Bu makale, Donald Phillip Verene’in “Spekülatif Felsefe” adlı kitabına dayanan görüşleri ile Alexander M. Schlutz’un “Descartes’tan Romantizme Hayal Gücü ve Öznellik” adlı kitabına dayanan hayal gücü hakkındaki görüşlerinden yararlanarak ünlü idealist Alman filozof Johann Gottlieb Fichte ve onun felsefi düşüncelerini incelemekte.

Kant’tan Hegel’e uzanan dönem, felsefi tartışmalar ve düşünceler açısından belki de en büyük zirvelerden biridir. Alman İdealizmi Kant, Fichte, Schelling, Hegel ve diğerlerinin çalışmalarıyla zirveye ulaşmıştır. Friedrich Engels bir eserini Ludwig Feuerbach’a yönelttiği eleştiri temelinde klasik Alman İdealizminin sonuna adamış olsa da, Alman İdealizminin etkisi felsefi alanda hala yüksektir. Pippin, Verene, Soulgate gibi pek çok akademisyen Alman İdealizmi üzerine özel çalışmalar kaleme almıştır. Unutmamak gerekir ki, belki de en tanınmış popüler filozof Slavoj Zizek kendisini Hegel’i Lacan’dan, Lacan’ı da Hegel’den okuyan bir Hegelci olarak takdim etmektedir.

Alman İdealizmini bu kadar popüler yapan neydi? Neden hala bu sözde spekülatif felsefe için çaba sarf ediyoruz? Bu makale bu sorulara kısmen Fichte’nin felsefi sistemine dayanarak cevap vermeyi amaçlamaktadır. Alman İdealist filozofları sadece felsefe yapmadılar; aynı zamanda Fichte’den başlayarak bütün bir sistem ortaya koydular. Onların spekülatif sistemi, öznenin duyusal girdileri, yansımaları ve imgelem aracılığıyla kurulan bütün bir sistemi gerektiriyordu. Bununla birlikte, bu makale daha ziyade spekülatif felsefenin imgelemle olan bağlantısına odaklanacaktır.

Verene (2009) spekülasyonun gerçek felsefeyi, yani bilgelik sevgisini somutlaştırmanın yolu olduğunu belirtir. Spekülasyon yapmak için filozof, bütünün meditatif ve anlatısal yönlerinin tümünü kapsamaya çalışmalı ve bunu “duyu, imgelem ve hafıza ile bağlantısı içinde aklı tatmin edecek bir şekilde” yapmalıdır (Verene, 2009 s. xi). Bu ifade, spekülatif felsefenin Bütün ile ilgilendiğini ve hayal gücünün aklı tatmin edecek bileşenlerden biri olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Fichte: kısa bir giriş

J. G. Fichte (1762-1814), Schelling ve Hegel ile birlikte Alman İdealizminin önde gelen filozoflarından biridir (Zöller, 2009). Fichte’nin ünü esas olarak Jena Üniversitesi’nde kadrolu profesör olduğu dönemdeki çalışmalarından ve daha sonra Berlin’deyken yayınlanan eserlerinden gelmektedir. Eserleri Bavyera Bilimler Akademisi tarafından 1962’den 2012’ye kadar yayımlanmıştır. Bu da 2021 yılında olmamıza rağmen Fichte’de keşfedilecek daha çok şey olabileceği anlamına geliyor (Zöller, 2009). Bu nedenle, Fichte hakkında konuştuklarımız çoğunlukla onun erken dönem çalışmalarına dayanmaktadır.

Fichte düşüncesinde ana tema, Benlik (I) ve dünya (Non-I) temelli özgürlüktür. Yine de, bu makalede de kısmen göreceğimiz gibi, onun sistemi hiçbir zaman tam olarak tamamlanmamış ve nihai bir duruma ulaşamamıştır. Bunun nedeni belki de hayatında yaşadığı talihsiz durumdur: 1798-99’da ateistlikle suçlanmış ve daha sonra daha geniş bir şekilde yapabileceği faaliyetleri kısıtlayacak şekilde akademik camiadan uzaklaştırılmıştır.

Hegel’de olduğu gibi, belki de Jena ruhu nedeniyle söylemek gerekirse, Fichte Alman eğitim sistemine uygulamak istediği Fransız Devrimi’nin etkisi altındaydı. Bu nedenle, ‘Alman Ulusuna Hitaplar’ aracılığıyla yaptığı çağrıda da görülebileceği gibi, siyasi bir birlik istiyordu. Aslında Napolyon’un Avrupa’daki egemenliğine karşıydı ve amacı Alman ulusunu bu egemenlikten kurtarmak için siyasi bir birlik oluşturmaktı. Fransız Devrimi’nden etkilenerek, siyasi birlik ve eğitimsel değişimin gücüyle kendi ulusunun da özgürleşmesini istedi.

Fichte’nin spekülatif felsefesi

Fichtean düşünce Kant’tan esinlenmiştir; ancak Kantçı perspektifin açmazları, spekülatif akıl yürütmeyi dışlaması ve aklın imgeleme önceliği Kant dönemini takip eden filozoflar arasında sorunlara neden olmuştur. Bu nedenle, Fichte’nin spekülatif felsefesini ve sistemindeki imgelemi daha iyi anlamak için kısa bir Kant eleştirisiyle başlamak faydalı olacaktır.

Fichte’nin Kantçı felsefi çerçeve üzerine kısa bir sunumu

Alman İdealizmi, bir eleştiri olarak, imgelemi aklın ve anlayışın otoritesi altına yerleştiren Immanuel Kant’ın eleştirel felsefesinden kaynaklanmıştır. Kant’a göre, aşkın olmadığı sürece imgelem yanıltıcıdır ve aklın gücü üzerinde yarattığı yıkıcı tehdit nedeniyle felsefe için de bir tehlikedir.

Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi, Alman İdealistleri ve Erken Dönem Alman Romantikleri arasında büyük felsefi söylemler ve tartışmalar başlatan önemli bir felsefi tartışmayı tetiklemiştir. Fichte gerçekten de Kant’tan çok etkilenmişti. Özgürlüğe son derece düşkündü. Bununla birlikte, Aklın Saf Eleştirisi’nin ikinci baskısında Kant hayal gücünü aklın hizmetkârı haline getirdi. Kant geleneksel metafiziğin yerine kendi metafizik çerçevesini koymaya çalıştı. Spekülatif akıl pahasına nesnel gerçekliğe ulaşmayı sürdürmeye çalıştı. Bu İkinci Eleştiri’de hiç kimsenin kategorilerin spekülatif kullanımını reddedemeyeceğini iddia etti, ancak o zaman esrarengiz bir sorun sahneye çıkmakta idi: eğer spekülatif akıl yürütme metodunu kullanmak gerekiyorsa, o zaman spekülasyon yoluyla elde edilen nesnel gerçekliği nasıl tanımlayabiliriz? Kant bu büyük soruna kendi metafiziğini oluşturan pratik felsefi araçların yardımıyla yanıt vermeye çalıştı. Şunu savunmuştur:

“Saf aklın kesinlikle gerekli bir pratik kullanımı (ahlaki kullanım) vardır; bu kullanımda akıl kaçınılmaz olarak spekülatif aklın yardımına ihtiyaç duymaksızın kendisini duyusallığın sınırlarının ötesine taşır, ancak kendi kendisiyle çelişkiye düşmemek için bu sonuncusunun herhangi bir çelişkisine karşı da güvenli kılınmalıdır” (Kim ve Hoeltzel, 2015 s. Xvii.).

Dolayısıyla Kant kendi metafiziği aracılığıyla spekülatif aklın pratik akılla birleşmesini sağlamıştır. Bu pratik akıl yürütme sayesinde, gerçekliğin artık spekülasyona gerek kalmadan nedensellik kategorisi altında özgürlüğe atfedildiği konusunda ısrar eder. Dolayısıyla Kant’ın yalnızca imgeleme hizmetkârlık rolünü Efendi pozisyonundaki Akıl’a atamakla kalmadığını, aynı zamanda spekülasyonu bizzat aklın alanından da dışladığını söylemek mümkündür. Kuşkusuz bunun nedeni, Hegel’in de Tinin Fenomenolojisi’nde işaret ettiği gibi, neredeyse saplantı haline getirdiği hata korkusudur.

Kant bütünü kurmaya çalışsa da, bunu aklın, saf aklın egemen rolü aracılığıyla titizlikle yapmayı hedeflemiştir. Onun sistemi bütüne dayanıyordu; ancak yukarıda da belirtildiği gibi spekülatif aklı dışlamış ve akıl ile imgelem arasında, ikincisinin birincisinin hizmetkârı olduğu bir ayrım yapmıştı. Dolayısıyla, pratik anlamda, böyle bir metafizikten bir özgürlük felsefesi çıkarmak özgürlüğün kendisine karşı çıkmaktadır. Spekülasyon ve imgeleme hak ettikleri yeri vererek felsefe yapmak kaçınılmaz bir gerektir. Aşkınlık ve dünyanın kurulması saf aklın barbarlığıyla mümkün değildir.

Fichte’nin spekülatif felsefesi

Verene (2009) spekülatif felsefenin düşünme ya da analizi dışlayamayacağını, aksine bunların imgelem gücüyle birlikte onun bir parçası olması gerektiğini ısrarla vurgulamıştır. Ardından, “spekülasyonun aynı zamanda kusurluluk riskini göze almayı gerektirdiğinden” bahseder (Verene, 2009, Önsöz x). İşte bu noktada özgürlüğün sahneye çıktığını iddia ediyorum. Gerçek, algıladığımız ve inşa ettiğimiz Gerçek, anlatıma ihtiyaç duyar. Filozof bunu yaparak bütünü anlatır, yansıtır ve inşa eder; ancak eleştirel bir yansıtma ve analiz ortaya koyar. Bu özgürlüktür; ancak özgürlük güvenlik pahasına gelir! Hayatı boyunca defalarca kendi bütününü inşa etmeye çalışan Fichte’nin durumu da böyleydi, büyük olasılıkla bunun her zaman kusurlu olacağını bilerek. Bütünün sistemini inşa eden filozoflar için hayatın anlamı budur ve onlar Hakikate ulaşmak için ve ona asla en gerçek haliyle ulaşamayacaklarını bilerek tekrar tekrar en baştan başlamayı göze alırlar. Bu, spekülatif felsefeyi hem acı verici hem de keyifli ve anlamlı kılar, çünkü acıya rağmen her zaman umut vardır.

Bu doğrultuda 1806’da Fichte, aralarında Fichte’nin özgürlük sisteminin önerilerini spekülatif terimlerle tarihsel olarak göstermeye çalıştığı “Şimdiki Çağın Özellikleri”nin de bulunduğu üç kitap yayınlamıştır (Breazeale, 2018).

Fichte’nin spekülasyonu, aksini iddia eden bazı filozofların aksine, gerçekçidir. Deneyimin ötesinde bir dünya olduğunun son derece farkındadır ve mistisizmi savunanları bu argümana dayanarak eleştirir. Fichte mistisizmi hakiki olmayan bir alan olarak tanımlar. Spekülatif düşünceyi reddetmez, ancak dersinde Fichte’de spekülasyonun hem aklı hem de hayal gücünü içerdiği açıktır. Dünyanın spekülasyon yoluyla oluşturulduğunu düşünür; ancak The Popular Works of Johann Gottlieb Fichte Vol. 2’de Lecture VIII’de belirttiği gibi, “tüm Deneyimin ötesinde yatan bir dünyanın varlığını savunuyoruz” (Fichte, 1899 s. 139-140) diyerek spekülasyonun ötesinde bir dünya olduğunu açıkça kabul eder ve “aynı zamanda ve tam da bu önsel dünya nedeniyle ve bunun bir sonucu olarak, her zaman Deneyim olarak kalması gereken bir Deneyimin varlığını da iddia ediyoruz” der (Fichte, 1899 s.140). Bu da deneyimlerin öznel olduğu anlamına gelir ve hiç de dünyanın deneyimlediğimiz şey olduğu anlamına gelmez. Yukarıda bahsi geçen dersinde yaptığı bu mistisizm eleştirisi, Fichte’nin felsefi temelleri ve sistemi kavranabildiği halde çok fazla tekrar edilmese de, imgelem ve onun Fichte düşüncesindeki rolünü tartışmadan önce bu konuda daha fazla açıklama yapmayı faydalı buluyorum.

Dersinin içeriğinden, Fichte’nin spekülatif felsefeyi bir sistem inşa etmenin tek yolu olarak gördüğünü anlıyoruz. ‘İnşa etmek’ fiilini Fichte’nin kendisinden ödünç alıyorum. İnşa etmek önemli bir fiildir. Neyi inşa etmek için? Bütünün sistemini. Dolayısıyla, pek çok kişinin aksini düşünmesinin aksine, Fichte bir kez daha inşa eden özneye özgü bir sistem inşa ettiğinin farkındadır. Deneyim ile dış dünya arasında net bir ayrım yapar. Onun sisteminde dünya, spekülatif düşünce aracılığıyla oluşturulur. Ancak şu noktayı asla gözden kaçırmaz: spekülatif düşünce deneyime dayanır. Sezgi, Fichte düşüncesinin aşkınlığında hayati bir rol oynasa da, her zaman tevazu içinde kalır ve onun aklı ile imgelemi bir denge içindedir. Hiçbir zaman mistikler gibi deneyimlediği şeyin dış dünya olduğunu iddia etmez, spekülasyonun yıkıcı ve bozucu olduğunu da iddia etmez.

Verene (2009), gerçek felsefenin biçiminin anlatı olması gerektiğinde ısrar etmiştir. Ve argümanlardan arınmış olmalıdır. Bu nedenle, yalnızca spekülatif cümlenin filozofun anlatıya ulaşmasına yardımcı olabileceğini belirtir. Verene’e göre eleştirel düşünme anlatıya ulaşmayı sağlayacak bir yeti değildir. Bu haliyle Doğru, Verene’e göre yapılır. Filozof tıpkı bir mit yapımcısı gibi Hakikati inşa etmek, yapmak zorundadır. Bunu nasıl yapar? Verene’e göre dilbilim aracılığıyla. Gerçi Verene dilbilimin filozofun eylemlerinden oluştuğundan bahseder. Bunlar, Tinin Fenomenolojisi’nin (Hegel, 1977)^20. paragrafındaki ünlü Hegelci “Doğru bütündür” önermesini bilen ve tam olarak sindirmiş bir Hegel akademisyeninden gelen çok parlak tanımlardır.

Dolayısıyla, Verene’nin ifadeleri ve önermeleri ışığında ve Fichte’nin kendi eserlerinden yola çıkarak, Fichte’nin spekülatif düşünceyi kendi bütün sistemini inşa etmek için en geniş ölçüde kullandığını iddia edebilirim.

Bir sonraki bölüme geçmeden önce, Fichtean düşünce hakkında kısa bir açıklama yapmak istiyorum: felsefi çerçevesini hiçbir zaman tam olarak sistemleştirememiş olsa da, Fichte’nin spekülasyon konusundaki felsefi becerileri çok sağlam ve dengelidir. Öncelikle Fichte’nin dış dünyayı hiçbir zaman kendisinin gördüğü şekilde iddia etmediğini akılda tutmak gerekir. Onun Mutlak’ı, diğer Alman idealistlerinde de görebileceğimiz gibi, açıkça öznel bir Mutlak’tır. Fichte imgelem, spekülasyon ve sezgi yoluyla kendi yarattığı dünya ile düşünce ve duyularımız dışında var olan dünya arasında açık bir ayrım yapmıştır. Dolayısıyla Fichte’nin spekülatif çerçevesi, bilgeliği “sevenler” için kelime kelime değil ama kendi “deneyimlerine” uygulamak için hala benimsenebilir. Fichte, Verene’in spekülasyonu felsefede kaçınılmaz bir araç olarak ortaya koymasıyla mükemmel bir uyum içinde spekülasyon yapmıştır.

Hayal gücü ve spekülatif felsefedeki rolü

Verene ve Schlutz’un kitaplarını birlikte okumak, her ikisinin de spekülatif felsefede imgelemin rolünü nasıl kullandıklarını ortaya koymaktadır. Örneğin Verene (2009) “Felsefe de şiir gibi dili sınırlarına kadar götürmeyi amaçlar, ancak şiirden farklı olarak felsefe bu süreçte imgelemi akla eklemlemeye çalışır” (Verene, 2009 Önsöz xiii) der. İmgelem, kontrolün ötesine geçebilse de estetiği, aşkınlığı, bilgeliği sağlayan yetidir. Bu yüzden filozoflar imgelemin akılla el ele gitmesini isterler. Buna karşılık Schlutz’un kitabında Fichte’nin bu sorunu çözmeyi amaçladığı ve akla bir tehdit olarak imgelemin tüm irrasyonelliğinin “mutlak öznenin kapsayıcı yapısı içinde” çözüldüğünü savunduğu görülür (Schlutz, 2009 s. 142).

Dolayısıyla Fichte’nin hem Descartes’ın hem de Kant’ın meşhur düalizmine bir çözüm getirmeye çalıştığı açıktır. Düalizm sorunu hem Kartezyen hem de Kantçı perspektifte zihnin bedenden ayrılmasından kaynaklanıyordu. Fichte’nin idealizmi bunu aşkın bir perspektiften çözmeyi amaçlamıştır. Kant için Doğa hala Ötekidir; ancak Fichte düşüncesinde mutlak öznenin başka ve çeşitli bir ifadesi haline gelir. Bu nedenle Mutlak kapsayıcıdır ve tüm varoluşunda özneyi ve diğerlerinin Öteki olarak tartıştığı şeyi kavrar. Fichte’nin hayal gücü Ben ve Ben-olmayan’ın sentetik birliğini yaratmış ve bunların birliği Bütünü inşa etmiştir.

Fichte, ‘Evrensel Tarih Fikri’ üzerine verdiği konferansta, tarihin ilk çağında insanların yalnızca Akıl ile yaşayabildiğini savunur. O dönemde Akıl, Özgürlük ile işbirliği yapmadan kendi kurallarını dayatmıştır. Fichte’den doğrudan alıntı yapmak gerekirse:

“Akıl, tüm Ruhsal Yaşamın olduğu gibi, bir İnsan Irkının Yaşamının da İLK YASASIDIR; ve bu derslerde ‘Akıl’ sözcüğü bu anlamda ve başka hiçbir anlamda kullanılmayacaktır. “Bu yasanın canlı etkinliği olmadan bir İnsan Irkı asla var olamazdı; ya da varlığa ulaştığı varsayılsa bile, bu etkinlik olmadan varlığını tek bir an bile sürdüremezdi. Dolayısıyla, ilk Çağ’da olduğu gibi, Aklın henüz Özgürlükle çalışamadığı yerlerde, Doğanın bir yasası ya da gücü olarak hareket eder; ve böylece bilinçte mevcut olabilir ve orada etkin olabilir, ancak etkinliğinin temellerine dair bir içgörü olmaksızın; ya da başka bir deyişle, salt duygu olarak var olabilir, çünkü biz buna içgörü olmaksızın bilinç diyoruz. Kısacası, bunu genel bir dille ifade etmek gerekirse: Akıl, henüz Özgür İrade yoluyla hareket edemediği yerlerde kör İçgüdü olarak hareket eder. İnsanoğlunun Dünya üzerindeki Yaşamının ilk Çağında bu şekilde hareket eder; ve bu ilk Çağ böylece daha yakından karakterize edilir ve daha kesin bir şekilde tanımlanır.” (Fichte, 1889 s. 6-7).

