olmuştur. Bir bakıma yakın bir ilişki de denebilir buna ama hep bir çekişme var gibidir aralarında. Az önce sözünü ettiğim gibi hakikatle ilişkilenme biçimlerinden kaynaklanıyor bu gerilim, gayet anlaşılabilir bu yüzden. Öte yandan bugün genellikle üzerine tartıştığımız nokta bu değil. Daha çok felsefe-sanat ilişkisi dendiğinde ortaya dökülen yanlış anlaşılmaları gidermeye çalışmakla geçiyor mesaimiz. Bunda sanatçıların ya da sanat eleştirmenlerinin olduğu kadar felsefecilerin de payı var. İki tarafta da alanlarının özerkliğini korumaya çalışmaya dönük, benim pozitivist refleks dediğim, muhafazakâr bir tutum var öncelikle. Bunu aşmadan bir yere gitmek mümkün değil. Sanatı felsefesiz düşünemezsiniz. Öte yandan, sanatları felsefe diline tercüme ederken, yani evrensel bir sanat kavramı koyutlamaya çabalarken (bunun olanaksızlığını ispata çalışırken bile tümellere başvurulduğunu unutmamak gerekir) yapılan indirgemeler büyük bir sorun. Zaten zorluğu ifade ederken bile bunun son kertede bir “tercüme etkinliği” olduğundan söz ettim. Bu tercüme, indirgeme anlamına geliyor en başta. Bunu sürekli akılda tutmak gerekir konuşurken.

Öte yandan konu çağdaş sanatlara geldiğinde sorun kat be kat büyüyor. Zira çok yeni bir alandan söz ediyoruz. Filozofların buna yeterince mesai ayırdığını düşünmüyorum henüz. 20. yüzyılbaşı filozofları, sanat kuramcıları bu konuda daha çok mesai yapmışlardı kuşkusuz. Ancak 1960’lardan bu yana sanat, filozofların bir tür arka bahçesi haline dönüştü. Kendi kuramlarının kimi yanlarını tartışacakları, argümantasyon geliştirecekleri bir yan etkinlik alanı oldu. Gilles Deleuze’den Jacques Rancière’e, Giorgio Agamben’e dek bunun çok fazla örneğini bulmak mümkün. Elbette çok işlevsel katkıları var sanat kavramına bu düşünürlerin, ancak çok fazla yanlış anlama ürettiklerini de eklemek gerekiyor hemen ardından. Bir sanat tarihçisi olarak, sanatların içinden konuşan biri olarak anlıyorum ben bu kimliği, şunu çok rahatlıkla söyleyebilirim: felsefe alanında Nicolai Hartmann’ın Estetik’inden (1953) bu yana sistematik bir çalışma yok sanat üzerine. O günden bugüne sanatlarda değişen şeylerin çokluğunu bir kenara bıraktım, Hartmann’ın kendi günceli sayabileceğimiz Dadacıları ne kadar takip ettiği ya da anladığı üzerine de düşünmek gerek. Dolayısıyla epeyce taze bir alanda at sürüyoruz çağdaş sanat-felsefe ilişkisinden söz ederken.

Çağdaş düşünürlerden özellikle Jacques Rancière’in çalışmalarını çok önemli buluyorum. Rancière “duyulurun paylaşımı” kavramsallaştırması üzerinden yeni bir estetik alımlama modeli öneriyor ve çağdaş sanat bağlamında bu özellikle değerli bana kalırsa. Sanatı sosyolojinin sıkıştırdığı çıkmaz sokaktan çıkaracak bir tünel olabilir bu kavramsallaştırma. Ancak gerek Rancière ve Alain Badiou’nün gerekse Agamben’in çalışmalarındaki sanata dair yeni uçlar aynı zamanda avangarda ve kavramsal sanat sonrası sanatın gelişimine hâlâ yeterince açık değiller. Arada, Agamben örneğinde olduğu gibi, kestirmeci açıklamalar gelebiliyor. Klasik sanat modellemelerinden kurtuluyoruz belki onların yaklaşımlarında ama ya antik döneme ya da Ortaçağ’a sapıyoruz bu sefer. Güncel olanı yakalamaya yeltendiklerinde ise felsefelerindeki kimi problemler önplana çıktığından estetik sorunsalını ıskalıyorlar bana kalırsa.