Fichte, ilk çağda Aklın kendi otoritesi içinde insanlar için tek belirleyici olduğunu savunur. Herhangi bir imgeleme ihtiyaç duymuyordu; dolayısıyla insanlar özgürlüğün ne olduğunu ve ne hakkında olduğunu bile bilemiyorlardı. Daha sonra, ikinci ve sonraki çağları, birincisine ve birbirlerine dayanarak ve birbirlerine karşıt olarak tanımlayabildiğini savunur. İlk çağda ise içgüdünün kör olduğunu söyleyerek, henüz içgörüsü olmayan bilinçli özneden bahseder. Özgürlüğün, İçgüdüye karşıt olarak, bu nedenle kendi etkinliğinin bilincinde olduğunu belirtir. Ancak bu özgür faaliyet Akıl’dan kaynaklanır, bu da özgürlüğün de aklın bilincinde olduğu, içgüdünün ise bilincinde olmadığı anlamına gelir. Bu, Fichte’nin Aklın Bilinci ya da Bilgisi olarak adlandırdığı şeydir. Dolayısıyla, içgüdü bilgiye atfedilmez ve bilgi özgürleşmeyi, özgürlüğü gerektirir. Fichte devamla bir başka koşulun daha olması gerektiğini, bunun da İçgüdü Olarak Akıldan Özgürleşme olduğunu savunur. Fichte’ye göre, imgelemimiz bizi beklemektedir ve “bize özgürmüş gibi görünecektir” (Fichte, 2003, s. 6)

Yukarıdaki alıntı, Fichte’nin özgürlüğün gelişimini bir kavram olarak tanımlamayı amaçladığı tarih felsefesiyle ilgilidir. O, imgelemini ve spekülasyonunu sadece pratik hesaplar için kullanmamıştır. Tüm Alman idealistlerinde olduğu gibi onun teorik çerçevesinde de imgelem merkezi bir yer tutar. Örneğin, hem pratik hem de teorik zemini kucaklayan kayda değer bir imgelem becerisi kullanır. İki itici güç üzerinde çalışır: biri pratik, diğeri teoriktir. Pratik kısım benliği (özneyi) sonsuzluğu hissetmeye yönlendirir. Teorik kısım ise kendine, benliğe geri döner. Birincisi dışsal, ikincisi içseldir. Teorik itki benliği dünya ile olan harikulade bütünlüğü içinde kendini bilmeye çağırır. Bu birlik bütünü oluşturur. Bu düzende, itkiler ve onların karşılıklı bağımlılığı varsayılır. Kısacası, her iki itki de birbirini varsayar ama aynı zamanda birbirlerine karşıtlık oluştururlar. Bu noktada Fichte’nin sistemi, pratik itkinin dışsal faaliyetinin eylemine neden olan şeyin yansıtma gücünden kaynaklandığı argümanına dayanır. Bu da Fichte’nin sistemini kendi öznelliğine dayandırır; dışsal olan, aynı zamanda bir önvarsayım olmasına rağmen, yönlendirici yansımanın tetikleyici rolünden kaynaklanır. Benliğin ötesindeki kaçınılmaz ve asla dinlenmeyen etkinlik, Fichte’nin ”imgelem” dediği şeydir. Fichte “salınım” (Almanca Schweben) terimini, hem pratik felsefe alanında hem de teorik çerçevede hem belirsiz hem de belirli kavramlar arasındaki geçici bir aşamayı temsil etmek için kullanır (bkz. örneğin, Fichte, 2000 s. 176’da medeni sözleşme hakkındaki ifadeleri). İmgelem de salınan bir mekanizma gibidir, belki de tıpkı Hegel’in Mantık Bilimi’nde Hiç ile Varlık arasında salınan Oluş’u gibi. Fichte için imgelem, tüm temsillerin kaynaklandığı yerdir. Bu nedenle Fichte, imgelemi tanımlarken bile kendi olağanüstü imgelemini ve spekülatif düşüncesini kullanır. Genel olarak imgelemi ve onun spekülatif felsefe alanındaki yerini tanımlamak için imgelemi aracılığıyla Ben’i Ben-olmayana bağlar.

Fichte’nin metninde, onun zihinsel, spekülatif yapılarını okuyarak daha sonraki diyalektik yöntemlerin olası köklerini fark edebileceğimizi savunuyorum. Fichte’nin ifadelerinden de görülebileceği gibi, Fichte güçlü bir mantıksal yapı kullanır; ve kendi olumsuzlama temelli önermelerini kullanır. Onun diyalektik ve idealist mantığı görünüşe göre Kant tarafından parçalanmış (Hegel’in eleştirisini yaptığı Anlak) bilişsel yetileri birleştiren bir girişimdir. Fichte bu yetileri sadece teorik çerçevede birleştirmeye çalışmaz, aynı zamanda yukarıda Fichte’nin tarihsel perspektifiyle ilişkili olarak bir örneği verildiği üzere bunu pratik felsefe açısından da yapar.

Öte yandan, seçilen metinlerin de gösterdiği gibi, Fichte düşünme ve imgelemi aklın yoldaşları olarak yoğun bir şekilde kullanır; altında ya da üstünde değil; sadece kendi sistemini bir bütün olarak inşa etmek açısından. İmgelem olmadan Fichte Kant’ın transandantal çerçevesini aşamazdı. Verene’in spekülatif felsefe çerçevesinde gündeme getirdiği bir başka nokta da, Fichte felsefesinde öznenin eyleyen (fail) olduğudur: Fichte, sezgisel olan benliğin bir eylemde bulunduğunu ve pasif olmadığını reddeder. Bu nedenle, Kantçı üretken imgelem terimini kullanırken terminolojiyi korur; ancak anlam değişir ve imgelem yoluyla hareket eden aktif bir gücü temsil eder. Gerçekten de imgelem bir eylemdir.

Belki talihsiz bir durumdur ama Fichte Bilgi Bilimi’ni defalarca gözden geçirmesine rağmen sistemini nihayete erdirememiştir. Kim bilir, bu belki de nihai bir sistemin mümkün olmadığını düşünen idrakinden kaynaklanıyordu, ya da belki de ateist olduğu iddiasıyla akademik alandan uzaklaştırıldıktan sonra eserlerini yayınlamakta zorlanıyordu; tam olarak bilmek mümkün değil.

Özet ve sonuç

Bu makalede amacım, felsefe için, özellikle de bütünün inşası için gerekli olan ilk spekülasyonu sağlamaktı. İkincisi, imgelemin akıl kadar gerekli bir yeti olduğunu göstermekti. Dahası, imgelem olmadan veya aşırı kısıtlanmış imgelemle felsefe, sosyoloji ve psikoloji gibi sosyal bilimlere oldukça yakın olan bazı analitik felsefe biçimlerinde olduğu gibi çok kuru ve hatta verimsiz hale gelir.

Daha sonra, Verene ve Schlutz’un kitaplarının bazı ortak yönlerini göstererek onların imgelem ve spekülasyon konusundaki paralel görüşlerini ortaya koydum. Fichte, Schlutz’un kitabındaki filozoflardan biri olduğu için en çok atıfta bulunduğum isim oldu. Fichte felsefesini geniş anlamda spekülatif felsefe perspektifinden, dar anlamda ise Verene’nin kitabı perspektifinden değerlendirmek bu çalışmanın amacıydı.

Görüldüğü gibi Fichte, hayatın anlamını özgürlük olarak gören bir filozoftur. Özgürlüğe ulaşmak için işe Kant eleştirisi ile başladı çünkü Kant’ın hayal gücüne getirdiği kısıtlamaların aynı zamanda özgürlüğün önünde bir engel olduğunu gördü. Bu nedenle Fichte, Kant eleştirisinde ve hayatı boyunca abartısız bir şekilde kendini bir özgürlük felsefesinin ilkelerini ortaya koymaya adamıştır. Özellikle Schelling ve Hegel’in işaret ettiği gibi sisteminde aksaklıklar olmuştur; ancak ortaya koyduğu felsefi düşünce ve kavramlar oldukça etkileyicidir.

Fichte için düşünme eylemi ve isteme eylemi, “doğal dünya ve ahlaki düzen ile birlikte, aynı çekirdek öznelliğin iki yüzüdür” (Zöller, 2019). Fichte, insanın doğasının aynı zamanda gerçekliğin de doğası olduğunu göstermeyi amaçlamıştır. Amacı, imgelem ve aklın tözsel birliğinin, başlangıçta duyusal girdilere bağlı olmayan, dolayısıyla esasen özgürlüğe meyilli, sezgisel, istekli özneler olarak hareket etmemizi sağladığını göstermekti. Hegel’in iyice yerleşmiş “kendinde” ve “kendisi için” terimleriyle ifade ettiği gibi, Fichte’nin de Mutlak öznesi aracılığıyla hepimize, bilinçli zihnin kendinde iken ‘kendisi için’ olduğunda gerçekliğin de orada olduğunu göstermek istediğini düşünüyorum. Bu ise benlik, akıl, imgelem gibi fakültelerin hep birlikte “özgürlüğe giden yol” hakkında öğrenme iradesini gerektirir.

Referanslar

Breazeale, Dan. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Summer 2018 ed., “Johann Gottlieb Fichte”. Metafizik Araştırma Laboratuvarı, Stanford Üniversitesi, 2018.

Fichte, Johann Gottlieb. Wissenschaftlehre’in İlkelerine Göre Doğal Hakkın Temelleri. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Fichte, Johann Gotlieb. Science of Knowledge (Bilgi Bilimi). Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Günter Zöller. ‘The Precursor as Rival: Fichte in Relation to Kant’ in The Palgrave Fichte Handbook, ed. Steven Hoeltzel (Harrisonburg: Palgrave Macmillan, 2019).

Halla Kim ve Steven Hoeltzel. ‘Giriş: Kantçı Temalar ve Post-Kantçı Sorunlar: Some Context for the Collection’, Kant, Fichte, and the Legacy of Transcendental Idealism içinde, ed. Halla Kim ve Steven Hoeltzel (Lanham: Lexington Books, 2015), xvii.

Schlutz, Alexander M. (2009). Mind’s World: Descartes’tan Romantizme Hayal Gücü ve Öznellik. Seattle ve Londra: University of Washington Press, 2009.

Verene, Donald Phillip. Spekülatif Felsefe. Plymouth: Lexington Books, 2009.

Theodor Adorno’nun Frankfurt Sosyal Araştırma Enstitüsü’nde Kasım 1960’dan Şubat 1961’e kadar verdiği 23 dersten oluşan ‘Ontoloji ve Diyalektik’ derslerinin sonuncusu olan “Negatif Diyalektik Kavramı” üzerine bir özet sunuyorum.

Adorno, derslerinde oldukça derin bir biçimde ontolojiyi inceler ve Heidegger eleştirisine odaklanır. Ontolojinin varlık konusundaki açmazlarını ortaya koyduğu dersleri “negatif diyalektik kavramı” ile noktalar.

Sürekli olarak ‘bütün’den bahseden, kendi öznel indirgemeci ve tahakkümcü düşüncesini bütünsellik ve evrensellik üzerinden Öteki’ne dayatan düşünce ve ideolojilere karşı negatif diyalektik sağlam bir tavır ve duruştur. Dayatmalara karşı, her konuyu bir üstbakış diktası ile çözme ve bu sahte çözümü kabul ettirme girişimlerine karşı negatif diyalektik iyi de bir araçtır.

Özet hususunda 2019’da Polity tarafından yayınlanan İngilizce çeviriyi esas aldım.

—————————–

NEGATİF DİYALEKTİK KAVRAMI

Bu derste Theodor W. Adorno, felsefi düşüncesinin temel taşlarından biri olan negatif diyalektik kavramını derinlemesine inceler. Adorno, dersinde, geleneksel ontoloji ve idealizme eleştirel yaklaşımını özetleyerek gerçekliği, toplumu ve insan bilişinin doğasında var olan sınırlamaları anlamaya yönelik bakış açısını ortaya koymaktadır.

Ders, Adorno’nun varoluşun doğasında bulunan karmaşıklıkları ve çelişkileri kavramakta başarısız olan gerçekliği anlamaya yönelik yüzeysel bir yaklaşım olan “gözetleme deliği metafiziği” olarak adlandırdığı düşünceyi eleştirmesi ile başlar. Bu metafor, negatif diyalektiğin ulaşmayı amaçladığı daha derin ve kapsamlı kavrayışla keskin bir tezat oluşturarak bütüne yalnızca dar bir bakış sunabilen sınırlı bir bakış açısını dile getirmektedir. Adorno, geleneksel metafiziğin genellikle birleşik, uyumlu bir varlık anlayışı peşinde koştuğunu, bunun da gerçekliğin doğasında var olan uyumsuzluk ve çokluğu görmezden geldiğini ileri sürer. Buna karşın negatif diyalektik, bu çelişkileri dünyanın temel yönleri olarak kabul eder ve hatta kucaklar.

SOL HEGELCİLİK

Adorno’nun dersindeki ana temalardan biri de Sol Hegelciliğe yönelttiği eleştiridir. Adorno, Hegel’in kendi düşüncesi üzerindeki önemli etkisini kabul etmekle birlikte, kendi yaklaşımını geleneksel Hegelci diyalektikten ayırır. Nesnenin özne üzerindeki önceliğini vurgular ve Hegelci diyalektiğin çoğu zaman nesneyi öznenin kavramsal çerçevesi altına sıkıştırdığını savunur. Adorno’ya göre bu ikincilleştirme, nesnenin özerkliğinin ve tikelliğinin ihmal edilmesine yol açar. Buna karşın negatif diyalektik, nesnenin önceliğinde ısrar eder ve maddi dünyanın özgüllüklerine ve nüanslarına duyarlı kalan bir yaklaşımı savunur. Nesne üzerindeki bu odaklanma, Adorno’nun Hegelci düşüncenin bir sınırlaması olarak gördüğü öznelciliğe karşı koymak üzere aldığı bir tavırdır.

Adorno, buradan hareketle, gerçekliğin karmaşıklığının öznenin bakış açılarına ve yorumlarına indirgendiği öznel indirgeme sürecini de eleştirir. Bu tür bir indirgemeciliğin, nesnenin kendi içindeki çelişkileri ve çatışmaları kabul etmeyen çarpık bir gerçeklik anlayışıyla sonuçlandığını savunur. Negatif diyalektik, bu indirgeme sürecini tersine çevirerek nesnenin karmaşıklığını restore etmeye ve özne tarafından sahte bir bütünlük dayatılmasına direnmeye çalışır. Bu restorasyon, dünyanın doğasında var olan çokluğu ve çeşitliliği kabul eden daha doğru ve incelikli bir gerçeklik anlayışı için oldukça önemlidir.

TRANSANDANTAL YANILSAMA

“Transandantal yanılsama” kavramı bu dersin bir diğer kritik konusudur. Kant’tan ödünç aldığı bu kavramı insan kavramlarının gerçekliği tam olarak yakalayıp kavrayabileceğine dair yanlış inancı tanımlamak için kullanır. Bu yanılsama geleneksel metafizik ve idealizmde yaygındır ve gerçekliğin hiyerarşik ve statik bir görünümüne yol açar. Negatif diyalektik, insan düşüncesindeki sınırlamaları ve çelişkileri açığa çıkararak bu yanılsamaya karşı bir duruş sergiler ve gerçekliğin dinamik ve akışkan bir şekilde anlaşılmasını teşvik eder. Adorno, bu eleştirel teşhirin, aşkın yanılsamanın sürdürdüğü sahte bütünlük ve tutarlılık duygusunun üstesinden gelmek için gerekli olduğunu savunur. Adorno, transandantal olanı sabit bir çerçeve olarak değil, insan bilişinin sınırlarını anlamak için kritik bir araç olarak yorumlamanın öneminin altını çizer. Bu yorum, bilginin koşullarını ve kısıtlamalarını açığa çıkarmayı ve düşünce sistemlerinin ideolojik işlevlerini ifşa etmeyi amaçlayan daha geniş felsefi projesiyle uyumludur. Buradan hareketle, negatif diyalektik, aşkın olana karşı eleştirel bir duruş sergileyerek düşüncenin şeyleşmesini ve felsefi kategorilerin kemikleşmesini engellemeye çalışır.

Hiyerarşi kavramı bu dersin bir diğer odak noktasıdır. Adorno, geleneksel metafiziğin ve idealizmin gerçekliğe sıklıkla hiyerarşik yapılar dayattığını, belirli yönleri veya varlıkları diğerlerine göre öncelediğini savunur. Bu hiyerarşiler sosyal ve ideolojik güç yapılarını yansıtmakta ve pekiştirmekte, düşüncenin ve toplumun tahakküm altına alınmasına ve şeyleştirilmesine katkıda bulunmaktadır. Negatif diyalektik ise bu hiyerarşileri yapısöküme uğratarak olumsal ve kurgulanmış doğalarını ortaya çıkarmaya çalışır. Adorno, gerçek felsefi sorgulamanın düzen dayatma eğilimine direnmesi ve bunun yerine gerçekliğin içsel düzensizliğini ve karmaşıklığını kucaklaması gerektiğini vurgular. Bu direnç, mevcut toplumsal yapılara meydan okumayı ve onları dönüştürmeyi amaçlayan eleştirel bir teori için hayati önem taşımaktadır.

HİYERARŞİ VE TAHAKKÜME KARŞI NEGATİF DİYALEKTİK

Adorno, negatif diyalektiğin felsefi ve toplumsal eleştiri için daha geniş anlamları üzerine düşünerek dersi sonlandırır. Negatif diyalektiğin çağdaş toplumdaki tahakküm ve şeyleşmeyi anlamak ve bunlara direnmek için güçlü bir çerçeve sunduğunu savunur. Negatif diyalektik, basitleştirilmiş ve uyumlu açıklamalarla yetinmeyi reddederek, toplumsal gerçekliği karakterize eden çelişkilere ve mücadelelere yönelik bir kapıyı sürekli olarak açık tutar. Adorno’ya göre bu açıklık, toplumu yorumlamaktan ziyade dönüştürmeyi amaçlayan eleştirel bir teori için elzemdir.

ÖZETİN ÖZETİ

Özet olarak, 23. Ders Adorno’nun felsefi yaklaşımını ve gerçekliğin karmaşıklıkları ve çelişkileriyle eleştirel bir şekilde ilgilenen bir düşünce biçimini esas aldığını gösterir. Derste ifade edildiği şekliyle negatif diyalektik, geleneksel metafizik ve idealist çerçevelere meydan okuyarak nesnenin önceliğini esas alıp, insan bilişinin sınırlılıklarından hareketle hiyerarşik ve indirgemeci düşünceye karşı direnme ihtiyacını vurgulamaktadır. Adorno’nun eleştirel projesinin doruk noktası olarak, sosyal dünyayı anlamak ve dönüştürmek için diyalektik düşüncenin öneminin vurgulandığı bir derstir.

KAYNAKÇA

Adorno, T. W. (2019). Ontology and Dialectics, 1960-61, 239-250, Polity.

Jean-Paul Sartre (J.P-S.): Birkaç gün içinde, kimse genel grev çağrısında bulunmamasına rağmen, Fransa iş bırakma eylemleri ve fabrika işgalleriyle adeta felç oldu. Ve tüm bunların nedeni öğrencilerin Latin Mahallesi’nde sokakları kontrol altına almasıydı. Başlattığınız hareketle ilgili analiziniz nedir? Ne kadar ileri gidebilir?

Daniel Cohn-Bendit (D.C.-B): Başlangıçta öngörebileceğimizden çok daha fazla büyüdü. Amaç artık rejimin devrilmesi. Ancak bunun başarılıp başarılmayacağı bize bağlı değil. Eğer Komünist Parti, CGT ve diğer sendika merkezleri bunu paylaşsaydı hiçbir sorun olmazdı; rejim iki hafta içinde düşerdi, çünkü tüm işçi sınıfı güçleri tarafından desteklenen bir güç denemesi karşısında hiçbir karşı hamlesi yoktu.

J.P-S.: Şu an için grev hareketinin kitlesel niteliği arasında bariz bir orantısızlık var ki bu gerçekten de rejimle doğrudan bir yüzleşmeyi mümkün kılıyor ve sendikaların sunduğu talepler hala sınırlı talepler: ücretler, iş organizasyonu, emeklilik maaşları, vs. vs.

D.C.-B.: İşçi mücadelelerinde eylemin gücü ile başlangıçtaki talepler arasında her zaman bir kopukluk olmuştur. Ancak eylemin başarısı, hareketin dinamizmi taleplerin doğasını aşamalı olarak değiştirebilir. Kısmi bir zafer için başlatılan bir grev, bir ayaklanma hareketine dönüşebilir.

Yine de bugün işçiler tarafından öne sürülen bazı talepler çok geniş kapsamlıdır: örneğin gerçek bir kırk saatlik hafta ve Renault’da ayda bin franklık bir asgari ücret. De Gaulle rejimi, itibarını tamamen kaybetmeden bunları kabul edemez ve eğer direnirse, o zaman bir çatışma olacaktır. İşçilerin de direndiğini ve rejimin düştüğünü varsayalım. O zaman ne olacak? Sol iktidara gelecektir. O zaman her şey onun ne yapacağına bağlı olacak. Eğer sistemi gerçekten değiştirirse – itiraf etmeliyim ki değiştireceğinden şüpheliyim – bir kitlesi olacak ve her şey yoluna girecek. Ancak, Komünistler olsun ya da olmasın, sadece küçük reformlar ve düzenlemeler öneren Wilson tarzı bir hükümetimiz olursa, o zaman aşırı sol yeniden güç kazanacak ve biz de sosyal kontrol, işçi iktidarı ve benzeri gerçek sorunları ortaya koymaya devam etmek zorunda kalacağız. Ancak henüz o aşamaya gelmedik ve rejimin düşeceği bile kesin değil.

J.-P.S.: Durum devrimci olduğunda, sizinki gibi bir hareket durdurulamayabilir, ancak itici gücü azalabilir. Bu durumda durma noktasına gelmeden önce mümkün olduğunca ileri gitmeye çalışmanız gerekecektir. Kısa süre içinde duracağını varsayarsak, mevcut hareketin hangi geri dönüşü olmayan sonuçlara ulaşacağını düşünüyorsunuz?

D.C.-B.: İşçiler bir dizi maddi talebin karşılanmasını sağlayacak ve öğrenci hareketindeki ılımlılar ve öğretmenler önemli üniversite reformları gerçekleştirecek. Bunlar görmek istediğimiz radikal reformlar olmayacak, ancak yine de bir miktar baskı uygulayabileceğiz: belirli önerilerde bulunacağız ve şüphesiz bunlardan birkaçı kabul edilecek çünkü bizi her şeyi reddetmeye cesaret edemeyecekler. Elbette bu bir ilerleme olacaktır, ancak temelde hiçbir şey değişmemiş olacak ve sisteme bir bütün olarak meydan okumaya devam edeceğiz.

Ayrıca, devrimin böyle bir gecede mümkün olduğuna inanmıyorum. Elde edebileceğimiz tek şeyin az ya da çok öneme sahip birbirini izleyen düzenlemeler olduğuna inanıyorum, ancak bu düzenlemeler yalnızca devrimci eylem tarafından dayatılabilir. Geçici olarak enerjisini kaybetse bile yine de önemli bir üniversite reformu gerçekleştirmiş olacak olan öğrenci hareketi işte bu şekilde pek çok genç işçiye örnek olabilir. İşçi hareketinin geleneksel eylem araçlarını kullanarak – grevler, sokak ve işyeri işgalleri – ilk engeli, yani “rejim konusunda hiçbir şey yapılamayacağı” mitini yıktık. Bunun doğru olmadığını kanıtladık. Ve işçiler bu gedikten içeri girdiler. Belki bu kez sonuna kadar gitmeyecekler. Ancak daha sonra başka patlamalar da olacaktır. Önemli olan devrimci yöntemlerin etkinliğinin kanıtlanmış olmasıdır.

İşçilerin ve öğrencilerin birliği, ancak öğrenci hareketi ve işçi hareketinin her biri kendi ivmesini sürdürür ve tek bir hedefte birleşirse dinamik eylemde başarılabilir. Şu anda, doğal ve anlaşılır bir şekilde, işçiler öğrencilere güvenmiyor.

J.-P.S.: Bu güvensizlik doğal değil, sonradan edinildi. On dokuzuncu yüzyılın başında yoktu ve Haziran 1848 katliamlarından sonrasına kadar da ortaya çıkmadı. Ondan önce, aydın ve küçük burjuva olan cumhuriyetçiler ve işçiler birlikte yürüyorlardı. Bu birlik o zamandan beri söz konusu değildir, hatta işçi ve entelektüeli her zaman dikkatle ayırmış olan Komünist Parti’de bile.

D.C.-B.: Ama kriz sırasında bir şey oldu. Billancourt’ta işçiler öğrencilerin fabrikalara girmesine izin vermediler. Ama öğrencilerin Billancourt’a gitmesi bile yeni ve önemliydi. Aslında üç aşama vardı. Birincisi, sadece işçi sınıfı basınında değil, işçilerin kendi aralarında da açık bir güvensizlik. “Bizi kızdırmak için buraya gelen bu babayiğitler de kim?” diyorlardı. Sonra, sokak savaşlarından, öğrencilerin polisle mücadelesinden sonra bu duygu ortadan kalktı ve dayanışma etkili bir şekilde sağlandı.

Şimdi üçüncü bir aşamadayız: işçiler ve köylüler de mücadeleye katıldılar ama bize “Biraz bekleyin, biz kendi mücadelemizi kendimiz vermek istiyoruz!” diyorlar. Bu beklenen bir şey. Birlik ancak daha sonra, iki hareket, öğrenci hareketi ve işçi hareketi ivmelerini korurlarsa gerçekleşebilir. Elli yıllık güvensizlikten sonra, “diyalog” denen şeyin mümkün olduğunu düşünmüyorum. Bu sadece bir konuşma meselesi değildir. İşçilerin bizi sıcak bir şekilde karşılamasını beklememeliyiz. Temas ancak yan yana mücadele ettiğimizde kurulacaktır. Örneğin, işçilerin ve öğrencilerin sorunlarını dile getirdikleri ve birlikte hareket ettikleri ortak devrimci eylem grupları kurabiliriz. Bunun işe yarayacağı yerler de var, yaramayacağı yerler de.

J.-P.S.: Sorun hala aynı: ayarlamalar ya da devrim. Söylediğiniz gibi, zorla yaptığınız her şey reformistler tarafından olumlu karşılanıyor. Eyleminiz sayesinde üniversite yeniden düzenlenecektir, ancak yalnızca burjuva toplumu çerçevesinde.

D.C.-B.: Elbette, ama ilerlemenin tek yolunun bu olduğuna inanıyorum. Örneğin sınavları ele alalım. Sınavların yapılacağına hiç şüphe yok. Ama kesinlikle eskiden olduğu şekilde değil. Yeni bir formül bulunacaktır. Ve bir kez alışılmadık bir şekilde gerçekleştiğinde, geri dönüşü olmayan bir reform süreci başlamış olacak. Ne kadar ileri gideceğini bilmiyorum ve bunun yavaş bir süreç olacağını da biliyorum ama mümkün olan tek strateji bu.

Metafizikle, “devrim yapmanın” yollarını aramakla ilgilenmiyorum. Daha önce de söylediğim gibi, her aşamada devrimci eylemlerle değiştirilen, sürekli değişen bir topluma doğru ilerlediğimizi düşünüyorum. Toplumumuzun yapısında radikal bir değişim ancak, örneğin ciddi bir ekonomik kriz, güçlü bir işçi hareketinin eylemi ve güçlü öğrenci faaliyetlerinin aniden bir araya gelmesiyle mümkün olabilir. Bu koşulların hepsi bugün gerçekleşmiş değil. En iyi ihtimalle hükümeti düşürmeyi umabiliriz. Burjuva toplumunu yok etmeyi hayal etmemeliyiz. Bu, yapılacak hiçbir şey olmadığı anlamına gelmez; aksine, küresel bir meydan okuma temelinde adım adım mücadele etmeliyiz.

İleri kapitalist toplumlarda hala devrimler olup olamayacağı ve bunları teşvik etmek için ne yapmamız gerektiği ile gerçekten ilgilenmiyorum. Herkesin kendi teorisi var. Bazıları şöyle diyor: Üçüncü Dünya devrimleri kapitalist dünyanın çöküşünü getirecektir. Diğerleri: Üçüncü Dünya ancak kapitalist dünyadaki devrim sayesinde ilerleyebilir. Tüm bu analizler az ya da çok doğrudur, ancak bana göre çok az öneme sahiptir.

Şu anda olanlara bir bakın. Pek çok insan öğrenciler arasında bir patlama yaratmanın en iyi yolunu aramak için uzun zaman harcadı. Sonunda -kimse bulamadı- nesnel bir durum patlamayı meydana getirdi. Elbette yetkililerin darbesi – polisin Sorbonne’u işgali – vardı ama bu saçma hatanın hareketin tek kaynağı olmadığı açıktır. Polis birkaç ay önce de zincirleme bir reaksiyona yol açmadan Nanterre’e girmişti. Bu kez durdurulamayan bir zincirleme reaksiyon vardı – bu da bize aktif bir azınlığın oynayabileceği rolü analiz etme imkanı veriyor.

Son iki hafta içinde yaşananlar bana göre halk hareketine önderlik eden güç olarak meşhur “devrimci öncü” teorisinin çürütülmesidir. Nanterre ve Paris’te, belirsiz bir şekilde “öğrenci huzursuzluğu” olarak adlandırılan şeyden ve egemen sınıfların eylemsizliğinden tiksinen bazı gençlerin eylem arzusundan kaynaklanan nesnel bir durum vardı. Teorik olarak daha bilinçli ve daha hazırlıklı olduğu için, aktif azınlık fitili ateşleyebildi ve gediği açabildi. Ama hepsi bu kadar. Diğerleri takip edebilir ya da etmeyebilirdi. Onlar da takip ettiler. Ancak o zamandan beri ne UEC, ne JCR ne de Marksist-Leninistler olmak üzere hiçbir öncü hareketin kontrolünü ele geçiremedi. Militanları eylemlere kararlı bir şekilde katılabildi, ancak hareketin içinde boğuldular. Rollerinin önemli olduğu koordinasyon komitelerinde bulunabilirler, ancak bu öncülerden birinin lider pozisyonu alması hiçbir zaman söz konusu olmamıştır.

Asıl önemli olan nokta budur. Bu, “öncü lider” teorisini terk etmemiz ve onun yerine çok daha basit ve dürüst bir teori olan, daimi bir maya işlevi gören, hiçbir zaman liderlik yapmadan eylem için bastıran aktif azınlık teorisini koymamız gerektiğini göstermektedir. Aslında, kimse kabul etmese de, Bolşevik Parti Rus Devrimine “önderlik” etmedi. Kitleler tarafından sürüklendi. Yolda teorisini geliştirmiş ve hareketi şu ya da bu yöne itmiş olabilir, ancak hareketi kendi başına başlatmadı; bu büyük ölçüde kendiliğinden oldu. Belirli nesnel durumlarda – aktif bir azınlığın yardımıyla – kendiliğindenlik toplumsal harekette eski yerini bulabilir. Kendiliğindenlik, lider bir grubun emirlerini değil, ileriye doğru hareketi mümkün kılar.

J.-P.S.: Birçok insanın anlayamadığı şey, bir program hazırlamaya ya da hareketinize bir yapı kazandırmaya çalışmadığınız gerçeğidir. Yıktıklarınızın yerine ne koymak istediğinizi bilmeden – ya da en azından söylemeden – “her şeyi yıkmaya” çalıştığınız için size saldırıyorlar.

D.C.-B.: Doğal olarak! Herkes, özellikle de Pompidou, bir parti kurup “Buradaki tüm bu insanlar artık bizim. İşte amaçlarımız ve onlara bu şekilde ulaşacağız” desek kendini güvende hissederdi. Kiminle uğraştıklarını ve onlara nasıl karşı koyacaklarını bileceklerdi. Böylece, “anarşi”, “düzensizlik”, “kontrol edilemeyen coşku” ile yüzleşmek zorunda kalmayacaklardı.

Hareketimizin gücü tam da “kontrol edilemez” bir kendiliğindenliğe dayanması, onu kanalize etmeye ya da serbest bıraktığı eylemi kendi çıkarları için kullanmaya çalışmadan bir ivme kazandırmasıdır. Bugün önümüzde açık bir şekilde iki çözüm var. Birincisi, siyasi deneyimi olan yarım düzine insanı bir araya getirmek, onlardan bazı ikna edici acil talepler formüle etmelerini istemek ve “İşte öğrenci hareketinin pozisyonu, bununla ne isterseniz yapın!” demek olacaktır. Bu kötü bir çözümdür. İkincisi, öğrencilerin tamamına ya da göstericilerin tamamına değil ama büyük bir kısmına durumu anlamaya çalışmaktır. Bunu yapmak için hemen bir örgüt kurmaktan ya da bir program tanımlamaktan kaçınmalıyız; bu bizi kaçınılmaz olarak felç edecektir. Hareketin tek şansı, insanların özgürce konuşmasına izin veren ve bir tür öz-örgütlenmeyle sonuçlanabilecek düzensizliktir. Örneğin, artık kitlesel gösterişli toplantılardan vazgeçmeli ve çalışma ve eylem grupları oluşturmaya yönelmeliyiz. Nanterre’de yapmaya çalıştığımız da bu.

Ama şimdi Paris’te konuşma aniden serbest bırakıldığına göre, her şeyden önce insanların kendilerini ifade etmeleri çok önemli. Karışık, muğlak şeyler söylüyorlar ve bunlar genellikle ilgi çekici şeyler de değil, çünkü daha önce yüzlerce kez söylendiler, ama bitirdiklerinde, bu onlara “Ne olmuş yani?” diye sorma imkanı veriyor. Önemli olan da budur, mümkün olan en fazla sayıda öğrencinin “Ne olmuş yani?” demesidir. Ancak o zaman bir program ve bir yapı tartışılabilir. Bugün bize “Sınavlar konusunda ne yapacaksınız?” diye sormak, balığı boğmak, hareketi sabote etmek ve dinamiğini kesintiye uğratmaktır. Sınavlar yapılacak ve biz de önerilerde bulunacağız ama bize zaman tanıyın. Önce tartışmalıyız, düşünmeliyiz, yeni formüller aramalıyız. Onları bulacağız. Ama bugün değil.

J.-P.S.: Öğrenci hareketinin şu anda bir dalganın tepesinde olduğunu söylediniz. Ancak tatil yaklaşıyor ve beraberinde bir yavaşlama, muhtemelen bir geri çekilme geliyor. Hükümet bu fırsatı reformları hayata geçirmek için kullanacaktır. Öğrencileri katılmaya davet edecek ve birçoğu ya “Tek istediğimiz reformizm” ya da “Bu sadece reformizm, ama hiç yoktan iyidir ve biz bunu zorla elde ettik” diyerek kabul edecek. Böylece dönüşmüş bir üniversiteye sahip olacaksınız, ancak değişiklikler sadece yüzeysel olabilir, özellikle maddi olanakların, lojmanların, üniversite restoranlarının geliştirilmesiyle ilgili olabilir. Bunlar sistemde hiçbir temel değişiklik yapmayacaktır. Bunlar, yetkililerin rejimi sorgulamadan yerine getirebilecekleri taleplerdir. Burjuva üniversitesine gerçekten devrimci unsurlar katacak – örneğin, üniversitede verilen eğitimi mevcut rejimde üniversitenin temel işlevi olan sisteme iyi entegre olmuş kadroların yetiştirilmesiyle çelişkili hale getirecek – herhangi bir “düzenleme” elde edebileceğinizi düşünüyor musunuz?

D.C.-B.: Birincisi, tamamen maddi talepler devrimci bir konsepte sahip olabilir. Üniversite restoranları konusunda temel bir talebimiz var. Üniversite restoranları olarak kaldırılmalarını talep ediyoruz. Öğrenci olsun ya da olmasın tüm gençlerin kırk frank karşılığında yemek yiyebileceği gençlik lokantaları haline gelmelidirler. Hiç kimse bu talebi reddedemez: genç işçiler gündüz çalışıyorlarsa, akşamları bir kırk frank karşılığında yemek yememeleri için hiçbir neden yok gibi görünüyor. Benzer şekilde Cités Universitaires’de de durum aynıdır. Ailelerinden uzakta yaşamayı tercih eden ancak aylık 30.000 franka mal olacağı için bir oda tutamayan birçok genç işçi ve çırak var; onları aylık kiranın 9.000 ila 10.000 frank arasında olduğu Cités’lere davet edelim. Bırakalım da hukuk ve fen bilimlerindeki varlıklı öğrenciler başka yerlere gitsin.

Temel olarak, hükümetin yapabileceği herhangi bir reformun öğrencileri terhis etmeye yeteceğini düşünmüyorum. Tatil sırasında bir geri çekilme olacağı kesin ama hareketi “kırmayacaklar”. Bazıları ne olduğunu açıklamaya çalışmadan “Şansımızı kaybettik” diyecek. Diğerleri ise “Durum henüz olgunlaşmadı” diyecek. Ancak pek çok militan, yaşananlardan yararlanmamız, bunu teorik olarak analiz etmemiz ve gelecek dönem eylemlerimize devam etmeye hazırlanmamız gerektiğini anlayacaktır. Çünkü hükümetin reformları ne olursa olsun o zaman bir patlama olacak. Ve yaşadığımız düzensiz, kasıtsız, otoritenin kışkırttığı eylem deneyimi, sonbaharda başlatılacak herhangi bir eylemi daha etkili hale getirmemizi sağlayacaktır. Tatil, öğrencilerin iki haftalık kriz sırasında gösterdikleri kargaşayla yüzleşmelerini ve ne yapmak istediklerini ve ne yapabileceklerini düşünmelerini sağlayacaktır.

Üniversitede verilen eğitimi, iyi entegre olmamış kadrolar değil ama devrimciler üreten bir “karşı eğitim” haline getirme olasılığına gelince, korkarım ki bu bana biraz idealist bir umut gibi görünüyor. Reformdan geçirilmiş bir burjuva eğitimi bile hala burjuva kadrolar üretecektir. İnsanlar sistemin çarkları arasında sıkışıp kalacaktır. En iyi ihtimalle iyi niyetli solun üyeleri olacaklar ama nesnel olarak toplumun işleyişini sağlayan çarklar olarak kalacaklar.

Amacımız teknik ve ideolojik bir “paralel eğitimi” başarıyla sürdürmektir. Sadece birkaç hafta sürse bile, tamamen yeni bir temelde kendimiz bir üniversite kurmalıyız. Seminerlerde bizimle birlikte çalışmaya ve üstleneceğimiz soruşturmalarda “profesyonel” statülerinden feragat ederek bilgileriyle bize yardımcı olmaya hazır olan solcu ve aşırı solcu öğretmenleri çağıracağız.

Tüm fakültelerde işçi hareketinin sorunları, teknolojinin insan yararına kullanımı, otomasyonun açtığı olanaklar üzerine seminerler – tabii ki dersler değil – açacağız. Ve tüm bunları teorik bir bakış açısıyla değil (bugün her sosyolojik çalışma “Teknoloji insanın çıkarlarına hizmet edecek hale getirilmelidir” sözleriyle başlar), somut sorunlar ortaya koyarak yapacaktır. Açıkçası bu eğitim, sistem tarafından sağlanan eğitimin tersi yönde ilerleyecektir ve deney uzun sürmeyecektir; sistem hızla tepki gösterecek ve hareket yol verecektir. Ancak önemli olan kapitalist toplumda bir reform yapmak değil, bu toplumdan tamamen kopan bir deney başlatmaktır; uzun sürmeyecek, ancak bir olasılığın bir anlığına ortaya çıkmasına izin veren bir deney: bir anlığına ortaya çıkan ve sonra kaybolan bir şey. Ancak bu, bir şeyin var olabileceğini kanıtlamak için yeterlidir.

Toplumumuzda bir tür sosyalist üniversite yaratmayı ummuyoruz, çünkü sistem bir bütün olarak değişmediği sürece üniversitenin işlevinin de aynı kalacağını biliyoruz. Ancak sistemin bütünlüğünde kırılma anları olabileceğine ve bunlardan yararlanarak sistemde gedikler açmanın mümkün olduğuna inanıyoruz.

J.-P.S.: Bu, öğrenci güçlerinin kendilerini yapılandırmasını engelleyen “kurum karşıtı” bir hareketin sürekli varlığını varsayıyor. Aslında UNEF’e bir sendika, yani zorunlu olarak tıkanmış bir kurum olduğu için saldırabilirsiniz.

D.C.-B.: Biz öncelikle örgütlenme biçimleri nedeniyle herhangi bir talepte bulunamadığı için saldırıyoruz. Ayrıca, öğrencilerin çıkarlarının savunulması çok sorunlu bir şey. “Çıkar” nedir? Sınıf oluşturmazlar. İşçiler ve köylüler toplumsal sınıfları oluştururlar ve nesnel çıkarları vardır. Onların talepleri açıktır ve burjuvazinin yönetimine ve hükümetine yöneliktir. Peki ya öğrenciler? Eğer bir bütün olarak sistem değilse, onların “ezenleri” kim?

J.-P.S.: Aslında öğrenciler bir sınıf değildir. Yaş ve bilgiyle olan ilişkilerine göre tanımlanırlar. Tanım gereği öğrenci, herhangi bir toplumda, hatta hayallerimizdeki toplumda bile bir gün öğrenci olmaktan çıkması gereken kişidir.

D.C.-B.: Değiştirmemiz gereken şey tam da bu. Mevcut sistemde şöyle derler: çalışanlar ve okuyanlar vardır. Ne kadar zeki olursak olalım, toplumsal bir iş bölümüne saplanıp kalmış durumdayız. Ancak herkesin üretim görevlerinde çalışacağı – teknik ilerleme sayesinde minimuma indirgenmiş – ve herkesin aynı zamanda eğitimine devam edebileceği başka bir sistem hayal edebiliriz: eşzamanlı üretken çalışma ve eğitim sistemi.

Elbette özel durumlar olacaktır; çok ileri düzeyde matematik ya da tıp eğitimi alırken aynı anda başka bir faaliyette bulunulamaz. Tek tip kurallar konulamaz. Ancak temel ilke değiştirilmelidir. Öncelikle öğrenci ve işçi arasındaki ayrımı reddetmeliyiz.