Aslında Ters Dönmüş Bir Kurbağa ile Sanat Üzerine Konuşmalar kitabında bu konuya yoğunlaşmıştın. Geçen sene yayımlanan Ekphrasis Üçlemesi’nde de devamı geldi. Çağdaş sanat üzerine çalışmalarını ve perspektiflerini anlatabilirsen çok memnun olurum.

Çağdaş sanat diye tanımladığımız alan 1960 sonrasını imliyor büyük oranda. Modernizm ile arasında ben ciddi bir ayrım görmüyorum. Asıl sorunumuz, bu bağlamda, modernizmin tanımı ve içeriğinin doğru düzgün anlaşılması. Bunu tam olarak konumlandıramadığımız için bir sürü terim karmaşası yaşıyoruz daha ilk başta. Benim bu konudaki düşüncem, Amerikalı araştırmacı Fredric Jameson’ın izleğinden giderek, bir tür geç-modernizm paradigması içinde olduğumuz yönünde. Yani modernizmin sorunsallarının içindeyiz hâlâ. 19. yüzyılın sonundan itibaren önümüzde olan sorularla boğuşuyoruz. Elbette kimi adaptasyonlar ve kırılmalarla birlikte.

Bana göre çağdaş sanat için kırılma noktası “kavramsal sanat”ın ortaya çıkışıdır. Kavramsal sanat sadece bir akım ya da teknik, malzemeyle ilgili bir gelişme değildir; büyük harfle yazılan Sanat’a karşı bütün o Dadacı müdahalelerin sonucunda estetik teorisinde yeni bir sayfa açma girişimidir. Bu yönüyle Yeni-Avangardların, Fluxus’un, Minimalizm’in vb., hepsinin sonuçta ulaştığı teorik bir önerme olarak görmek gerekir Kavramsal Sanatı. Sanatın kendisi sanat edimlerinin bir teorik yeniden inşası haline gelmiştir bu noktadan itibaren. Bu çok büyük bir adımdır ve hem sanatla doğrudan ilgili kişiler hem de felsefeciler tarafından hâlâ tam olarak kavrandığını düşünmüyorum. Bütün avangard girişimin, sanatın hayat haline gelmesi hamlesinin, ürün-oluşun/metalaşmanın ötesine geçişin anıdır. Lakin, ne yazık ki, bu hamleyi bizden önce kapitalizm kavramış görünüyor. Bu, bir yandan çok anlaşılabilir aslında. Zira, Lefebvre’nin söylediği gibi, kapitalizm kodlarla çalışır, kodlara bakar, onları takip eder ve müdahalesini yine onlarla yapar. Yeni olanı, dönüşümü kapma hızı onu hayatta tutar. Sorumlusu olduğu “kriz”i yönetme tarzı budur. Kavramsal Sanatı da müzeleştirmenin, ticarileştirmenin yolunu buldu kapitalizm. En azından çağdaş sanat diskuru içinde bu yönde adım atan burjuva kültürü. Resmin diğer yanında, başka bir toplum/ dünya tasavvuru olan devrimci bir perspektiften baktığımızda, içinde kaldığımız pozisyon üzücü. Zira bir akım olarak Gerçekçilik’i sahiplenme biçimimizde olduğu gibi gelenekselci bir pozisyona sıkışmış kalmış görünüyoruz. Eisenstein’ın, Vertov’un sinemasını düşünelim. Gerçekliğin ilkelerini yeniden düzenleme girişimiydi Sovyet sineması. Oysa bu girişim bugün Hollywood sinemasının abc’si haline gelmiş durumda. Bizse Courbet’nin Taş Kırıcılar’ına (1849) dönmeye çabalıyor görünümündeyiz. Neyse, bu çok uzun bir mesele, burada sadece değinmiş olalım. Belki ilerde açma fırsatı buluruz.

Peki, sanat ile politika arasında nasıl bir bağlantı kuruyorsun? Sanatçının politik bir konumu olmalı mıdır?