Elbette tüm bunlar hemen öngörülebilir değildir, ancak bir şeyler başlamıştır ve mutlaka devam etmelidir.

Orijinali 1990’da Futur antérieur’de yayınlanmıştır.

NEGRI – Politika sorunu entelektüel yaşamınızda her zaman var olmuş gibi görünüyor. Bir yandan hareketlere katılım (hapishaneler, eşcinseller, İtalyan özerkliği, Filistinliler), diğer yandan kurumların sürekli sorunsallaştırılması birbirini takip ediyor ve Hume hakkındaki kitabınızdan Foucault hakkındaki kitabınıza kadar çalışmalarınızda iç içe geçiyor. Politika meselesine bu sürekli yaklaşım nereden geliyor ve çalışmalarınız boyunca sizinle birlikte kalmayı nasıl başarıyor? Hareket ve kurumlar arasındaki ilişki neden her zaman sorunlu?

DELEUZE – Temsillerden ziyade kolektif yaratımlarla ilgileniyordum. ‘Kurumlar’da, hem yasalardan hem de sözleşmelerden farklı olan bütün bir hareket var. Hume’da bulduğum şey çok yaratıcı bir kurum ve hukuk anlayışıydı. Başlangıçta siyasetten çok hukukla ilgileniyordum. Hatta Masoch ve Sade’da beni cezbeden şey, Masoch’a göre sözleşmeyi, Sade’a göre ise kurumu cinsellikle ilişkili olarak tamamen çarpıtılmış bir şekilde kavramalarıydı. Bugün bile François Ewald’ın bir hukuk felsefesini yeniden tesis etmeye yönelik çalışmaları bana çok önemli görünüyor. Beni ilgilendiren şey hukuk ya da yasalar değil (biri boş bir kavram, diğerleri kayıtsız kavramlar), hatta hukuk ya da haklar da değil, içtihattır. Gerçekten hukuku yaratan içtihattır: hukuk yargıçların elinde kalmamalıdır. Yazarların okuması gereken Medeni Kanun değil, daha ziyade içtihattır. Şimdiden modern biyolojinin hukukunu oluşturmayı düşünüyoruz; ancak modern biyoloji ve onun yarattığı yeni durumlar, mümkün kıldığı yeni olaylarla ilgili her şey bir içtihat meselesidir. İhtiyaç duyulan şey ahlaki ve sözde yetkin bir akil adamlar komitesi değil, kullanıcı gruplarıdır. İşte bu noktada hukuktan politikaya geçiyoruz. Guattari, Foucault ve Elie Sambar sayesinde belirli sorunlarla temasa geçtiğimde, Mayıs ’68’de kendi politikaya geçişimi yaptım. L’Anti-Oedipe bütünüyle bir siyaset felsefesi kitabıydı.

NEGRI– 1968’deki olaylarının Başkaldırı’nın zaferi, karşı-etkinin gerçekleşmesi olduğunu hissettiniz. Zaten 68’den önceki yıllarda, Nietzsche üzerine çalışmalarınızda ve biraz sonrasında Sacher Masoch’ta, politik olan sizin tarafınızdan bir olasılık, bir olay, bir tekillik olarak geri kazanıldı. Bugünü geleceğe açan kısa devreler var. Ve bunlar da kurumların kendilerini değiştiriyor. Ancak 68’den sonra değerlendirmeniz nüanslı görünüyor: göçebe düşünce kendini her zaman, zaman içinde, anlık karşı-etki biçiminde sunar; uzayda, yalnızca “azınlık bir oluş evrenseldir”. Fakat zamansız olanın bu evrenselliği nedir?

DELEUZE – Giderek daha fazla, oluş ve tarih arasında olası bir ayrımın farkına varıyorum. ‘Tarihsel olmayan bir bulut’ olmadan önemli hiçbir şeyin gerçekleşmediğini söyleyen Nietzsche’ydi. Bu, ebedi olan ile tarihsel olan ya da tefekkür ile eylem arasındaki bir karşıtlık değildir: Nietzsche olan şeyden, olayın kendisinden ya da oluştan bahsediyor. Tarihin olayla ilgili kavradığı şey, onun durumlara etki etmesidir, ama oluş halindeki olay tarihten kaçar. Tarih deney değildir, yalnızca tarihten kaçan bir şeyin deneyini mümkün kılan neredeyse olumsuz koşullar kümesidir. Tarih olmasaydı, deney belirsiz ve koşulsuz kalırdı, ama deney tarih değildir. Péguy, Clio adlı büyük felsefi kitabında, olaya bakmanın iki yolu olduğunu açıklamıştır; bunlardan biri, olayın yanından geçip gitmekten, onun tarihte gerçekleşmesini, koşullanmasını ve çürümesini tarihte toplamaktan, diğeri ise olaya geri dönmekten, onun içine bir oluş gibi yerleşmekten, onun içinde aynı anda hem gençleşmekten hem de yaşlanmaktan, onun tüm bileşenlerinden ya da tekilliklerinden geçmekten ibarettir. Oluş tarih değildir; tarih yalnızca, ne kadar yeni olursa olsun, “olmak”, yani yeni bir şey yaratmak için sırtımızı döndüğümüz koşullar kümesini ifade eder. Bu tam da Nietzsche’nin Başkaldırı dediği şeydir. Mayıs 68 saf oluşun tezahürü, patlamasıydı. Bugün, devrimin dehşetini kınamak moda oldu. Bu yeni bile değil; İngiliz Romantizminin tamamı Cromwell üzerine bugün Stalin üzerine olanlara çok benzer düşüncelerle doludur. Devrimlerin kötü bir geleceği olduğunu söylüyorlar. Ama biz iki şeyi karıştırıp duruyoruz: devrimlerin geleceği ve insanların devrimci geleceği. Her iki durumda da söz konusu olan aynı insanlar bile değil. İnsanların tek şansı devrimci olmakta yatıyor, bu da tek başına utancı önleyebilir veya tahammül edilemez olana yanıt verebilir.

NEGRI – Bana öyle geliyor ki, büyük bir felsefi eser olduğunu düşündüğüm Bin Yayla, aynı zamanda özellikle siyaset felsefesi alanında çözülmemiş sorunların bir kataloğu. Süreç-proje, tekillik-özne, kompozisyon-organizasyon, kaçış hatları-dispozitifleri ve stratejiler, mikro-makro, vs. gibi birbiriyle çatışan çiftler, tüm bunlar sadece her zaman açık kalmakla kalmıyor, aynı zamanda duyulmamış bir teorik irade ve sapkınlıkların tonunu anımsatan bir şiddetle sürekli olarak yeniden açılıyor. Böyle bir yıkıma karşı değilim, tam tersine… Ama bazen ‘savaş makinesinin’ nereye gittiğini bilmediğimiz trajik bir nota duyuyor gibiyim.

DELEUZE – Söyledikleriniz beni çok etkiledi. Bence Félix Guattari ve ben Marksist olarak kaldık, belki iki farklı şekilde ama ikimiz de. Çünkü kapitalizmin ve onun gelişmelerinin analizini merkeze almayan bir siyaset felsefesine inanmıyoruz. Marx’ta bizi en çok ilgilendiren şey, kendi sınırlarını geri itmekten asla vazgeçmeyen ve onları her zaman daha geniş bir ölçekte yeniden bulan içkin bir sistem olarak kapitalizmin analizidir, çünkü sınır Kapital’in kendisidir. Bin Yayla birçok yöne işaret ediyor ve işte üç ana yön: her şeyden önce, bir toplum bize çelişkilerinden ziyade kaçış çizgileriyle tanımlanıyor gibi görünüyor; her yerden kaçıyor ve herhangi bir anda ortaya çıkan kaçış çizgilerini takip etmeye çalışmak çok ilginç. Bugün Avrupa örneğini ele alalım: Batılı politikacılar onu yaratmak için büyük zahmetlere katlandılar, teknokratlar rejimleri ve düzenlemeleri standartlaştırmak için büyük zahmetlere katlandılar, ancak bir yandan şaşırtıcı olabilecek şey, sınırların basitçe genişletilmesinin bir sonucu olarak gençler arasında, kadınlar arasında meydana gelebilecek patlamalardır (bu ‘teknokratlaştırılabilir’ değildir) ve diğer yandan, bu Avrupa’nın başlamadan önce tamamen güncelliğini yitirdiğini, Doğu’dan gelen hareketler tarafından ele geçirildiğini düşünmek oldukça neşelidir. Bunlar ciddi kaçış yolları. Bin Yayla’da bir başka yön daha var, o da artık sadece çelişkileri değil, kaçış çizgilerini, sınıfları değil azınlıkları ele almak. Son olarak, üçüncü bir yön daha var, o da ‘savaş makineleri’ için bir statü aramak; bu makineler savaşla değil, uzay-zamanı işgal etmenin ve doldurmanın ya da yeni uzay-zaman icat etmenin belirli bir yolu ile tanımlanabilir: devrimci hareketler (örneğin FKÖ’nün Arap dünyasında nasıl bir uzay-zaman icat etmek zorunda kaldığını yeterince düşünmüyoruz) ve aynı zamanda sanat hareketleri de bu tür savaş makineleridir.

Tüm bunların trajik ya da melankolik bir tondan beri olmadığını söylüyorsunuz. Sanırım nedenini anlayabiliyorum. Primo Levi’nin Nazi kamplarının içimize “insan olmanın utancını” soktuğunu anlattığı sayfalar beni çok etkiledi. İnsanların bize inandırmak istediği gibi hepimizin Nazizm’den sorumlu olduğumuzu değil, ama onun tarafından lekelendiğimizi söylüyor: kamplardan kurtulanlar bile hayatta kalmak için taviz vermek zorunda kaldılar. Nazi olabilecek insanlar olduğu için utanç, bunu engelleyemedikleri ya da engellemek istemedikleri için utanç, taviz verdikleri için utanç – Primo Levi’nin “gri bölge” dediği şey budur. Ayrıca, basitçe aşağılayıcı olan durumlarda da insan olmaktan utanabiliriz: çok fazla düşünce bayağılığı karşısında, bir varyete şovu karşısında, bir bakanın konuşması karşısında, “bons vivants”ın yorumları karşısında. Kapitalizmde evrensel olan tek bir şey vardır, o da piyasadır. Evrensel devlet diye bir şey yoktur, çünkü tam da devletlerin merkezleri, borsaları olduğu evrensel bir pazar vardır. Ama bu evrenselleştirici, homojenleştirici değil, zenginlik ve sefaletin fantastik bir uydurmasıdır. İnsan hakları, aktif bir rol oynadıkları liberal kapitalizmin “zevklerini” kutsamamızı sağlamayacaktır. Bu insan sefaleti imalatında özüne kadar tehlikeye atılmamış hiçbir demokratik devlet yoktur. Utanç verici olan şu ki, kendi içimiz de dahil olmak üzere, geleceği yetiştirmek bir yana, korumak için bile emin bir aracımız yok. Bir grubun nasıl ortaya çıkacağı, tarihe nasıl karışacağı, sürekli bir “endişe”yi dayatan şeydir. Artık basitçe farkına varabileceğimiz bir proleter imgesine sahip değiliz.

NEGRI – Azınlık olmak nasıl güçlü olabilir? Direniş nasıl ayaklanmaya dönüşebilir? Sizi okuduğumda, bu tür soruların cevapları konusunda her zaman şüpheye düşüyorum, çalışmalarınızda her zaman bunları teorik ve pratik olarak yeniden formüle etmek için bir itici güç bulsam bile. Yine de, Spinoza’da imgelem ya da ortak kavramlar üzerine sayfalarınızı okuduğumda ya da Zaman-İmge’de Üçüncü Dünya ülkelerindeki devrimci sinemanın oluşumunu betimlemenizi izlediğimde ve sizinle birlikte imgeden fabülasyona, politik praksise geçişi kavradığımda, neredeyse bir yanıt bulduğum izlenimine kapılıyorum… Yoksa yanılıyor muyum? Ezilenlerin direnişinin etkili olabileceği ve tahammül edilemez olanın kesin olarak silinebileceği bir yol var mı? Hepimizin içinde bulunduğu tekillikler ve atomlar yığınının kendisini kurucu iktidar olarak sunabileceği bir yol var mı, yoksa tam tersine, kurucu iktidarın yalnızca kurulu iktidar tarafından tanımlanabileceği yasal paradoksu kabul etmek zorunda mıyız?

DELEUZE – Azınlıklar ve çoğunluklar sayılarla ayırt edilmez. Bir azınlık bir çoğunluktan daha fazla sayıda olabilir. Çoğunluğu tanımlayan şey, uyulması gereken bir modeldir: örneğin, şehirlerde yaşayan ortalama yetişkin Avrupalı erkek… Oysa azınlığın modeli yoktur, o bir süreçtir, bir oluşumdur. Çoğunluğun hiç kimse olduğunu söyleyebilirsiniz. Herkes şu ya da bu şekilde, eğer takip etmeye karar verirlerse kendilerini bilinmeyen yollara sürükleyecek bir azınlık sürecine yakalanmıştır. Azınlıklar kendileri için modeller yarattıklarında, bunun nedeni çoğunluk olmak istemeleridir ve bu şüphesiz hayatta kalmaları ya da kurtuluşları için kaçınılmazdır (örneğin bir devlete sahip olmak, tanınmak, haklarını kabul ettirmek). Ancak gücü, yaratabildiği ve ona bağlı olmaksızın az ya da çok modele geçecek olan şeyden gelir. Halk her zaman yaratıcı bir azınlıktır ve çoğunluğu fethettiğinde bile öyle kalır: iki şey bir arada var olabilir çünkü aynı düzeyde deneyimlenmezler. En büyük sanatçılar (hiç de popülist sanatçılar değil) bir halka hitap eder ve “halkın eksik olduğunu” fark ederler: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Sinemada, Straubs. Sanatçı sadece bir halka hitap edebilir, girişiminin derinliklerinde onlara ihtiyacı vardır, onları yaratmak zorunda değildir ve yaratamaz da. Sanat direnen şeydir: ölüme, köleliğe, rezilliğe ve utanca direnir. Ama halk sanatla ilgilenemez. Bir halk nasıl var olur ve ne iğrenç acılar çeker? Bir halk yaratıldığında, kendi imkanlarıyla, ama sanatsal bir şeye ulaşacak şekilde (Garel, Louvre Müzesi’nin de iğrenç acıların bir toplamını içerdiğini söyler) ya da sanatın eksik olduğu şeye ulaşacağı şekilde. Ütopya iyi bir kavram değildir: daha ziyade insanlar ve sanat için ortak olan bir “uydurma” vardır. Politik bir anlam kazandırmak için Bergsoncu fabülasyon kavramını yeniden gözden geçirmemiz gerekiyor.

NEGRI – Foucault üzerine kitabınızda ve ayrıca INA ile yaptığınız televizyon röportajında üç iktidar pratiğini daha derinlemesine incelemeyi öneriyorsunuz: Egemen, Disipliner ve hepsinden önemlisi bugün hegemonik hale gelme sürecinde olan ‘iletişim’ üzerindeki Kontrol. Bir yandan bu son senaryo, konuşma ve hayal gücünü de etkileyen tahakkümün en yüksek mükemmelliğine atıfta bulunurken, diğer yandan tüm insanlar, tüm azınlıklar, tüm tekillikler hiçbir zaman bugün olduğundan daha fazla konuşma potansiyeline ve bununla birlikte daha büyük bir özgürlük derecesine sahip olmamıştır. Grundrisse’nin Marksist ütopyasında komünizm, koşulları garanti eden teknik bir temel üzerinde, özgür bireylerin çapraz bir örgütlenmesi olarak yapılandırılmıştır.

NEGRI – Komünizm hala düşünülebilir mi? Bugünün iletişim toplumunda, belki de dün olduğundan daha mı az ütopik?

DELEUZE – Kesinlikle artık tam olarak disipliner olmayan ‘kontrol’ toplumlarına giriyoruz. Foucault genellikle disiplinci toplumların ve onların ana tekniği olan hapsetmenin (sadece hastaneler ve hapishaneler değil, okullar, fabrikalar ve kışlalar) düşünürü olarak kabul edilir. Ama aslında disiplin toplumlarının geride bırakma sürecinde olduğumuz, artık olmadığımız şey olduğunu ilk söyleyenlerden biriydi. Artık hapsederek değil, sürekli kontrol ve anlık iletişimle işleyen kontrol toplumlarına giriyoruz. Burroughs bunu analiz etmeye başladı. Elbette hapishaneler, okullar ve hastaneler hakkında konuşmaya devam ediyoruz: bu kurumlar krizde. Ama eğer krizdeyseler, bu tam olarak arka plandaki bir eylemdir. El yordamıyla bulmaya çalıştığımız şey yeni cezalandırma, eğitim ve bakım türleri. Açık hastaneler, evde bakım ekipleri ve benzerleri uzun zamandır var. Eğitimin giderek daha az kapalı bir ortam haline geleceğini, başka bir kapalı ortam olarak mesleki ortamdan farklı olacağını, ancak her ikisinin de korkunç bir sürekli eğitim, işçi-lise öğrencisi ya da yönetici-üniversite öğrencisi üzerinde uygulanan sürekli bir kontrol lehine ortadan kalkacağını öngörebiliriz. Bizi bunun bir okul reformu olduğuna inandırmak istiyorlar, oysa aslında bu bir tasfiyedir. Bir kontrol sisteminde hiçbir şey asla bitmez. İtalya’daki çalışma biçimlerinin mutasyonunu uzun zaman önce analiz etmiştiniz; geçici ve ev eksenli çalışma biçimleri o zamandan beri onaylandı (ve ürünlerin yeni dolaşım ve dağıtım biçimleri). Açıkçası, her toplum tipi bir makine tipiyle ilişkilendirilebilir: egemen toplumlar için basit veya dinamik makineler, disiplinler için enerji makineleri, kontrol toplumları için sibernetik ve bilgisayarlar. Ancak makineler hiçbir şeyi açıklamaz; makinelerin sadece bir parçası olduğu kolektif düzenlemeleri analiz etmemiz gerekir. Açık bir ortamda sürekli kontrolün gelecekteki biçimleriyle karşı karşıya kalındığında, hapsetmenin en sert biçimleri keyifli ve yardımsever bir geçmişe aitmiş gibi görünebilir. “İletişimin evrenselleri” arayışı bizi titretmeye yeter. Kontrol toplumları kendilerini gerçekten örgütlemeden önce bile, suçluluk ya da direniş biçimlerinin (iki farklı durum) ortaya çıktığı doğrudur. Örneğin bilgisayar korsanlığı ve virüsler, grevlerin ve 19. yüzyılda sabotaj olarak bilinen şeylerin yerini alacaktır. Kontrol ya da iletişim toplumlarının, “özgür bireylerin çapraz örgütlenmesi” olarak tasarlanan komünizme yeni bir soluk getirebilecek direniş biçimlerine yol açıp açmayacağını soruyorsunuz. Bilmiyorum, belki. Ama bu, azınlıkların yeniden seslerini duyurabilecekleri ölçüde olmayacaktır. Belki de konuşma ve iletişim çürümüştür. Tamamen para tarafından ele geçirilmişlerdir: tesadüfen değil, doğaları gereği. Konuşmanın tersine çevrilmesi gerekiyor. Yaratmak her zaman iletişim kurmaktan farklı olmuştur. Önemli olan belki de kontrolden kaçmak için iletişimsiz boşluklar, anahtarlar yaratmak olacaktır.

NEGRI – Foucault üzerine olan çalışmanız ve Le Pli’de (Kıvrım) özneleşme süreçleri bazı çalışmalarınızdan daha yakından gözlemleniyor gibi görünüyor. Özne, bir iç ve bir dış arasındaki sürekli hareketin sınırıdır. Bu özne anlayışının ne gibi politik sonuçları var? Eğer özne yurttaşlığın dışsallığında çözümlenemiyorsa, yurttaşlığı iktidarda ve yaşamda kurabilir mi? Hem dünya için yaya hem de çok radikal bir yapı olan yeni bir militan pragmatiği mümkün kılabilir mi? Ne tür bir siyaset tarihteki olayların ve öznelliğin görkemini uzatabilir? Temeli olmayan ama güçlü, bütünlüğü olmayan ama Spinoza’da olduğu gibi mutlak olan bir topluluğu nasıl düşünebiliriz?

DELEUZE – Bireylerin ya da kolektivitelerin kendilerini özne olarak kurdukları çeşitli yolları göz önünde bulundurduğumuzda özneleşme süreçlerinden söz edebiliriz: bu tür süreçler ancak ortaya çıktıklarında hem kurulu bilgiden hem de egemen güçlerden kaçtıkları ölçüde geçerlidir. Daha sonra yeni güçlere yol açsalar ya da yeni bilgi biçimlerinin bir parçası haline gelseler bile. Ancak o sırada isyankâr bir kendiliğindenliğe sahiptirler. ‘Özne’ye, yani görev, güç ve bilgi ile donatılmış bir otoriteye dönüş yoktur. Bir özneleşme sürecinden ziyade, yeni tür olaylardan da bahsedebiliriz: kendilerini doğuran ya da içine düştükleri durumlarla açıklanamayan olaylar. Bir an için ortaya çıkarlar ve önemli olan o andır, yakalanması gereken şanstır. Ya da basitçe beyin hakkında konuşabiliriz: bir İçerisi ve bir Dışarısı arasındaki sürekli tersine çevrilebilir hareketin tam da bu sınırı, ikisi arasındaki bu zar beyindir. Aksine, beyinde bizi şu ya da bu şekilde düşünmeye iten şeyin ne olabileceğini keşfetmeye çalışması gereken bilimdir. Öznelleştirme, olay ya da beyin, bana öyle geliyor ki bunlar aşağı yukarı aynı şeylerdir. Dünyaya inanmak en çok eksikliğini duyduğumuz şey; dünyayı tamamen kaybettik, ondan mahrum bırakıldık. Dünyaya inanmak aynı zamanda, ne kadar küçük olursa olsun, kontrolümüz dışında olaylar yaratmak ya da yüzey alanı veya hacmi ne kadar küçük olursa olsun yeni uzay-zaman yaratmak anlamına gelir. Siz buna “piétàs” diyorsunuz. Her bir girişim düzeyinde, direnme ya da tam tersine kontrole boyun eğme kapasitesi değerlendirilir. Hem yaratıma hem de insanlara ihtiyacımız var.

Hegel’in felsefi başyapıtlarından “Tinin Fenomenolojisi”nin Duyu Kesinliği bölümü, bilincin kendini gerçekleştirme sürecinin ilk aşamasına işaret eder. Bu temel aşama, duyusal algının dolaysızlığı aracılığıyla hakikati kavramaya çalışan, dünyayla doğrudan, dolaysız bir ilişki ile karakterize edilir. Bilinç, bu Duyu Kesinliği modunda, bir nesnenin otantik ve eksiksiz temsilinin “Bu”nun tekilliğinde, varlığının dolaysız, somut deneyiminde yattığına inanır.

Bununla birlikte, Duyu Kesinliği’nin mutlak dolaysızlık arayışı, nihayetinde çöküşüne ve daha gelişmiş bir bilinç biçimi olan Algı’nın ortaya çıkmasına yol açan içsel çelişkilerle boğuşmaktadır. Bu çelişkiler, anlık deneyimin geçici ve sürekli değişen alanı içinde bir nesnenin tam özünü yakalama girişiminden kaynaklanır.

Duyu kesinliğinin paradoksları

Hegel, Duyu Kesinliği’nin dolaysızlık arayışına içkin birkaç paradoks tanımlar. İlk olarak, deneyimin dolaysız nesnesi olan “Bu” paradoksal bir şekilde hem eşsiz hem de evrensel olarak kabul edilir. Bilinç aynı anda hem tekil nesneyi bütünlüğü içinde kavrama iddiasındadır hem de aynı nesnenin tüm örneklerine uygulanabilir evrenselliğini kabul eder.

İkinci olarak, Duyu Kesinliği’nin bir nesnenin tam mevcudiyetini kavrama girişimi, deneyimi ifade etmek ve iletmek için dile duyulan ihtiyaç tarafından engellenir. Ancak dil, Duyu Kesinliği’nin aradığı dolaysızlığı bozan bir aracılık düzeyi getirir. Nesneyi adlandırma ve tanımlama eylemi, bilinci anlık deneyimden uzaklaştırarak nesne ile temsili arasında bir boşluk yaratır.

Dahası, duyusal deneyimin akışkanlığı ve çokluğu, Duyu Kesinliği’nin mutlak dolaysızlık iddiasına meydan okur. “Bu” (olan), sürekli değişmekte, algının bağlamına, kullanılan belirli duyusal modaliteye ve bireyin öznel bakış açısına bağlı olarak değişmektedir. Bu değişkenlik, gerçek bilginin temeli olarak hizmet edebilecek tekil, kesin bir “Bu” kavramının altını oyar.

Hegel, “Orada” ve “Şimdi” ile olan ilişkisini inceleyerek Duyu Kesinliğinin sınırlarını daha fazla vurgular. Bilinç, “Bu”nun mutlak dolaysızlığını kavrama çabasında, nesnenin tek ve kesin bir yerde ve anda var olduğunda ısrar eder. Ancak “Orada” ve “Şimdi” aynı zamanda akışkan kavramlardır, öznenin konumuna ve zamanın geçişine bağlı olarak sürekli bir biçimde yeniden tanımlanır. Bu akışkanlık, Duyu Kesinliği’nin nesnenin mutlak varlığını yakalama girişimine bir meydan okuma teşkil eder.

Duyu kesinliğinin algıya geçişteki rolü

Duyu Kesinliği’nin içsel çelişkileri onun çözülmesine ve bilincin gelişimindeki bir sonraki aşama olan Algı’ya geçişe yol açar. Algı, Duyu Kesinliği’nin anlık deneyime olan münhasır güveninin sınırlarını tanır ve dünyayı anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü kabul eder. Nesnenin sadece geçici bir duyusal izlenim olmadığını, düşünce yoluyla kavranabilecek altta yatan bir yapı ve düzene sahip olduğunu kabul eder.

Bununla birlikte, Algı’nın gerçek bilgiye yolculuğu da zorluklar ve çelişkilerle doludur. Duyusal deneyimin dolaysızlığı ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma çabası bir dizi paradoksa ve gerilime yol açar. Algı, tekil nesneyi evrensel özellikleriyle, dolaysız deneyimi kavramsal anlayışla ve somut “Bu”yu nesnenin değişken ve çeşitli yönleriyle uzlaştırmaya çabalar.

Bu çelişkiler ve paradokslar, Hegel’in fenomenolojik bilinç açıklamasında, her biri öznenin deneyimini nesnel dünya ile uzlaştırmaya yönelik daha karmaşık ve sofistike bir girişimi temsil eden başka aşamaların yolunu açar. Duyu Kesinliği, eksikliklerine rağmen, dolaysız deneyimin sınırlarını vurgulayarak ve bilgiye daha incelikli ve diyalektik bir yaklaşımın yolunu açarak, devam eden bu kendini anlama sürecinde çok önemli bir atlama taşı görevi görür.

Algı

Algı bölümü, bilincin kendini anlama yolculuğundaki ikinci aşamayı temsil eder. Duyu Kesinliği’nin sınırlılıkları ve çelişkilerinin ardından Algı, yalnızca anlık duyusal deneyime dayanmanın yetersizliğini kavrayarak dünyayla daha kapsamlı bir ilişki biçimi olarak belirir.

Algı, Duyu Kesinliği’nin geçici ve tikel izlenimlerinin ötesine geçerek, nesnelerin özünü kavramada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü kabul eder. Öznel ve nesnel alemler arasındaki boşluğu doldurmaya çalışarak, deneyimin dolaysızlığını düşüncenin dolayımlı doğasıyla uzlaştırmaya çalışır.

Hegel iki temel Algı biçiminin ana hatlarını çizer:

Şey Olarak Algı ve Yanılsama:

Bu ilk aşamada, bilinç nesneyi, çeşitli duyusal özelliklerin tutarlı bir birim halinde sentezlendiği birleşik bir bütün, “Şey” olarak algılar. Ancak bu birlik aynı zamanda yanıltıcı bir unsurla da kendini gösterir çünkü nesne basitçe bir özellikler topluluğu olmayıp bu bireysel yönleri aşan temel bir öze sahiptir.

Nesne ve Kuvvet Olarak Algı:

Algının bu ileri aşaması nesnelerin altında yatan öz olarak “Kuvvet” kavramını ortaya koyar. Kuvvet doğrudan algılanamaz ancak nesnenin eylemlerinden ve etkileşimlerinden çıkarılır. Bilinç nesneyi Kuvvet’in faaliyetinin bir ürünü olarak algılar, nesnenin özelliklerinin ve davranışının altta yatan nedensel bir işleyişin tezahürleri olduğunu kabul eder.

Hegel Algı’nın birkaç kilit yönünü vurgular:

Nesnenin Yapılandırılmış Bir Birlik Olarak Tanınması:

Algı, nesnelerin basitçe birbiriyle ilişkisiz özelliklerin bir toplamı olmadığını, yapısal bir bütünlüğe, kendilerini oluşturan unsurların tutarlı bir organizasyonuna sahip olduğunu kabul eder. Bu tanıma, bilincin Duyu Kesinliğinin geçici ve parçalı izlenimlerinin ötesine geçmesini ve nesneyi istikrarlı ve anlamlı bir varlık olarak kavramasını sağlar.

Evrensel Kavramların Rolü:

Algı, nesnenin anlaşılmasında evrensel kavramların rolünü kabul eder. Bilinç, nesnelerin ortak özelliklere sahip olduğunu ve daha geniş genellemelere ve kategorilere izin verecek şekilde kategoriler halinde sınıflandırılabileceğini kabul eder. Evrensel kavramlara duyulan bu güven, Algı’yı Duyu Kesinliği’nin tikellik odaklı yaklaşımından ayırır.

Değişim ve Dönüşüm Algısı:

Algı, nesnelerin durağan ve değişmez olmadığını, değişim ve dönüşüm süreçlerinden geçtiğini kabul eder. Bilinç, nesnenin çevresiyle olan etkileşimlerini ve bu etkileşimlerin etkilerini gözlemleyerek nesnenin devingen doğasının anlaşılmasını sağlar.

Algının Çelişkileri ve Sınırlamaları:

Algı, kaydettiği ilerlemelere rağmen sınırlamalardan ve çelişkilerden yoksun değildir. Deneyimin dolaysızlığı ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma girişimi, bilincin nesneyi algılamasına meydan okuyan gerilimler ve paradokslar ortaya çıkarır.

Kuvvet ve Anlayışa Geçiş:

Algının çelişkileri ve sınırlamaları onun aşılmasına (Aufhebung) ve bilincin gelişimindeki bir sonraki aşama olan Kuvvet ve Anlayış’a geçişe yol açar. Bu aşama, nesnelerin altında yatan özü anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların rolünü tamamen kabul ederek Algı’nın sınırlamalarının üstesinden gelmeye çalışır.

Özetle, Algı bilincin kendini anlama yolculuğunda ileriye doğru atılmış önemli bir adımı temsil eder. Anlık deneyimin sınırlarını tanır ve nesnelerin özünü kavramada düşüncenin ve evrensel kavramların gücünü kabul eder. Bununla birlikte, daha fazla gelişme ve daha incelikli bilinç biçimlerinin ortaya çıkması için zemin hazırlayan içsel çelişkiler ve sınırlamalarla da boğuşmaktadır.

Kuvvet

“Kuvvet” kavramı bilincin gelişiminde çok önemli bir rol oynar. Algı bölümünde tanıtılan Kuvvet, Duyu Kesinliğinin dolaysız deneyimi ile düşüncenin dolayımlı doğasını uzlaştırma girişimini temsil eder. Öznel ve nesnel alemler arasında bir köprü görevi görür ve nesnenin görünüşleri ile onun altında yatan özü arasındaki boşluğu doldurur.

Hegel Kuvveti “aynı zamanda kendisi için olan dolaysız kendinde-şey” olarak tanımlar. Bu paradoksal tanım, nesnenin özelliklerinde ve davranışlarında kendini gösteren altta yatan nedensel bir mekanizma olarak Kuvvetin özünü yakalar. Kuvvet doğrudan gözlemlenebilir değildir ancak nesnenin çevresiyle etkileşiminden ve etki üretme kapasitesinden çıkarılır.

Kuvvetin temel özellikleri

Hegel Kuvvete birkaç temel özellik atfetmektedir:

1. Gizli Derinlik:

Kuvvet, görünüşlerin yüzeyinin altında gizlidir, nesnenin davranışını yönlendiren altta yatan bir özdür. Doğrudan deneyime açık değildir ancak nesnenin çevresiyle etkileşiminden çıkarılabilir.

2. Dinamik Doğa:

Kuvvet dinamik ve aktiftir, sürekli olarak kendini ifade etmeye ve etkiler üretmeye çalışır. Nesnenin dönüşümlerinin ve dünya ile etkileşimlerinin arkasındaki itici güçtür.

3. İki yönlülük:

Kuvvet, hem nesnenin iç gücü hem de ona etki eden dış güç olarak hareket eden bir ikilik sergiler. Hem nesnenin eylemlerinin kaynağı hem de nesnenin dış etkilere karşı duyarlılığıdır.

4. İfadenin Daireselliği:

Kuvvetin ifadesi daireseldir ve sürekli olarak temelindeki öze geri döner. Nesnenin eylemleri ve etkileşimleri Kuvvet’in tezahürleridir, ancak bu eylemler aynı zamanda Kuvvet’in varlığını güçlendirir ve sürdürür.

5. Duyularüstü Görünüş:

Kuvvet anlık deneyim alanını aşarak nesnenin duyuların ötesinde kalan bir yönünü temsil eder. Nesnenin görünümlerine yol açan ancak kendisi doğrudan algılanamayan ve altta yatan özdür.

Hegel’in Kuvvet kavramı çeşitli şekillerde yorumlanmış, bazıları bilimsel çıkarımlarını, diğerleri ise felsefi önemini vurgulamıştır. Ancak özünde Kuvvet, bilincin nesnelerin altında yatan özü anlamaya yönelik yolculuğunda çok önemli bir adımı temsil eder. Özne ve nesne arasındaki ilişkinin daha sofistike bir şekilde anlaşılmasının yolunu açarak, dolaysız deneyim ile düşüncenin dolayımlı doğası arasındaki boşluğu doldurur.

Paradoksal doğası ve dinamik etkileşimiyle Kuvvet kavramı, bilgi arayışında ortaya çıkan içsel gerilimleri ve çelişkileri vurgular. Duyu Kesinliği ve Algının sınırlarının altını çizerek, düşüncenin dolayımlı doğasını ve nesnelerin altında yatan özü tam olarak kavrayabilecek daha incelikli bir bilinç tarzına duyulan ihtiyaca işaret eder.

Neticede kuvvet, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde bilincin dünyayı anlama çabasında önemli bir ilerlemeye işaret eden önemli bir kavram olarak hizmet eder. Anlık deneyimin sınırlamalarına ve yalın kategorileştirmelerin yetersizliğine meydan okuyarak, nesnelerin altında yatan öze dair daha derin ve incelikli bir anlayış ortaya koyar. 

Kendi paradoksları ve sınırlamalarından muaf olmamakla birlikte Kuvvet, bilgiye daha kapsamlı ve diyalektik bir yaklaşıma doğru atılmış çok önemli bir adımı temsil etmektedir.

Kuvvet ve Anlak

Nesnelerin altında yatan öz olarak Kuvvet kavramını tanıtan Algı aşamasından sonra, bilinç Kuvvet ve Anlak (anlama yetisi, idrak yetisi, Almanca: Verstand) aşamasına geçer. Bu aşama, dünyayı anlamada düşüncenin ve evrensel kavramların gücünü tamamen benimsediği için bilincin gelişiminde önemli bir atılımı temsil eder.

Kuvvet ve Anlak’ta bilinç, nesnelerin görünüşlerinin yalnızca geçici izlenimler değil, düşünce yoluyla kavranabilen, altta yatan bir özün tezahürleri olduğunu kabul eder. Bilinç, nesnelerin doğrudan gözlemlenemeyen ancak nesnenin çevresiyle etkileşimlerinden ve davranışlarından çıkarılabilen içsel özelliklere ve yapılara sahip olduğunu kavrar.

Hegel bu geçişi Algının kapsanarak aşılması (Aufhebung) olarak tanımlar, yani Algının çelişkileri ve sınırlamaları basitçe bir kenara atılmaz, aksine nesnenin daha kapsamlı ve diyalektik bir anlayışına dahil edilir. Kuvvet kavramı korunur ancak artık nesnenin altında yatan özün ikincil bir yönü olarak görülür.

Kuvvet ve Anlak aşaması iki temel unsurla karakterize edilir:

Evrensel Kavramlara Odaklanma:

Bilinç, Algının tikellik odaklı yaklaşımının ötesine geçer ve evrensel kavramların gücünü benimser. Nesnelerin kategoriler halinde sınıflandırılabileceğini ve bu kategorilerin ortak özellikleri paylaştığını kabul eder. Bu, daha geniş genellemelere ve dünyanın daha etkili bir şekilde anlaşılmasına olanak tanır.

Bilinç, nesneyi diğer nesnelerle ve genel kavramlar sistemiyle ilişkisi içinde inceleyerek anlamak için diyalektik bir yaklaşım kullanır. Nesnelerin izole varlıklar olmadığını, birbiriyle bağlantılı ve birbirine bağımlı olduğunu kabul eder. Bu diyalektik yol, gerçekliğin daha kapsamlı ve ayrıntılı bir şekilde anlaşılmasını sağlar.

Diyalektik Analiz:

Kuvvet ve Anlak aşaması bilincin kendini anlama yolculuğunda önemli bir ilerlemeyi temsil eder. Sadece anlık deneyimlere güvenmekten, evrensel kavramları ve diyalektik analizi kullanan daha gelişkin bir düşünce tarzına geçişi işaret eder. Ancak yine de bilincin gelişimindeki son aşama değildir, çünkü o da kapsanarak aşılmasına ve daha ileri bir dönüşüme yol açan iç çelişkilerle karşılaşır.

Hegel’in Kuvvet ve Anlak kavramları, nesnelerin altında yatan özün kavranmasında düşüncenin ve evrensel kavramların önemini vurgular. Bilincin anlık deneyimin sınırlamalarını nasıl aşabileceğini ve dünyanın daha kapsamlı ve sistematik bir anlayışını nasıl geliştirebileceğini gösterir.

Giriş

Bu kısa şerh çalışması Hegel’in Temel Hatlarıyla Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin (‘Ansiklopedi’) 3. Bölüm’ü olan ‘Tinin Felsefesi’ adlı çalışmasındaki “Tinin Fenomenolojisi. Bilinç” adlı bölüm üzerinedir. Haliyle Hegel’in başyapıtlarından sayılan ve en çok bilinip okunan Tinin Fenomenolojisi adlı çalışmasından ayrıdır.

Bu kısa çalışmadaki amacım Hegel’in sisteminde fenomenolojinin bilinç kapsamında nasıl işlendiğine dair temel bir bilgi sunmaktır. Okurun fark edeceği üzere, Hegel fenomenolojiye bilincin aşamaları kapsamında yaklaşmaktadır ve görünümlerin (fenomenlerin ya da görüngülerin) edimsellik ile olan ilişkiselliğinin hangi aşamalardan geçtiğini ortaya koymaktadır. Dolaysız duyu kesinliğinden duyu algısı, farkındalığı, bilinç ve özbilinç gelişimleri tinin kendini gerçekleştirme diyalektiğinde uğrak alanlarıdır ve görünümlerden oluşmaktadır. Hegel’in fenomen olarak tanımladığı bu görünümlerin hepsinin gerçek zannedildiği ancak bu görünürdeki kesinlik ve gerçekliklerin sonlu, eriyip giden fenomenler olduklarını ve ancak kendisine dönen tin üzerinden bu hakikatin kavranabileceğini akılda tutmak elzemdir.

Hegel’in anlatımları ve tanımlamalarında kesin bir bilgi olarak verdiği zannedilen uğrakların aslında görünümleri tanımlamaları ve bir sonraki aşamaya yönelik oldukları kavrandıkça Hegel’in anlaşılması da daha kolay hale gelecektir. Sadece kolay hale gelmesinden öte, kişinin kendi deneyimleri ve aklı ile bu aşamalar üzerine düşünmesini de sağlayacaktır. Ek olarak, ünlü Efendi-köle ya da diğer adıyla tanınma diyalektiği de bu aşama ve süreçlerden birisi…

Çalışmayı yapmamın çeşitli nedenleri mevcut. Öncelikle Hegel’in Ansiklopedisi’nin Türkçe okuyan okura fazla ulaştırılmadığını gözlemlemiş olmam. İkinci bir neden de fenomenolojinin Hegel’in sisteminde ait olduğu yere dair müphemliğin üzerindeki sis perdesini biraz da olsa aralama isteği. Ve bir başka ve belki de en önemli istek de Hegel’in daha iyi anlaşılabilmesi -karşıt olunması ya da savunulması anlamında değil; karşıt olunan ya da savunulan hususların en azından çok daha sağlam bir bilgiye dayanmalarına dair bir istek.