Jacques Rancière’in bence sanat teorisine en önemli katkısı bu noktada. Özetle söyleyecek olursak, sanatın da politikanın da bir zaman ve mekâna düzenleme biçimi olduğunu söylüyor Rancière. Bu yönüyle ikisi de aynı şeyi yapıyorlar dünyada. Sadece farklı yöntemlerle. Bu saptamada devrimci olan şey, bana kalırsa, sanatın politikayla ilişkisi sorusunu ortadan kaldırması, bunu dışsal bir ilişkisellik gibi kurduğumuzda karşımıza dikilen saçma sorunların hepsini birden silmesi. Mesela “Sanat sanat için mi, yoksa toplum için mi” gibi tümüyle yanlış ifadelendirilen sorunları daha baştan geçersiz kılıyor. Sanatın mekâna ve zamana bir müdahalesi vardır ve bu doğası gereği politiktir. “Kendiliğinden politiktir”den ziyade kastım, sanat her koşulda bu “irade”yi bünyesinde taşır. Bu noktadan sonra sanatın iradesiyle sanatçının iradesi de kendiliğinden ayrılmış olur. Zira bazı durumlarda sanatçının politik kimliğiyle ürettiği eser tümüyle zıt yönlerde çalışabilirler.

Eğer ki bunu, yani sanatçının ve sanatın politikasının farklı olduğunu kabul edersek, sanatçının politik tutumu diye sorduğunda ben bunu bir kişinin politik tutumu olarak anlamaya başlıyorum. Bu bağlamda mesela entelektüelin politik bağlamı konuşulabilir. Üstyapı alanında ürün veren bir özne olarak entelektüel kendini politik bağlama nasıl yerleştirir, bence cevaplanması gereken doğru soru bu. Ki kolay soru da değildir. Çünkü üstyapının bir parçası olarak konuşmaya başladığınız yer sizi, öyle ya da böyle, iktidar pratiklerinin bir uzantısı haline getirmiştir çoktan. Dolayısıyla öyle sanıldığı gibi pozitif ayrıcalıklı bir yerden başlamıyorsunuz politika üzerine konuşmaya, aksine negatif bir pozisyonu var entelektüelin politika bağlamında. Bunu tersine çevirmek mümkün değil mi? Mümkün elbette. Zira politika eylemi bize sunulan sınırların kabul edilmemesinden başlıyor. Kendi tanımınızın dışına çıktığınız yerden başlıyor politika. “Farkın tanıma olan mesafesi” diyebilirim politikanın genel bir belirlenimi olarak. Entelektüelin kendini fark olarak inşası sınıfsal bir soru bu bağlamda. Bir işçi için politikanın varlığının tam tersi yönde büyük oranda. İşçide “fark”, kendisine dayatılan yaşamdan, dolayısıyla kendisine biçilen sınıfsal pozisyondan bir özgürleşme iken (Marx bunu Hegelci terminolojiden devraldığı şekliyle “kendinde sınıf”tan “kendi için sınıf”a dönüşüm, dolayısıyla sınıfın bir tür aşılması olarak görüyordu) entelektüelde aksine bir sınıfsal bağlamın politikanın koşulu olarak belirir. Bu anlamda entelektüelin politika sorusu onun sınıfsallığı sorusudur. Ki günümüzde bunun farkında olması bile bir mesele.