Ansiklopedi’deki Tinin Fenomenolojisi’ne daha yakından bakarsak; Hegel’in Ansiklopedisi’nin ana hatlarını kısaca hatırlamak önemli:

1. Mantık
2. Doğa Felsefesi
3. Tin Felsefesi

İşte Tinin Fenomenolojisi bu 3. Bölüm altında yer almakta. Üçüncü Bölüm’de Hegel’in finali saf düşünceden yolculuğuna başlayan aklın (1. Bölüm – Mantık) doğa uğrağından sonra (2. Bölüm – Doğa Felsefesi) kendine dönüşünün detaylı bir felsefi incelemesini görüyoruz.

Tin Felsefesi ana hatları ile üç altbölüme ayrılır:

1. Öznel Tin
2. Nesnel Tin
3. Mutlak Tin

Bu üç ana bölüm de kendi içlerinde üç alt bölüme ayrılır:

Öznel Tin:

1. Antropoloji – Ruh
2. Tinin Fenomenolojisi – Bilinç
3. Psikoloji – Tin

Nesnel Tin:

1. Yasa
2. Vicdan Ahlakı
3. Ahlaki Yaşam veya Toplumsal Etik

Mutlak Tin:

1. Sanat
2. Vahyedilen Din
3. Felsefe

Görüldüğü üzere Tinin Felsefesi – Bilinç, Öznel Tin alt-bölümünün ikinci alt bölümüdür. Doğal ruh diye tasvir edilen hayvansal ruhtan tine geçişin bir uğrağıdır. Fenomenlerin görünümler olması nedeni ile gerçekliğin kendisinin görünümlerinden ibaret oldukları kilit hususlardan birisidir. Hegel’de ruh henüz tinleşmemiş olanı kasteder. Söz gelimi hayvanların ruhu vardır; insanların da vardır ancak bu dolaysız ruhun ötesinde tinleri de vardır insanların. Hegel tinin kendini gerçekleştirmesini bu bağlamda ele alır. Tin kelimesi ise oldukça karmaşık bir kavramdır. Almancadaki ‘Geist’ kelimesinin karşılığıdır (Ruh ise ‘Seele‘kelimesinin). İngilizce karşılık olarak Mind veya Spirit olarak çevrilir. Öyle ki bazen aynı İngilizce çalışmada kâh Mind kâh Spirit olarak karşılaşmak mümkündür. Bunun nedeni üzerine de oldukça kapsamlı çalışmalar mevcuttur. Basitleştirmeler hep tehlikelidir ancak bireysel ve toplumsal alanda değişik yorumlamalardan kaynaklanmaktadır bu (kişinin aklı, toplumun tini gibi). Şu şekilde düşünmek faydalı olabilir: tin dendiğinde aklı da kapsayan organik bir bütünlüğün kastedildiği.

Hegel aklın, tinin fakültelere bölünmesine, birbirlerinden izole edilmesine karşı çıkan bütünlükçü bir filozoftur. Haliyle tin denince kendine dönebilen, kendini tarihsel süreçte gerçekleştiren akıl şeklinde yorumlanabilir başlangıçta. Okur Hegel ve felsefesiyle tanışık oldukça bu kavramın ve ilgili kavramların içeriğini daha iyi kavrayacaktır.

Birkaç not da kullanılan terimler üzerine. Bazı kelimeler konusunda ister istemez zorlandım. İngilizce “Intellect” kelimesini Zekâ ve entelekt olarak kullandım. Bazen Öz anlamındaki “Substance”’i eğer Spinoza vs. diğer filozoflar da konu dahilinde ise töz olarak kullandım. Bunun yanısıra yorumunu yaptığım İngilizce metindeki “recognitive” kelimesini “tanışsal” olarak kullandım. Burada “cognitive” yani “bilişsel” kelimesine uygun bir karşılık bulduğumu düşünüyorum; tanınma diyalektiğinde karşılıklılığının bu kelime tarafından iyi bir şekilde ifade edebileceğini umuyorum.

Bu ön girişten sonra şerhi sunuyorum. Okura faydası olması dileği ile.

Tinin Fenomenolojisi. Bilinç.

Paragraf 413:

Bu bölümde Hegel, bilinci bir ‘görünüm’ olarak ve tinin “yansıtıcı ya da ilişkisel” bir aşaması olarak tanımlar ve “tinin kendi kendine görünmesiyle” karakterize edilen bilinç alanına geçer. Bilinç, egonun zihnin sonsuz bir öz-ilişkisi haline geldiği ve öznel bir öz-kesinlik düzeyine ulaştığı durum olarak tanımlanır.

Doğal ruhun dolaysızlığı bu ‘ideal‘ öz kimliğe dönüşür ve ruhun içerdiği her şey artık bu kendine yeterli yansımaya bir nesne olarak sunulur. Bilinç, tinin saf soyut özgürlüğü içinde, doğal bir yaşam olarak kendi içsel niteliklerini bağımsız bir nesnenin özgürlüğüne bıraktığında ortaya çıkar. Egonun başlangıçta farkında olduğu ve bilinç durumunu oluşturan bu dış nesnedir. Ego mutlak olumsuzluğu somutlaştırır ve dolaylı olarak ötekiliğin içindeki kimliktir; ötekiliğin kendisidir ve nesneyi kuşatarak ona sanki özünde olumsuzlanmış gibi davranır. Ego ilişkinin bir tarafını ve aynı zamanda bütününü temsil eder – hem kendisini hem de başka bir şeyi aydınlatan ışıktır. Bu da bilincin hem kendiyle ilgili hem de nesneyle ilgili bir olgu olarak ikili doğasını vurgular.

Paragraf 414:

Hegel bilinci incelemeye, egoda açık hale geldiği şekliyle zihnin öz kimliğinin yalnızca soyut bir biçimsel kimliği temsil ettiğini vurgulayarak devam eder. Tin ruh halindeyken, tözsel bir tümellik olarak var olmuştur. Ancak kendi içinde öznel bir yansımaya dönüştüğünde, bu tözsellik bir tür negatif uzam -karanlık ve bilinmeyen bir uzam- haline gelir.

Dolayısıyla bilinç, karşılıklı ilişkilere içkin temel bir çelişkiyi bünyesinde barındırır: benliğin (ego) ve nesnenin (tözsel evrensellik) bağımsızlığı ile bunların birleşik özdeşliğini uzlaştırmak zorundadır. Ego olarak zihin asli gerçekliktir, ancak öz bağlamında, edimsellik (aktüel olarak) hem dolaysız hem de ‘ideal’ bir şey olarak ortaya çıkar – dolayısıyla bilinç yalnızca tinin bir fenomenidir.

Bu ayrım bilincin tin içinde nasıl işlediğini anlamak için zemin hazırlar. Bilinç tinin tam gerçekliği değil, bir ruh olarak dolaysız deneyimi ile bir ego olarak yansıtıcı farkındalığı arasındaki etkileşime yakalanan tinin kendi algısı ya da kendine dair görünümüdür.

Paragraf 415:

Hegel egonun bilinç içindeki doğasını tartışır ve egonun biçimsel bir kimlik olarak kendi akledilir birliğinin diyalektik hareketini kendi etkinliği olarak değil, nesnedeki değişiklikler olarak deneyimlediğini ileri sürer. Sonuç olarak, bilinç karşılaştığı nesnenin doğasına göre değişiyor gibi görünmekte ve bilincin gelişimi bu nesnelerdeki değişimler tarafından yönlendiriliyor gibi görünmektedir. Bilincin öznesi, yani ego, düşünmeye girişir ve nesneyi değiştirmeye yönelik bu mantıksal süreç sayesinde özne ve nesne birbirine bağımlı hale gelir ve nesne öznenin bir mülkiyeti haline gelir.

Hegel, Kant’ın tini öncelikle bilinç olarak gördüğünü ve tin felsefesinden ziyade yalnızca fenomenolojisiyle ilgilendiğini öne sürerek Kant’ın tine yaklaşımını eleştirir. Hegel’e göre Kant’ın bakış açısı egoyu soyut bir “kendinde şey” referansıyla sınırlandırır ve aklın ya da iradenin tüm kapasitesini tam olarak kavrayamaz. Kant’ın tin-özne-nesnellik ya da sezgisel akıl İdeasına yaklaşıp sonuç olarak tini salt bir görünüşe ya da öznel bir maksime indirgediğini belirtir (Kant öznel idealist olarak tanımlanır). Dahası Hegel, hem Reinhold hem de Fichte’nin felsefelerinin benzer şekilde tinin gerçek anlaşılabilir birliğine ulaşmada başarısız olduğunu, bunun yerine tinin başka bir şeyle ilişkisine odaklandığını gözlemler. Örneğin Fichte’nin egosuzluğa varan sistemi, tinin gerçek özünün gerçek bir ifadesi değil, yalnızca egonun bir karşı noktası, sonsuz bir “şok” ya da yine “kendinde şey”dir.

Hegel kendi görüşünü Spinozacılıktan ayırarak, zihnin kendisini bir ego (duygulanımlarının aksine özgür bir özne) olarak kurduğu öz-yargılama eyleminde tözü aştığına işaret ederek sonuca varır. Böylece, bu yargıyı tinin mutlak özelliği olarak ileri süren felsefe Spinozacılığın ötesine geçmiştir. Bu ayrım, tözle özdeşleşmiş bir tinden, etkin öz-belirlenimi ve öz-bilinci ile tanınan bir tine doğru ilerlemeyi vurgular.

Paragraf 416:

Hegel, bilinçli tinin amacının dış görünüşünü içsel özüyle uyumlu hale getirmek ve öz-kesinliği hakikate dönüştürmek olduğunu belirtir. Bilinç aşamasında, tinin varlığı sonludur çünkü kendisiyle sadece nominal olarak, henüz tam olarak gerçekleşmemiş bir kesinlik duygusuyla ilişki kurar. Bilinçli tin tarafından algılanan nesne, yalnızca soyut anlamda egoya ait olarak nitelendirilir. Dolayısıyla egonun nesne içindeki yansıması eksiktir: nesnede mevcut olan içerik benliğin bir parçası olarak tam olarak onunla henüz bütünleşmemiştir. Bu şekilde, bilinç henüz kendi olarak tanınmayan bir içeriğe sahip olur ve zihnin algıladığı şey ile esasen ne olduğu arasındaki boşluğu vurgular. Bu tutarsızlık bilincin sonluluğuna işaret eder ve öz ile görünüşün gerçek birliğini sağlamak için bunun üstesinden gelinmesi gerekir.

Paragraf 417:

Hegel bilincin salt kesinlik durumundan hakikate doğru evrildiği süreci ana hatlarıyla belirtir ve bu gelişimin yükselen üç düzeyini detaylandırır:

Genel Olarak Bilinç: Bu ilk aşamada, bilinç bir nesneyi kendisine karşıt olarak algılar ve özne ile dış dünya arasında bir ayrım yaratır.

Özbilinç: Bu ara aşamada özne kendi gözleminin nesnesi haline gelir ve dış nesneler yerine içe odaklanır.

Bilinç ve Özbilincin Birliği: Son aşama, tinin kendisini nesnenin içinde tanıması ile karakterize edilir. Kendisini hem örtük hem de açık bir şekilde belirlenmiş olarak algılar ve Akıl kavramıyla doruğa ulaşır. Bu aşama, bilinç ve özbilincin birleştiği ve zihnin kendi rasyonel doğasının yanı sıra dış dünyadaki kendi yansımasını da kavradığı tin kavramını temsil eder.

Bu aşamalar aracılığıyla tin kendini edimselleştirerek salt öznel kesinliği aşar ve kendisi ve dünya hakkındaki anlayışının uyumlu hale geldiği ve tamamen bütünleştiği nesnel bir hakikat durumuna ulaşır.

(a) Gerçek Bilinç.

(α) Duyusal bilinç.

Paragraf 418:

Hegel bilincin ilk biçimini dolaysız olarak tanımlar; burada nesnenin dolaysız ve düşünümsel olmayan bir kesinliği vardır. Nesnenin kendisi tekil ve kendi başına var olan bir şey olarak görülür ve bu da duyusal bilinci oluşturur.

Bu düzeyde bilinç yalnızca egoya ya da formel düşünceye ilişkin soyut kategorilerle ilgilenir ve bu kategorileri nesnenin özellikleri olarak görür. Dolayısıyla, duyusal bilinç nesneyi varlık, tekillik ve benzeri gibi çeşitli dolaysız kategoriler aracılığıyla algılar. Bu bilinç biçimi, deneyimlediği duyumların çokluğu nedeniyle içerik bakımından zengin görünse de aslında kavramsal derinlik bakımından fakirdir. Bu bağlamda ‘zenginlik’, bilince maddi içerik sağlayan duyumları ifade eder. Ruhun antropolojik alanından kaynaklanan bu içerik daha sonra ego tarafından ayrıştırılır ve ‘varlık‘ kavramı altında kategorize edilir. Uzamsal ve zamansal tekillik – ‘burada‘ ve ‘şimdi‘ gibi kavramlar – sezgiyle daha yakından ilişkilidir ve bilincin bu aşamasında henüz tam olarak keşfedilmemiştir.

Duyusal bilinç nesneyi dışsal bir şey olarak algılar ancak henüz nesnenin kendi dışsal doğasını veya diğer nesnelerle olan ilişkisini kavramamıştır. Bu aşama bilincin dünya ile ilk karşılaşmasını vurgular ve nesnenin daha geniş bağlamı üzerinde derinlemesine düşünmeksizin veya anlamaksızın deneyimin dolaysızlığına odaklanır.

Paragraf 419:

Hegel duyusal bilincin duyu-algısına evrimini tanımlar. Başlangıçta dolaysız ve tekil bir şey olarak kavranan duyulur nesne, çoklu özellikleri ve yüklemleri olan bir ‘şey‘ olarak tanınır hale gelir. Duyu deneyiminin basit dolaysızlığı böylece karmaşık bir nitelikler ve evrensellikler dizisine doğru genişler. Tekillikten çokluğa doğru olan bu genişleme, bu bağlamda ego olan düşünme ilkesi tarafından mantıksal terimlerin kullanılmasını içerir. Ego kendini algılarken bu özellikleri nesnenin kendi içindeki değişimler olarak gözlemler. Egonun nesneyi çeşitli niteliklere sahip olarak yorumladığı ve anladığı bu süreç, Hegel’in duyu-algısı olarak adlandırdığı şeydir. Hülasa, duyu-algısı, zihnin düşünme kapasitesini nesnenin çoklu yönlerini yorumlamak için kullanmaya başladığı, nesnenin salt anlık duyumun ötesindeki karmaşıklığını fark ettiği ileri bir bilinç aşamasıdır.

(β) Duyu-algısı.

Paragraf 420:

Hegel tartışmayı duyu-algısına taşır; burada bilinç nesneyi dolaysız, tekil bir duyum olarak değil, daha ziyade dolayımlanmış, üzerine düşünülmüş ve evrensel olarak kavramaya çalışır. Nesne artık duyusal niteliklerin düşünce tarafından kurulan daha geniş nitelikler ve bağlantılarla birleşimi olarak anlaşılmaktadır. Bu aşamada bilincin nesneyle ilişkisi “eminim” şeklindeki soyut kesinlikten “biliyorum ve farkındayım” şeklindeki somut kesinliğe geçiş yapar. Bilinç doğrudan duyusal verileri yansıtıcı düşünceyle bütünleştirmeye başlar ve nesneyi tüm hakikatiyle kavramayı amaçlar.

Hegel, Kant’ın felsefesinin tini esas olarak algı düzeyinde ele aldığına işaret eder ki bu aynı zamanda gündelik bilinç ve bilimsel araştırma için de ortak bir bakış açısıdır. Süreç tekil duyusal deneyimlerle başlar, bunlar üzerinde düşünülür, birbirleriyle ilişkili olarak incelenir ve belirli kategorilerin uygulanmasıyla gerekli ve evrensel olan deneyimlere dönüştürülür. Bu, Hegel için bilincin gelişiminde kilit bir aşamayı temsil eden ham algının ötesinde analitik ve kapsamlı bir anlayışa doğru ilerlemeyi yansıtır.

Paragraf 421:

Hegel, bireysel duyusal deneyimler evrensel kavramlarla birleştirildiğinde duyu-algısında ortaya çıkan içsel çelişkileri tartışır. “Karışım” olarak adlandırdığı bu birleşim, bireysel unsurların farklı kaldığı ve ilişkilendirildikleri evrensel kategorilerden büyük ölçüde etkilenmediği bir durumla sonuçlanır. Sonuç olarak, genel deneyimi oluşturduğu varsayılan tekil, somut deneyimler ile gerçek öz olduğunu iddia eden evrensellik arasında bir gerilim ortaya çıkar. Ayrıca, bir şeyin bireyselliği ile ona farklılığını veren ve bağımsız olarak düşünüldüğünde kendi başlarına evrensel varlıklar haline gelen özellikleri arasında da bir çelişki vardır.

Hegel bu çelişkinin en çok nesnenin özel olarak tanımlandığı sonlu alanda belirgin olduğunu öne sürer. Bu çelişkiler sadece soyut değildir, tikel ve evrenselin sürekli gerilim içinde olduğu nesneler aleminde somutlaşır ve bilinç tarafından algılandığı şekliyle sonlu gerçekliğin karmaşık ve çelişkili doğasını yansıtır.

(γ) Zeka (Entelekt).

Paragraf 422:

Hegel entelekt kavramını bilincin gelişiminde bir aşama olarak ortaya koyar. Bu aşamada algı, bir görünüm olan nesnenin kendisinin gerçeklik olduğu anlayışına doğru ilerler. Nesnenin özü, aklın alanı olan içsel, kendi kendini sürdüren bir evrensellik olarak görülür. Entelekt, nesnenin içsel doğasını hem çeşitli duyusal deneyimlerin olumsuzlanması hem de bu çokluğu kuşatan soyut bir kimlik olarak algılar. Ancak bu çokluk ayrı unsurların bir toplamı olarak değil, dış görünüşteki değişikliklere rağmen kimliğini koruyan içsel bir ‘basit’ fark olarak korunur. Bu ‘basit’ fark, fenomenleri yöneten yasalara atıfta bulunur ki bunlar esasen fenomenin kendisinin geçici duyusal özelliklerinden arındırılmış, istikrarlı ve evrensel bir temsilidir. Bu anlamda zeka, duyu-algısının anlık ve çoğu zaman kaotik çokluğunu aşarak nesnelerin daha derin, yasal ve evrensel yönleriyle ilgilenir.

Paragraf 423:

Hegel yasa kavramı kapsamında entelektüel faaliyet sürecinde ilk olarak evrensel ve kalıcı unsurların karşılıklı bağımlılığının tanımlandığını belirtir. Bu unsurlar içsel olarak farklılaştığından, yasanın zorunluluğu içeriden gelir; bir terim diğerini dışsal farklılıklar nedeniyle değil, içsel bağlantıları nedeniyle doğal olarak imler. Hegel’e göre bu içsel farklılaşma, hiçbir ayrım olmayan bir ayrım olarak gerçek doğasını ortaya koyar. Bu farkındalıkla birlikte bilinç çözülmeye başlar çünkü bilincin tanımlayıcı özelliği hem öznenin hem de nesnenin bağımsız varoluşudur. Bununla birlikte, ego kendi yargısına göre kendisi ile nesne arasında hiçbir fark bulamadığında -esasen kendisini nesne olarak gördüğünde- bilinç özbilince dönüşür.

Bu, zihnin dış nesneleri kendisinden ayrı olarak algılamanın ötesine geçtiği ve kendi benliğini farkındalığının birincil nesnesi olarak tanımaya başladığı önemli bir değişime işaret eder. Özne ile nesne arasındaki ayrım bulanıklaşarak bilinçten özbilincin ortaya çıkışına işaret eder.

(b) Özbilinç.

Paragraf 424:

Hegel özbilinci detaylandırır ve onu bilincin hakikati olarak ilan eder. Dışsal bir nesneye dair her türlü bilincin aslında bir tür özbilinç olduğunu öne sürer. Bunun nedeni, bilinç nesnesinin benliğe ait bir fikir olarak kavramsallaştırılmasıdır; dolayısıyla, bir nesneyi algılayan benlik aynı zamanda kendisinin bir uzantısını da algılamış olur. Öz-bilincin temel ifadesi I = I (Ben = Ben) denklemidir ve bu denklem soyut özgürlük ya da saf ‘ideallik‘ anlamına gelir. Ancak bu durum belli bir anlamda ‘gerçeklikten’ yoksundur çünkü benlikten ayrı gerçek bir nesne yoktur; özbilincin ‘nesnesi’ benliktir. Özbilinçte, bilinci tanımlayan -özne ve nesne arasındaki- ayrım çözülür, çünkü her ikisi de benlik olarak tanınır. Bu farkındalık dışa odaklı bir bilinçten daha içe odaklı bir özbilince geçişi ifade eder.

Paragraf 425:

Hegel soyut özbilinci, benliğin hem dışsal bir nesnenin farkında olduğu hem de özünde bu nesnenin olumsuzlanmasının farkında olduğu, bilincin olumsuzlanmasının ilk aşaması olarak tanımlar. Böylece, çelişkili bir durumda -aynı anda hem özbilinç (benliğin farkındalığı) hem de bilinç (dışsal bir nesnenin farkındalığı) olarak- var olur. Bununla birlikte, Ben = Ben kavramı içinde, nesnenin benlik tarafından olumsuzlanması zaten doğası gereği çözülmüştür ve geriye kalan şey nesneye karşı duran öz-kesinliktir. Bu kendinden emin olma durumu, özbilinç içinde hem kendine bir içerik ve nesnellik kazandırma (içsel doğasını dışsallaştırıp gerçekleştirerek) hem de dış dünyaya olan duyusal bağlılığını aşma (nesneyi içselleştirip benlikle özdeşleştirerek) güdüsü yaratır. Oysa bu ikili süreç -dışsallaştırma ve içselleştirme- aslında aynıdır; bilincin ve özbilincin bütünleşmesini temsil ederler. Bu bütünleşme yoluyla özbilinç, dış nesneye ilişkin farkındalığının kendisine ilişkin farkındalığıyla tamamen uzlaştığı ve böylece başlangıçtaki çelişkinin üstesinden geldiği bir duruma ulaşmayı amaçlar.

(α) İştah veya İçgüdüsel Arzu.

Paragraf 426:

Hegel özbilincin dolaysız biçimini arzu ya da iştah sahibi tekil bir varlık olarak nitelendirerek bu aşamada özbilincin doğasında var olan çelişkiyi vurgular. Bu çelişki, onun nesnel olması gereken soyut doğasında yatar, ancak öznel olması gereken dışsal bir nesne olarak sunulan bir dolaysızlıkla karşı karşıyadır. Salt bilincin olumsuzlanmasından doğan kendiliğin kesinliği, nesneyi geçersiz ya da ilgisiz sayar. Buna paralel olarak, özbilincin nesneye yönelmesi, özbilincin kendisinin soyut düşünselliğini de geçersiz kılar. Bu dinamik, özbilincin kendi soyut doğası ile dışsal nesnenin somut gerçekliği arasındaki uçurumu, onu nesneyle ilişki kurmaya ve onu özümsemeye iten ve böylece çelişkiyi çözen arzu mekanizması aracılığıyla aşmaya itildiği bir gerilime işaret eder.

Paragraf 427:

Hegel, öz-bilincin kendi özünü, arzularıyla uyumlu olan nesnenin içinde algıladığını açıklar. Nesne, başlangıçta dışsal olsa da özbilincin bakış açısından özü itibariyle benlikten yoksun olduğu için benliğe karşı dirençli değildir. Egonun faaliyeti hem nesnenin algılanan ayrıklığını hem de kendi tek taraflı öznelliğini olumsuzlar. Egonun aktif katılımı sayesinde nesne ikincilleşir ve öznelleşir ve eşzamanlı olarak egonun öznelliği sınırlı kapsamını aşar ve kendi başına bir nesne haline gelir. Bu süreç, özbilincin nesneden başlangıçtaki bölünmesinin üstesinden geldiği ve karşılığında öznel deneyim içinde kendi nesnelliğini tanıdığı diyalektiği ifade eder. Sonuç, öz-bilinçli ego ve nesnenin artık ayrı varlıklar olmadığı, aksine bütünleştiği, egonun daha önce dışsal nesne olarak görülen şeyde kendini deneyimlediği bir birliktir.

Paragraf 428:

Hegel özbilincin bir arzu nesnesiyle ilişkiye girmesinin sonucunu tartışır. Bu süreç egonun kendisiyle birleştiği ve gerçekleştiği bir tatmin durumuna ulaşmasıyla sonuçlanır. Dışsal olarak, ego bu kendine dönüş süreci boyunca bir birey olarak varlığını sürdürür, çünkü kendilikten yoksun olan nesneyle etkileşimi temelde olumsuzdur ve nesnenin tüketimine yol açar.

Dolayısıyla iştah, bencil bir içerik tarafından yönlendirilen tatmin arayışında yıkıcı bir yöne sahiptir. Tatmin ego tarafından deneyimlendiğinden ve bu deneyim geçici olduğundan, iştah anlık olarak tatmin edildikten sonra sürekli olarak yenilenir. Bu döngü, arzunun tatmin edilmesinin kalıcı bir durum değil, ilk arzuyu sürekli olarak yeniden üreten geçici bir durum olduğunu ima eder ve özbilinç bağlamında iştahın doğası gereği kendine hizmet eden ve tüketici doğasını vurgular.

Paragraf 429:

Hegel özbilincin içsel yönünü arzu ve tatminle ilişkili olarak tartışır. Dışsal olarak arzunun yerine getirilmesi bencil bir eylem olarak görünse de içsel olarak tatmin egoya salt bireyciliği ya da soyut benlik odağını aşan bir benlik duygusu sağlar. Söz konusu içsel deneyim evrensel bir nitelik içerir, çünkü ego hem anlık arzusunu hem de bireysel odağını yadsıyarak arzu nesnesiyle bir birlik duygusuna kapılır. İlgili süreç boyunca ego, öz-bilinç içinde ‘özgür’ bir nesnenin farkındalığına yol açan bir ‘yargılama‘ ya da bölünmeye uğrar. Bu özgür nesne, egonun kendi yansımasını tanıdığı ama aynı zamanda bu yansımanın kendi dışında var olduğunu algıladığı bir nesnedir. Netice, egonun arzu nesnesini yalnızca tüketilecek harici bir varlık olarak değil, aynı zamanda kendi öz farkındalığının ayrılmaz bir parçası olarak algıladığı karmaşık bir bilinç biçimidir. Bu ikilik, özbilinçteki tatminin hem anlık, bireysel bir yönü hem de arzu nesnesiyle daha derin, evrensel bir bağı içerdiğini gösterir.

(β) Tanışsal özbilinç.

Paragraf 430:

Hegel bir özbilincin diğeriyle karşılaştığı “tanışsal” özbilinç kavramını ortaya koyar. Başlangıçta bu dolaysız bir etkileşimdir, çünkü bir özbilinç diğerini hem kendisinin bir yansıması hem de bağımsız bir varlık -kendisinin dışında ve kendisinden farklı olarak var olan bir “öteki” ego- olarak algılar.

Bu karşılaşma bir çelişki yaratır: her bir özbilinç kendini diğerinde görür ama aynı zamanda diğerini ayrı, özgür bir birey olarak tanır. Bu çelişki, her bir özbilinci kendi özgürlüğünü göstermeye ve diğerinden özgür bir benlik olarak kabul görmeyi istemeye zorlar. Özbilinçli varlıklar arasındaki, her birinin kendi özgürlüğünü ve bireyselliğini onaylamak için diğerinden tanınma aradığı bu dinamik, Hegel’in “tanınma süreci” olarak adlandırdığı durumdur. Bu süreç, öz-farkındalığın gelişimi ve kişinin kendisini sosyal ilişkiler bağlamında bağımsız ve özerk bir varlık olarak anlaması için temeldir.

Paragraf 431:

Hegel, her bir öz-bilincin diğerinin onayını aradığı tanınma sürecinin bir mücadele ya da savaş niteliği taşıdığını açıklar. Bir birey, ötekinin ayrı, dolaysız bir varlık olarak algılanmasının üstesinden gelene kadar, bir başkasının varlığında kendi özbilincini tam olarak gerçekleştiremez. Benzer şekilde, bir birey de kendi dolaysızlığını aşıp özgürlüğünü ortaya koymadıkça bir başkası tarafından tanınamaz.

Üstesinden gelinmesi gereken bu dolaysızlık aynı zamanda öz-bilincin fiziksel somutlaşmasıyla da bağlantılıdır – benliğin varlığını deneyimlediği ve başkalarıyla etkileşime girdiği beden. Beden hem bireysel öz farkındalığın bir sembolü hem de başkalarıyla iletişim ve ilişki için bir araçtır. Dolayısıyla, tanınma mücadelesi sadece psikolojik veya kavramsal bir çatışma değil, aynı zamanda fiziksel ve sosyal bir çatışmadır; burada kişinin özgürlüğünün savunulması ve dolaysız benliğin aşılması, hem kendini ifade etmeyi hem de başkalarıyla etkileşimi içeren bedensel alanda gerçekleşir.

Paragraf 432:

Hegel tanınma mücadelesinin dinamiklerini yakından incelemeye devam eder ve bunu bir “ölüm-kalım mücadelesi” olarak tanımlar. Her bir özbilinç kendi hayatını riske atar ve bu süreçte diğerinin hayatını tehdit eder, ancak bu risk aynı anda özgürlüğünün cisimleşmesi olarak kendi hayatını koruma niyetiyle dengelenir. Bir öz-bilincin potansiyel ölümü, çelişkiyi dolaysızlığın kör bir yadsınması yoluyla çözüyor gibi görünse de, aslında gerçek tanınma açısından yeni ve daha önemli bir çelişki yaratır. Bir özbilincin varlığının sona ermesi halinde arzu edilen karşılıklı tanıma sağlanamaz, çünkü tanıma bir diğerinin varlığını gerektirir. Dolayısıyla, tanınma mücadelesinde taraflardan birinin ölümü, özgürlük ve benliğin karşılıklı olarak tanınmasını sağlamak olan mücadelenin amacını baltalamaktadır.

Paragraf 433:

Hegel tanınma mücadelesinin sonucunu, savaşın karşılıklı tanınma ile değil, asimetrik bir ilişki ile sonuçlanması olarak tanımlar. Özgürlük yerine yaşama değer veren savaşçılardan biri teslim olur ve kendini öne sürmekte ısrar eden diğerinin üstünlüğünü kabul eder. Bu da efendi ve köle arasında hiyerarşik bir dinamiğin kurulmasıyla sonuçlanır. Hegel bu sonucu toplumsal yaşamın fenomenolojik temeli ve politik toplumun başlangıcı olarak yorumlar. Bu oluşumu karakterize eden güç kullanımı, haklar için meşru bir temel değildir, ancak temel arzular tarafından yönlendirilen yalıtılmış bir özbilinç durumundan, bireylerin daha büyük bir kolektifin parçası olduğu evrensel bir öz-bilinç durumuna geçişte gerekli bir adım olarak görülür. Efendi-köle dinamiği, iktidarın ve boyun eğdirmenin toplumun gelişimindeki rolünü göstermektedir. Ancak Hegel, gücün toplumsal yapıların görünür başlangıç noktası olsa da onların temel ya da haklı çıkarılabilir özü olmadığını vurgular. Toplumun ve devletin gerçek temeli güç üzerine değil, evrensel özbilincin ve bundan doğan özgürlüklerin tanınması üzerine kurulmalıdır.

Paragraf 434:

Hegel Efendi-köle ilişkisinin doğası gereği ortak ihtiyaçlar ve bunların karşılanması için ortak bir çaba içerdiğini belirtir. Efendinin gücü, efendinin amaçları için bir araç olarak korunması gereken kölenin hayatta kalmasına bağlıdır. Anlık nesneye yönelik ilk yıkıcı dürtü yerine, bu nesneyi edinme, koruma ve bu ilişkinin hem bağımsız hem de bağımlı yönlerini birleştiren yararlı bir araca dönüştürme süreci gelişir. İhtiyaçların karşılanmasına yönelik daha evrensel bir yaklaşıma doğru bu kayma, kalıcı kaynakların ve tedarik yöntemlerinin yaratılmasına yol açar. Bunlar yalnızca anlık ihtiyaçlara hizmet etmekle kalmaz, aynı zamanda gelecekteki güvenlik ve istikrarı da sağlar. Bu şekilde, Efendi-köle dinamiği basit bir güç mücadelesinden, kaynakların yönetimi ve gelecekteki ihtiyaçların planlanmasının ilişkinin ayrılmaz bileşenleri haline geldiği daha karmaşık bir karşılıklı bağımlılık sistemine dönüşür.

Paragraf 435:

Hegel Efendi-köle ilişkisinin her iki taraf için de sonuçlarını araştırır. Efendi kölenin hizmetkârlığında kendi tekil özerkliğinin, bir başkasının dolaysız benliğinin boyun eğdirilmesi yoluyla elde edilen bir teyidini görür. Efendinin kimliği ve benlik algısı böylece itaatkâr bir ötekinin varlığıyla pekiştirilir. Öte yandan köle, efendiye hizmet ederek kendi anlık arzularından ve bireysel iradesinden vazgeçmek zorunda kalır. Bu kendini inkâr süreci ve boyun eğme deneyimi -ya da “Efendiye duyulan korku”- Hegel’in görüşüne göre kölenin daha geniş, daha evrensel bir özbilinç geliştirmesinin temeli haline gelir.

Kölenin korku ve boyun eğdirme ile yüzleşmesi, daha büyük bir farkındalık ve bilgeliğe yol açan dönüştürücü bir deneyim olarak görülür. Hegel’in analizi, Efendi-köle dinamiğinin başlangıçta güç ve tahakküme dayanırken süreçsel olarak istemeden de olsa kölenin bilincinin evrimine zemin hazırladığını öne sürer. Kişisel arzuların yadsınması ve salt kişisel çıkarların üstesinden gelinmesi yoluyla köle, daha evrensel bir benlik anlayışına ve potansiyel olarak özgürleşmeye ve kendi kaderini tayin etmeye doğru bir yola girer.

(γ) Evrensel Özbilinç.

Paragraf 436:

Hegel evrensel özbilinç kavramını, her bireyin diğerinde kendini tanıdığı ve her ikisinin de aynı temel özgürlüğü paylaştığını anladığı bir karşılıklı tanıma durumunu ortaya koyar. Özgür bir birey olarak her kişi ‘mutlak’ bir bağımsızlığa sahiptir. Ama bu bağımsızlık bu ayrılık yoluyla değil, bencil arzuların (ya da iştahın) onları diğerlerinden uzaklaştırmayan bir olumsuzlaması yoluyla ifade edilir. Bu öz-bilinç biçimi karşılıklılık ile karakterize edilir: bireyler kendi evrenselliklerini başkalarının özgürlüğünün tanınması ve kendilerinin de başkaları tarafından özgür olarak tanındığı bilgisi yoluyla gerçekleştirirler. Bu, birbirlerinin öznelliğinin ve özgürlüğünün karşılıklı olarak kabul edilmesidir.

Evrensel öz-bilinç tüm gerçek toplumsal ve ruhani yaşamın temelini oluşturur; ailelerin, toplulukların, devletlerin oluşumuna ve sevgi, dostluk, cesaret, onur ve itibar gibi erdemlerin geliştirilmesine zemin hazırlar. Ancak Hegel, bu temel özün dışsal tezahürünün gerçek doğasından kopabileceği, bunun da boş onur biçimleri ve yüzeysel alkışlarla sonuçlanabileceği konusunda uyarır. Bu yüksek bilinç düzeyi, etik yaşamın ve toplumsal dokunun gelişimi için elzemdir. Bireyler arasında karşılıklı saygı ve tanımaya dayanan, bireysel çıkarları toplumsal bağlar ve paylaşılan değerler lehine aşan bağlantıları teşvik eder.

Paragraf 437:

Hegel bilinç ve özbilinç arasındaki ilişkiyi tartışır ve bunların birliğinin bireylerin birbirlerinin özbilincini yansıttığı bir duruma nasıl yol açtığını açıklar. Bu karşılıklı yansıma, bireyler arasında önemli bir farklılığı gerektirmez. Bunun yerine, aslen farklı olmayan bir tür çeşitliliğe, birlik içinde çokluğa işaret eder. Bu ilişkinin gerçek özü, Hegel’in Akıl olarak tanımladığı öz-bilincin tam olarak gerçekleşmiş evrenselliği ve nesnelliğidir. Akıl, burada göründüğü şekliyle İdea olarak (bkz. Ansiklopedi Paragraf 213), kavram ve gerçekliğin birliğidir. Ancak, burada özellikle içe odaklı kavram veya bilinç ile dışsal olarak ve ona karşıt olarak var olan nesne arasındaki ayrım olarak karakterize edilir. Bu çerçevede Akıl, özbilincin kendisini dış dünyada tanıma ve bu ikilik içinde birlik bulma kapasitesi olarak anlaşılır. Böylece Akıl, dış dünyayı ayrı bir şey olarak algılayan salt bilincin sınırlarını aşar. Böylece, özbilincin evrensel ve nesnel doğasının farkına vardığı daha yüksek bir senteze ulaşır. Bu aşama rasyonel düşüncenin gelişmesi ve tinin gerçek potansiyelinin farkına varılması için elzemdir.

(c) Akıl.

Paragraf 438:

Hegel Aklı, kavramın öznelliğinin nesnelliği ve evrenselliği ile basit özdeşliğinden ortaya çıkan asli ve gerçek hakikat olarak tanımlar. Aklın evrenselliği ikili bir gerçekleşmeyi ifade eder:

Evrensel Olarak Nesne: Daha önce bilinçte yalnızca verili ya da dışsal olarak algılanan nesnenin artık kendi içinde evrensel olduğu, öznenin bilinci tarafından aşılandığı ve kuşatıldığı anlaşılır.

Saf Biçim Olarak Ego: Aynı zamanda, saf ego (bilincin kendinin farkında olan yanı) nesneyi içeren kapsayıcı biçim (form) olarak kabul edilir. Bu biçim nesne tarafından sınırlandırılmaz, aksine onu tamamen kuşatır. Bu ikili idrak, aklın nesneleri benlikten ayrı olarak algılamanın ötesine geçtiğini gösterir. Bunun yerine, akıl bu nesneleri egonun bilincinin evrensel kapsamı içinde bütünleştirir. Demek ki akıl sadece bir düşünme biçimi değil, öznenin iç kavramsal dünyası ile dış evrenin bir ve aynı gerçeklik olarak kabul edildiği bir düşünce ve varlık sentezidir.

Paragraf 439:

Hegel özbilinç içinde Aklın doğasını detaylandırır. Özbilinç, belirlenimlerinin ya da düşünce süreçlerinin kendi içsel kavramsallaştırmalarının olduğu kadar şeylerin nesnel doğasının da bir yansıması olduğundan emin olduğunda, Akıl statüsüne ulaşır. Fakat, Akıl sadece edilgen bir töz değildir; o, kendinin farkında olan etkin bir hakikattir. Hakikat burada artık kendine özgü kipi ve içkin biçimi olarak “ben-merkezli saf kavrama, egoya, sonsuz evrensellik olarak benliğin kesinliği”ne sahiptir. Bunun bilincinde olan bu hakikat tindir.

Yararlanılan ana kaynak:

Hegel, G.W.F. (2017). Philosophy of Mind translated by W. Wallace and A.V. Miller revised with introduction and commentary by Michael İnwood. Oxford: Oxford University Press.

Bu makale Creative Commons Atıf-GayriTicari-Türetilemez 4.0 Uluslararası Lisansı ile lisanslanmıştır.

This article is licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

PDF dosyası halinde istiyorsanız .pdf formatındaki makaleye aşağıdaki linkten ulaşabilirsiniz:

http://192.168.0.206/wp-content/uploads/2023/10/Hegel_Tinin_Fenomenolojisi_Ansiklopedi_Serh-1.pdf

Özet: Bu makalede, Byung-Chul Han’ın “psikopolitika” terimini dikkate alarak Michel Foucault’nun biyopolitikasının bir eleştirisini sunmak için “biyopsikopolitika” terimini tanıtıyorum. Biyopsikopolitikanın a) toplum ile birey arasında ve b) bireylerin merkezi sinir sistemleri ile düşünce arasında uygun ilişki ve boyutları ifade ettiğini savunuyorum. Makalenin temel amacı, toplum ve birey arasındaki ilişki ve toplumdaki bireysel hesaplar sorunu hakkında bir düşünme biçiminin yeniden kurulmasıdır. Başta Erich Fromm ve Herbert Marcuse olmak üzere psikanalitik girişimler dışında, bireylerin biyolojik ve psikolojik süreçleri Marksist çerçevedeki düşünürler tarafından tatmin edici bir şekilde incelenmemiştir. Makalemin henüz ayrıntılı bir çerçeve oluşturmadığını, bunun yerine daha ileri çalışmalar yoluyla kavramın aşamalı bir gelişim aracını ortaya koyduğunu belirtmekte fayda var.