Sanatçının politikasından sanatın politikasına sıçrayacak olursak hızlıca şunu söyleyebilirim: Mekânın kontrolü ve düzenlenmesi tarih boyunca politikanın ana başlığını oluşturuyordu. Elbette hâlâ da öyle. Mekân, yani uzam, yani şeylerin birbirine göre ve birbiri için düzeni… Bugün polis rejiminin hegemonyası burada her zamankinden güçlü. Öte yandan zamanı manipüle etmek için sanat her zaman çağının önünde oldu. (Avangardı anlamak için burası kilit nokta bana kalırsa.) “Oluş”la doğrudan ilişkisi yüzünden böyle olmak zorunda. Sanatın kavramsızlığı bile bize bunu getiriyor. Neyse, uzatmayayım. Sanat kendi zaman anlaşıyını çağına dayatacak yeni stratejilerle politika hamlesini yapar. Şeylerle aramdaki mesafeyi düzenleyemiyorum belki ama şeylere bakma tarzımı düzenleyebilirim. Bu “tarz”, bir fark olarak şeylere de işlenecektir. Bunu eşzamanlı tanımlamak gerçekten zor. Ancak geriye dönüşlü olarak, yani tarihsel bağlamda daha rahat gösterebilirim. Örneğin video sanatı 60’larda şeylere yeni bir bakma tarzı öneriyordu. Bu tarz 68 hareketi içinde cisimleşti. 68 gençlik hareketinin zamanı kullanma biçimi, örneğin “gece” konsepti bağlamında Bryan D. Palmer, Karanlığın Kültürleri kitabında bunu çok güzel anlatır, tümüyle farklılaşmıştır. Yine aynı dönemden Sitasyonist Enternasyonal’in başyapıtı olarak gösterebileceğimiz Guy Debord’un Gösteri Toplumu’nda, videonun taşıdığı bu zaman eleştirisinin ve yeniden kullanımı önerisinin derin yansımasını görürüz. Ne var ki o da büyük bir hızla sistem tarafından kapılmıştır. MTV ve klip kültürüdür kapitalist kültürel kodlama sisteminde bunun karşılığı.

Buradan bakılınca politikanın karakteri çok yalın bir biçimde görülecektir. Daha iyi bir sistem, daha doğru bir organizasyon vb. değildir politika. Verili olanın çerçevesini kırma, onun dışına uzanma eylemidir. Sanat bunu her seferinde mükemmel bir şekilde yapar. Sonra yeniden yapar.

Çok teşekkür ederim vaktini ayırdığın için. En içten dileklerimle.

Ben teşekkür ederim.

Byung Chul Han’ın kitabının çevrilmesi bir kazanım; emeği geçen herkese (Metis Yayınları’na, eseri tercüme eden Haluk Barışcan’a ve ilgili diğer herkese) teşekkürler. Ayrıca Gazete Duvar’da 28 Eylül 2019’da yayınlanan Emek Erez’in “Neoliberalizm ve yeni iktidar teknikleri” adlı tanıtım yazısı ve 27 Eylül 2019’da eserdeki “Özgürlüğün Krizi” adlı pasajı yayınlayan Gazete Karınca’ya da teşekkürler.

Eserin içindeki denemeler, kapitalizmin geçirdiği evrimsel süreçle ilgili değerli tespitler içermekte. Aslında kitabın ismi ‘Psikopolitika’ da bununla ilintili. Foucault’nun gözetim toplumu ve ‘biyopolitika’ analizlerinin artık günümüz dünyasına hitap etmediği, insanların gözetilmekten kaçmaları bir yana, gönüllü dijital emek köleleri olduğu ve saklanmak bir yana kendilerini gönüllü teşhir ettiklerini bir çok örnek vererek ve doğru bir biçimde ortaya koyuyor Han.

Jeremy Bentham tarafından 18. yüzyıl sonuna doğru tanımlanan ‘panoptikon’ hapishane biçimi, malum, mahkumlar, akıl hastaları, okullar gibi kamusal alanları devamlı gözetim altında tutmak için yaratılmış bir ‘Gözetim Evi’ dizaynıydı. Sonrasında fabrikalara dahi uygulanacak şekilde ilerletti bu dizaynını Bentham; Willey Reveley’nin etkileyici(!) çizim desteği ile de. Amaç, devamlı gözetilmenin bireye, ‘Öteki’ tarafından hissettirilmesi idi. Bentham, bu dizayn sayesinde yani dağınık talimatların tek bir mimari fikir üzerinde cisim bulması sonucunda, ahlaki değerlerin reforme edildiğini, sağlık hizmetlerinin korunduğunu ve endüstrinin canlandırıldığını öne sürmüştür. Foucault ise bu bakış açısını eleştirel anlamda geliştirerek, panoptikon dizaynı ve gözetimin genişlemesini, modern toplumların kategorizasyonu, disiplini, hiyerarşisi içindeki ana gelişme olarak değerlendirdi. Başka bir deyişle, Foucault, Bentham’ın hapishane dizaynının tüm toplum hücrelerine uygulandığını ve tüm toplumun düzen ve denetime bağımlı hale geldiğini ileri sürdü. Han ise, eserin dördüncü denemesi olan ‘Biyopolitika’da bu konuya odaklanmakta ve Foucault’nun denetim altındaki toplum analizinin neoliberalizm ile son bulduğunu ileri sürmektedir. Neoliberal düzende artık ruhun/aklın (İng. psyche – örneğin Jung’a göre ruhsal aygıtın tümü, kişiliğin tümü, Yunanca: ruh) herşeyin üstünde olduğunu söylemektedir. Beşinci denemede ise Foucault’nun ikilemini tartışıp, Foucault’nun Disiplin ve Ceza’da disiplin toplumunun neoliberal toplumu kapsamadığını kabul ettiğini, 1978-79 derslerinde neoliberal biyopolitikayı tartışmadığını ve kısaca ifade edersek, bunların, Foucault’nun yüzünü biyopolitikadan psikopolitikaya çevirmemesinden kaynaklandığını ifade ediyor.

Psikolojik anlamda toplumun nasıl köleleştirildiğini ise gayet güzel açıklıyor Han. ‘Büyük Veri’ (Big Data) kapsamında Harari’nin de ‘dataizm’ (dataism) olarak tanımladığı ‘yeni din’e dair tespitleri çarpıcı. Gerçekten de, örneğin Facebook, Twitter, Instagram kullanan bizler, sosyal medya hizmeti sunan firmalara genelde bedava işçilik yapıyoruz ve onlara hakkımızda çeşitli düzeylerde veri akışı sağlıyoruz. Bu veri çok büyük ve her iki yılda bir dünyada daha önce oluşturulan verinin kapasitesine ulaşmakta. Bulut sistemleri gibi teknolojilerin gelişmesi de bundan zira bu kadar çok veriyi tek başına barındıracak bir bilgisayar bulunmamakta (gelişen teknoloji ile bulunmasına gerek de kalmamakta). Bu veri akışını bireyi veri akışına zorlayan değil, motive eden bu firmalar, bireyin heyecanlarına ve duygularına (İngilizce’deki feeling ile emotionve affectayrımı kitapta uzunca tartışılmış durumda) yönelik ‘kışkırtma’ yapıp, bireyin köleliğinden haz almasını sağlıyor nerede ise Han’a göre. Dijital emekçiler olan milyarlar ise kişisel haz ve Öteki tarafından beğenilmenin verdiğitatmin ile veri sağlamaya ve gönüllü işçilik (Han’a göre kölelik) sağlamakta yarışıyor. Bu anlamda bireysel bir performans toplumu yaratan neoliberalizm tespitine katılmamak mümkün değil. Ancak, bu kişisel ve öznesel değer taşıyan heyecan toplumunun kölelik dışında asıl sorunu örgütsüzlük ve örgütlü bir model yaratmaktan uzaklaşan bir toplum yapısı. Bireylerin toplum oluşturmadığı gibi bir sonuca gidebilir ya da toplumun niteliğini yeniden tartışabiliriz bu anlamda. Han’ın kitabında değinilmeyen nokta bu.

Yumurta-tavuk ikilemine düşmeden (böyle dediğimizde genelde düşeriz) neoliberalizmin bu ‘görünüşte tanrı, özde köle-birey’ sistemini doğurmasını, bireyin tanrılaşmasına giden süreçten ayıklayarak yalın bir olgu olarak ortaya koymak kaçınılmaz derecede eleştiri ve tartışmalara neden olacaktır, oluyor (tartışma ve eleştirme güzeldir; hele sonuca götürdüğünde). Öncelikle psikolojik yapının biyolojik yapının yerine ikame edildiğini savunan Han’ın, davranışbilimin popülaritesinin azalıp (behaviorism örnek: Skinner) bilişsel (cognitive) psikolojinin (örnek: Daniel Kahneman) yükselişi ile bu süreci ilişkilendirmesi güzel olurdu. İnsanların makina olduğu anlayışının (ki Han buna değiniyor kitabında) yerini insanın hikaye anlatan (mesela McAdams), hatalı karar verebilen (örnek Kahneman) bir varlık olarak değerlendirilmesinin bu toplum düzeni ve oluşturulan akademik yapı ile ilişkileri kuvvetli. Demem o ki, psişeden konuşuluyorsa, psikolojinin bir bilim dalı olarak nasıl geliştiği ve dizayn edildiğinin önemi atlanılmamalı.

Benim kitaba bir sentez arama kapsamında ana itirazım, yer yer neoliberal düzenin, gözetim toplumu ve totaliter düzenleri mutlak surette ikame etmiş bir şekilde sunulması. Neoliberal düzenin dejenere ve diğer bireylerden emek anlamında yalıtılmış birey yapısını gayet yerinde tespitlerle inceleyen Han, totaliter rejimlerin geride kaldığı gibi bir yanılsamanın içine düşmüşcesine Foucault’yu, Orwell’i eleştirmekte. Evet, Han’ın dediği gibi, Londra’nın üzerine her gece bomba yağmıyor ama Suriye’ye gece-gündüz demeden bomba yağıyor örneğin. İnsanların neoliberal düzenlerde manşete dahi düşmeden nasıl gözetim sonrası ele geçirildiğini işlemiyor ya da. Çizilen tablo neoliberal düzen avukatlarının hoşuna gidebilir zira maya tutmuştur. Tutmuş mudur oysa? Sayın Aydın Çubukçu’nun geçtiğimiz günlerde Kolombiya, Bolivya, Şili, Irak ve Lübnan’daki toplumsal hareketleri inceleyen ve dünyanın yeni bir devrim çağında olduğunu işleyen yazısı Han’ın işleyemediği çarpıcı bir konu ve Han’ın neoliberal dalgayı dünya hakimi gibi sunan (olgusal anlamda tabi, fikri anlamda değil) eserine karşı güzel bir manifesto niteliği görüyor. Han’ın ve bir çok değerli görüşleri olan siyaset kuramcılarının işlemediği nokta tam da burasıdır. Evet, prekarya (ki bu da anaakım Marksistlerce tartışılsa da içeriğini önemserim) durumunda, sendikasız, taşeron, sigortasız çalışıp modern kölelik yapan emekçiler, onların davalarına gönül veren dostları, ulusal bilincini oluşturup kimliğinden vazgeçmeyeceğini dünyaya haykıran Kürt ulusu, Şili’deki işçi, Lübnan’daki garson, Irak’taki boyacı manifestosunu tüm örgütsüzlük yapılandırmalarına rağmen veriyor. Onurlu bir şekilde direniyor, geleceğinin selfie’de değil, kendi elleriyle yazdığı tarihte olduğunu bilinci ve bilinçötesinde kazıyor tarihin levhasına.

Han’ın Foucault’ya eleştirisi, görüşlerinin biyolojiden (davranışçılık diyelim, behaviorism’den esinti ile), psikolojiye (psiko-politika babında) giden yolu kapsamaması idi. Bu halde, felsefenin kavram yaratmak olduğunu ifade eden Deleuze’den hareketle bir önerme yapalım (üzerine bir makale yayınlayacak zaman ve güç olmasını dileyerek): biyopsikoloji (İng. biopsychology) olarak adlandırılan ve popülaritesi gittikçe artan psikoloji branşını esas alalım. Kısaca, insan aklının (psişe) biyolojik nedenlere dayanmasından yola çıkan ve bu etkileşimi araştıran bir bilim alanı biyopsikoloji. Buradan yola çıkarak politikanın da “biyopsikopolitika” olarak değerlendirilmesi daha geniş ve doğru, sentezleyici yaklaşım olacaktır. Han, Foucault’nun psikolojik alanı incelemediğini söylemiştir; kendisi de neoliberal yapının de facto hakim olduğunu söyleyerek psikopolitikayı ikame olarak öne sürmektedir. Oysa, biyo- ve psiko- diyalektiğini tartışmak daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Psikoloji, birey aklını esas alır, toplumsal tarafı kaçırmaya gayet elverişlidir ve bazen ‘psikolojizm’ yani herşeyi izafi görme çıkmazına sürükler. Kendim psikoloji eğitimi almış olsam da bu böyle; bireyin esas alındığı yapı dikiş tutmaz. Toplumsal psikolojide de bireyin toplumdaki hali işlenir, toplumun hali değil. Bu anlamda ‘psikopolitika’ kavramsal olarak dahi tartışılmalıdır çünkü ‘biyo’ toplumsal anlam taşıyabilir ama ‘psiko’ ön eki toplum değil birey analizine daha uygundur. Deleuze’ün psikanaliz eleştirisinin temelinde de, kendi kendine terapi yapma kitaplarının enflasyona uğramasına rağmen toplumda artan psişik travmaların kaçınılmazlığı hep bu ana nedene dayanır: toplumda var olan örgütsüz, dayanışmasız, kırılgan ve hatta dejenere bir yapılanma. Bu yapı değişmeden bireysel kurtuluş ancak pek azımız için mümkündür (mümkün müdür?). Cam kırıkları gibi olduğumuz doğrudur ama küllerden doğmayı mitolojiden günümüze getiren bir çok toplumsal çaba ve hareketi görmememizin siyasi körlüğü çok daha büyük bir bataktır.

Slavoj Zizek, henüz 28 Mart 2011’de neoliberalizmin krizde olduğuna değinmişti, Greek Left Review ile yaptığı söyleşide. En büyük hatasını fazla Avrupa-merkezci olması olarak gördüğüm bu değerli filozof, Avrupa’daki neoliberal teknokrat ve radikal dinci akımlara karşı çarenin sosyal mobilizasyon ve Avrupa işçi sınıfının dayanışması olduğunu belirtmişti. Gördüğümüz odur ki, nikotin (daha geniş kapsamı ile uyuşturucu) benzetmesi yaptığım ve kapitalin kuzu postuna bürünmüş hali neoliberalizm, yaptığı bütün sistemsel dönüşüm çabalarına rağmen insanların uyanışlarını ve devrim arayışlarını ötelese bile, asla bitirememektedir. Neoliberalizm, teknolojik anlamda ilerlemiş kapitalizmin manifestosudur; ancak ne üretim ilişkilerinin özü değişmiştir ne de arkasından faşizm ya da totaliter rejimlerin gelme olasılığı ortadan kalkmıştır. Neoliberal, kapitalizmin biçimlerinden birisidir, yalnızca birisidir. Arkasından sosyalist düzene geçmek ve sermayenin kamu yararına kullanılması hem olanaklı hem gerekli hem de uğruna mücade edilesidir. Han’ın bu konuda Marx’a getirdiği eleştiri Marx’ın yaşayan düşüncesine değil, 19. yüzyıl koşulları ile günümüzü kıyasladığı, karşılıksız bir önermedir. Doğru soru şu olurdu: Marx, günümüzde yaşasa bize şu an ne önerirdi? Örgütlenme, neoliberalizm-totalitarizm ilişkisini yakalama konusunda araştırma ve çabalar yoğunlaşırken, yeryüzünde insanların pratiğini görmek, paradigmalarını gözlemlemek ise başlı başına bir umut kaynağıdır.

Kaynaklar

Aydın Çubukçu (2 Kasım 2019). Kolombiya, Bolivya, Şili, Irak, Lübnan: Devrim kendine biçim arıyor. Evrensel Gazetesi. https://www.evrensel.net/haber/390059/kolombiya-bolivya-sili-irak-lubnan-devrim-kendine-bicim-ariyor

Byung-Chul Han (2017). Psychopolitics: Neoliberalism and new technologies of power. Verso Books: London, England.

Emek Erez. (28 Eylül 2019). Neoliberalizm ve yeni iktidar teknikleri. GazeteDuvar. https://www.gazeteduvar.com.tr/kitap/2019/09/28/neoliberalizm-ve-yeni-iktidar-teknikleri/

Gazete Karınca. (27 Eylül 2019). Özgürlüğün krizi. Byung-Chul Han. Gazete Karınca. https://gazetekarinca.com/2019/09/ozgurlugun-krizi-byung-chul-han/

Slavoj Zizek. (28 Mart 2011). Neoliberalism is in crisis. Greek Left Review. https://greekleftreview.wordpress.com/2011/03/28/slavoj-zizek-neoliberalism-is-in-crisis/

Gazete Karınca’da 4 Kasım 2019 tarihinde yayınlandı.