Anahtar Kelimeler: biyopolitika, biyoiktidar, psikopolitika, biyopsikopolitika, Foucault, neoliberalizm, Marksizm

Foucault’nun Biyopolitikası

Foucault, College de France’daki dersleri sırasında biyopolitikaya atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda ilk olarak 1975-76 yıllarında ders vermeye başlamış(1) ve 1977-78 (2) ve 1978-79 (3) yıllarında bu temayı detaylandırmaya devam etmiştir. Aslında, biyoiktidarın doğuşu üzerine verdiği dersler yönetimsellik, liberalizm, neoliberalizm gibi çeşitli temalara odaklanır. Foucault sanki on iki derste bu konuları tanıtmak ve ardından son derslerinde biyoiktidarı detaylandırmak istemiş gibi görünüyor. Ancak biyoiktidarın içeriği ancak satır aralarında bahsettiği diğer konular aracılığıyla kavranabilir.

Foucault’nun felsefi çerçevesi, yapısalcı olan Althusserci Marksizmin olumsuzlanmasıdır. Althusser, olgun Marx’ın epistemolojik bir kopuş ve kırılma ile Hegel’den uzaklaştığını herhangi yeterli bir kanıt olmaksızın iddia etmiştir (4). Öte yandan, iddiasında tamamen haksız değildi, ancak ifadeleri muğlaktı; aslında Marx kendisini Hegel’den, Genç Hegelcilerden ve Feuerbach’tan ayırdı; yine de Hegel diyalektiğindeki “kapsayarak aşma” (Aufhebung) kavramını korudu. Bu tartışmaya bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde yer vermeyeceğim, ancak Grundrisse (5) ve Kapital’in(6) (özellikle 1. Cilt) kabaca yeniden okunması, Althusser’in bu kurgulanmış genç-olgun Marx ayrımına ilişkin görüşünü çürütmek için yeterli olacaktır. Marx, Hegelci sistemin mantıksal yapısını takdir ediyor gibi görünmekte, Kapital Cilt 1’de kendisini Hegel’in öğrencisi ilan etmekte(7) ve Hegelci düşünceyi politik ekonomi çalışmalarında büyük ölçüde uygulamaktadır. Öte yandan Foucault’nun Marksizmin ideolojik ve yapısal yorumuyla ve Marksizmin kendisiyle sorunları olduğu görülmektedir. Bunun yerine, arkeolojik yöntemle beslenen soykütüksel bir çerçeve inşa etmeye çalışmıştır(8).

Gözetim ve panoptikonlarla ilgili olarak bir şeyi kabul etmeliyiz:

Foucault’nun işaret ettiği şey bugün daha da güçlü bir etkiye sahip. Daha fazla dijitalleştik, daha fazla kontrol ediliyoruz. Her makro ve mikro ekosistemde, kontrol aygıtının kendini nasıl konumlandırdığını görüyoruz. Ne zaman elektrik kullandığımız ne zaman tatile çıktığımız, alışılmadık miktarlarda enerji kaynağı tüketip tüketmediğimiz, tüm bunlar gözetim ve izleme yoluyla kolayca kontrol edilebiliyor. Kullandığımız dil ne olursa olsun -sanat, müzik, sağlık, politika ya da diğerleri- kolayca ve etkili bir şekilde izlenebilir ve bu da Facebook, Google ve diğerleri gibi çerez satıcılarının bize fevkalade özel reklamlar sunması için mükemmel bir fırsattır. Belki de çok önemli bir noktanın tartışılması gerekiyor: çoğumuz artık izlenmeyi umursamıyoruz; dolayısıyla pratikte gözetim algısı da değişti.

Foucault, genellikle bütünü yakalamaktan uzak kısaltılmış bir biçimde, yönetme sanatının tarih boyunca nasıl değiştiğini vurgular. Biyoiktidardan bahsederken, biyoiktidarı eskisinden farklı bir yapıya ve kavrama evrilmiş bir nüfusa atfeder. Foucault için ekonomi politik, yeni bir yönetimsellik kavramı oluşturmaktadır(9). Hukuk devletin dışsal müdahalesi anlamına gelirken, ekonomi politik içsel bir faktördür: hem bir bilim hem de yeni bir müdahale biçimi(10). Ekonomi politik, devletin kendini sınırlaması gerektiği gerçeğine dayanır. Foucault’ya göre bu, yönetimsellikte büyük bir değişime neden olan şeydir. Liberalizmden bahsettiğimizde, onun bu kendini sınırlama temelinde hakikate bağlı bir yönetimsellik türü olduğunu anlamalıyız:

“Hükümet aklının kendi kendini sınırlaması” ne anlama geliyor? Yönetim sanatındaki bu yeni rasyonalite türü, hükümete şunu söylemekten ve anlatmaktan ibaret olan bu yeni hesaplama türü nedir? Tüm bunların kendi haline bırakılmasını kabul ediyorum, diliyorum, planlıyorum ve hesaplıyorum? Bence bu genel olarak “liberalizm” olarak adlandırılan şeydir.(11)

Foucault’ya göre liberalizm, biyopolitika kavramını anlamanın ön koşuludur:

Sonuç olarak, bana öyle geliyor ki, ancak Raison d’État’ya karşı olan bu liberalizm rejiminde neyin tehlikede olduğunu anladığımızda -daha doğrusu, belki de temellerini sorgulamadan [onu] temelden değiştirdiğimizde- liberalizm denen bu hükümet rejiminin ne olduğunu bildiğimizde, biyopolitikanın ne olduğunu kavrayabileceğiz(12).

Foucault tarafından verilen dersler

Dersleri boyunca Foucault dinleyicilerine, cezalandırma ve disiplinden özgürlükçülüğe doğru hükümet yaklaşımlarının evrimini ve bu evrimin hükümete yönelik önceki tutumlara karşı rasyonel bir muhalefette nasıl tezahür ettiğini anlattı. İlk olarak Foucault, Marx’ın ötesine geçtiğini iddia etmektedir – ki bu adil bir iddiadır – ve ikinci olarak, Komünist bloğun kendi gerçek deneyiminde kendi toplumuna özgürlük sağlamadığını görmektedir – ki bu da bir başka adil iddiadır. Ancak, adil iddialarda bulunmak analizinin doğru olduğu anlamına gelmez. Tarihsel gerçek şudur: Foucault’nun kısmen Deleuze’den miras aldığı metodolojisi uzun ömürlü olmamış ve toplumun dönüşümü için gerekli iradeyi, arzuyu ve eylemi tetiklememiştir.

Şimdi Foucault’nun iddialarına daha yakından bakalım. Marx’ı aştığını iddia ederken -anakronik olarak- Marx’ın gerisine  düşer, çünkü dönüştürücü güçlerin önemini reddeder. Bunu kasıtlı olarak mı yoksa sadece ekonominin rolünü yeterince kavrayamadığı için mi yaptığını söyleyemem, ancak uzun bir şekilde yaptığı şey tarihsel olguların akışında yaptığı değişikliktir. Foucault’ya göre merkantilizmden fizyokratik yönetim biçimine geçiş, düşünce ve yönetimsel sanatın ürünüdür. Teknolojik ilerlemelere ve kentsel dönüşümlere birkaç kez atıfta bulunur, ancak üretim biçimlerindeki değişikliklerin düşüncede bir değişim olarak rolünü yeterince vurgulamaz. Yönetimselliği sanki tek başına bir yönetim sanatıymış gibi tartışır. Ancak değişimlerin ilişkisel ya da nedensel gelişmelere dayandığına dair yeterli kanıt sunmamaktadır; ya da bunu sadece yönetimsellikteki değişimler üzerinden yapmakta ve bunların üretim biçimleriyle bağlantılarını neredeyse tamamen gözden kaçırmaktadır. Dahası, Foucault asıl noktayı da göz ardı eder: işçi sınıfının ya da daha geniş anlamda ezilen insanların durumunu değil, yalnızca sermaye sahiplerinin durumunu tartışır.

Benim için Foucault bir alt-kategori çalışanı tanımına mükemmel bir biçimde uyuyor. Ayrıntıları çözmekte çok başarılı olup bilginin arkeolojisi, cinselliğin tarihi, hapishane, akıl hastalığı ve benzeri konularda çok zengin bilgiler sağlamıştır. Bu ayrıntılar onun Marx ve Althusser gibi diğer Marksist düşünürlerin devlet hakkında söylediklerine meydan okumasını sağladı. Foucault görünüşe göre Marksist perspektif dahilindeki ifadeleri yetersiz buluyordu. Marx ve Marksistlere yönelik bu tür suçlamalar günümüzde de oldukça popülerdir. Bununla birlikte, Foucault’nun beyan ettiği şey, gün ışığına pek de farklı ve haklı bir şey getirmiyor. Gerçek şu ki Foucault, Marx’ ın Kapital’deki yöntemini hiçbir zaman gerçekleştirememiştir; Marx, kısaca, devletin doğasını tartışmaz ve diyalektik eleştirisini kapitalist üretim biçimlerinin ekonomi politiğine odaklar. Foucault belli ki tarihsel materyalizmi ve Marksizmi ortadan kaldırmak için yeni bir sistem inşa etmek istiyordu, ancak kurduğu zemin, yanlış önermelerini destekleme anlamında zayıftı.

Gündelik hayattan bir senaryo kullanarak Foucault’nun yöntemini örneklendireceğim. Diyelim ki bir arkadaşımla futbol tartışıyoruz. Bir maçta, her iki takım da ofansif oynadığında, seyircilerin bundan zevk aldığı ve bir oyunda daha fazla gole tanık olduğu genel görüşünü dile getiriyorum. Dünya Kupası tarihinden ya da ulusal liglerden bazı örnekler veriyorum. Bazı istisnaların geçerli olabileceğini de belirttiğimi varsayalım. Bunun üzerine muhatabımın (arkadaşımın) şöyle dediğini düşünelim: “Ama İngiltere ile Almanya arasında bir maç vardı ve her ikisi de hücum futbolu oynamasına rağmen maç 1-0 bitti. Almanlar kazandı.” Muhatabımın söylediği şey benim ileri sürdüklerimi çürütmez; doğru bir örnektir; bir istisnadır. İşte Foucault bu örnekte sunulan muhatabı oynar. Daha fazla ayrıntı, daha fazla ayrıntı ve daha fazla ayrıntı sunar, ancak sonuç büyük ölçüde hala Marx’ın devletin gücü, dönüştürücü üretim biçimleri ve diğer pek çok konudaki tarihsel maddi çerçevesinin doğrulanmasıdır. Engels’in Doğanın Diyalektiği de dikkate alınabilir. Engels’in çalışmasında ortaya koyduğu şeylerin çoğu bilimsel bilgi açısından kendi zamanında geçerliydi, ancak bugün yanlışlandığı için artık geçerli değildir. Bazıları bugün onu artık doğru olmayan Kant- Laplace teorileri hakkında yazdığı için eleştirebilir. Ancak Engels’in metodolojisi ve önerileri bugün hala büyük ölçüde geçerlidir çünkü onun metodolojisinin kendisi bilim alanındaki yanlışlamaları kabul etmiştir. Dolayısıyla, belirli bir konuda Foucault’ya atıfta bulunmak her zaman faydalı olabilir, ancak onun tarihsel analizlerini belirli bir ana kategorinin -örneğin ekonomik ve merkantilist tarih ve hapishane koşulları- tamamlayıcı malzemesi olarak değerlendirmek daha anlamlı olacaktır. Foucault,

Bu detay ve istisnalardan yeni ve kesinlikle Marksizm karşıtı bir çerçeve yaratmaya çalışmış gibi görünüyor. Ancak, önermeleri yanlış ya da yetersiz kalmaktadır.

Her ne kadar analizlerinin Batı toplumlarına odaklandığını ve cezalandırma, disiplin ve biyoiktidar katmanlarının aynı anda var olabileceğini söylese de Foucault, biyoiktidarı ve biyopolitikayı yaşama odaklanan bir yönetme sanatı olarak sunar. Foucault belki de bilinçsizce, Hegelci anlamda tipik bir kapsayarak aşma (Aufhebung) örneği sunar. Yönetimselliğin gelişmeleri olarak sunduğu şeyler, Aufhebung kapsamındaki Hegelci korumanın örnekleridir.  Öldürme hakkının,  yaşama  (biyo)  odaklanan biyoiktidarda bile korunabileceğini inkar etmez. Ancak bu koruma inanç yoluyla değil, bilimsel bilgi yoluyla meşrulaştırılır. Başka bir deyişle, öldürme hakkı bile bilimsel kodlar açısından meşrulaştırılır. Bununla birlikte, rasyonaliteye yaptığı vurgu çoğu durumda haklı değildir. Rasyonalizasyon yerine rasyonalite terimlerini kullandığı görülmektedir. Naziler Yahudileri katlettiğinde bilimsel gerekçeler altında savunulan şeyler gerçek bilimsel bilgiye dayanmıyordu. Bu sadece sahte bilime ve bilimin manipülasyonuna dayanan bir barbarlıktı. Katillerin bakış açısından rasyonalite yoktur; sadece rasyonalizasyon vardır.

Foucault’nun muğlak dil kullanımı ve muğlak açıklamaları akademisyenler arasında kafa karışıklığına yol açmıştır. Bana göre, tarihsel bir perspektiften bakıldığında, Foucault’nun Marksizmden kademeli olarak uzaklaşması söz konusuydu. Bu uzaklaşma esas olarak Sovyet Marksizmine -Fransız Komünist Partisi’nin tutumu da dahil olmak üzere- duyduğu nefretten kaynaklanıyordu, ancak daha da ileri giderek Hegel ve Marx’a, başka bir deyişle tüm Marksist çerçeveye karşı yöneldi. Bu tutumun kendisi sadece anti-Marksist olduğu için eleştirilemez; ancak hatalarının nedeni, olguları yorumlamasında yatmaktadır. Örneğin, Alman Nazizminin Nazileri haklı çıkarmak için kullandığı bilimsel bilgiyi tüm bilimsel bilgi çerçevesiyle eşitlemek yanıltıcı ve kafa karıştırıcıdır. Foucault, kendi iktidar ve yönetimsellik kurgusunu savunmak için demokrasi ve faşizm arasındaki salınımı görmezden gelir. Ardından, yaşadığı dönemde bile var olan daha sağlam analizleri -örneğin Frankfurt Okulu düşünürlerinin analizlerini- tamamen görmezden gelir. Sözde yeni yönetimselliğin “biyolojik” işlevini her ne pahasına olursa olsun savunmak isterken, sentetik olarak üstesinden gelmeye çalıştığı önemli gerçekleri inkâr etmek zorunda kalmıştır.

Neoliberalizm ve Foucault

Foucault’nun liberalizm ve neoliberalizm analizleri de farklı değildir. Bu sistemler ve yönetimleri hakkında zengin bilgi ve birikim sunar. Foucault’nun analizleri, iktidar ve bilgiyi kullanmanın önceki yollarını olumsuzlayan tarihsel yaklaşımında yatmaktadır. Bu çalışmayla daha ilgili olduğu için, özellikle neoliberalizmi nasıl değerlendirdiğine odaklanmak daha uygun olacaktır. Foucault 1978-79 derslerinde neoliberalizm hakkında uzun uzun konuşur. Kendisi için iki kategoriye ayrılan neoliberalizmin yönetimselliği ve rasyonelliği üzerinde durur: birincisi, Ordoliberaller olarak adlandırılan Alman neoliberalizmi ve ikincisi, Amerikan neoliberalizmi: Chicago Okulu.

Foucault’nun iki ayaklı bir kurgusu vardır: Nazizmi liberalizmin bir kusuru olarak eleştirirken, Alman neoliberalizmini İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’yı yeniden inşa etme çabalarından dolayı över. Chicago okulunu över çünkü onların ortak düşmanı da otoriter, müdahaleci devlettir. Devlet dediğimizde, ekonomiyi kontrol eden, gerektiğinde müdahale eden bir devletten bahsediyoruz. Her ne kadar bu iki okulun teorik perspektifler açısından kendine has özellikleri olsa da devletin müdahalesine karşı tutumları ortaktır.

Foucault’nun asla anlayamadığı şey, neoliberalizmin görünüşü ile özü arasındaki farktır. Neoliberal yönetimsellik türünü, sanki özünde disiplinci yönetimselliğe karşı çıkan bir yönetimsellik türüymüş gibi, farklı kimliklere, seçimlere, tercihlere ve benzerlerine hoşgörü gösteren üretken bir öznelliğin aracı olarak değerlendirmiştir. Sekizinci derste Foucault Fransa’daki toplumsal ve siyasi meselelerden bahsetmeye başlar. Ne zaman? 1970’lerin sonunda, neoliberalizm kendi hegemonyasına ve küreselleşmeye doğru ilerlerken. Başka bir deyişle, Foucault derslerini verirken Fransa neoliberal politik ekonomiye dönüşün başlangıcındaydı. Öyle görünüyor ki Foucault bu değişimi, neoliberal yönetimsellik ve değerleri kullanarak sosyalist kalıntıları yıkmak için kullandı. Ona göre sosyal sorunlar ve yoksulluk sosyalizm tarafından düzeltilemezdi ama yine de neoliberal bir çözüm vardı. Foucault, Margaret Thatcher’ın TINA’sından (alternatif yok) habersiz miydi? Birleşik Krallık’taki kömür madencilerinin grevlerinden habersiz miydi? Devlet baskısından bahsedenlere karşı alerjisi onu gelmekte olana karşı kör etmiş gibi görünüyor. Toplumu savunmak ve araçlar sağlamak, ezilen insanlar veya sosyal sınıflar için daha iyi yaşam koşulları önermekle ilgili görünmüyordu.

Nazi ya da Stalinist devletler -sanki eşdeğer formlarmış gibi- ve sadece devlet fobisi olanların devlet gücünün azaldığını göremeyeceği iddiası, Foucaultcu paradigmanın temel parçasıdır. Foucault sosyalizmin devlete değil bir topluma atıfta bulunduğunu hiçbir zaman anlayamadı. Aslında devlet ve onun aygıtları, doğrudan devlete ait olmayan başka organlar tarafından kolaylıkla ikame edilebilir. Dolayısıyla, devlet kavramını eleştirenleri eleştirirken temel noktayı gözden kaçırıyor: devleti neyin yarattığı. Bugün ulus-devletler yeniden sahnede ve her zamankinden daha güçlü oldukları söylenebilir. Foucault, yanlış önermesi nedeniyle ekonomi ve siyaset diyalektiğini tamamen gözden kaçırmaktadır.

Foucault, egemen iktidarın esas olarak öldürme hakkına dayandığını, neoliberalizmin ise bu tür bir iktidarın olumsuzlanması olduğunu, neoliberalizmin serbest rekabeti savunduğunu ve nükseden bir hukuksal iktidarı temsil ettiğini iddia eder. Böylece, hukukun daha normatif hale geldiğini, yeni iktidar teknolojisinin ise cinayete değil hayata odaklandığını savunur(13). Foucault’ya göre bu yeni yönetimsellik, disiplinci egemenliğe karşı özgürleşme için bir motivasyon kaynağı olabilir(14). Dolayısıyla Foucault’nun bireyci, özne odaklı yaklaşımı, neoliberal özneyi, toplumsal alanın rasyonel sonuçlar doğuracak yeterli bir analizini yapabilecek, kendi çıkarını gözeten, rasyonel bir varlık olarak tanımlar. Özne bunu, toplumsal yaşamın rekabetçi ortamında ve taleplerinde kendini sürdürebilmek için yapacaktır. Bu basitçe kapitalist gerçekçiliğe uygun olarak mevcut toplumsal ortamın savunulmasıdır. Foucault, en iyi ihtimalle, sadece bazı uç durumlarda bazı reformlar yapmak için böyle bir toplumun eleştirisini sağlayabilecek bir pozisyonu savunur. Foucault için radikal bir dönüşüm gerekli görünmemektedir ve neoliberal yönetimsellikteki bazı iyileştirmeler daha rasyonel insanlar üretebilir. Foucault neoliberalizmi hem muhalif hem de hükmedici olabilen bir yönetimsellik biçimi olarak görmüş ve desteklemiştir. İlginçtir ki, tersinden bakıldığında, bu, aynı ifadelerin bugün Keynesyen ekonomiyi destekleyen herhangi bir siyasi oluşum için de söylenebileceği anlamına gelir, çünkü bu oluşum kuralsızlaştırılmış (deregulated) piyasalara karşı çıkmaktadır. Foucault, 2007-2009 krizinde devlet müdahale ettiğinde ne derdi örneğin? Örneğin Goldman Sachs düzenlemelere rızası ile tabi olmak mı istedi? Foucault baskı için müdahale ile kamu yararı için müdahale arasındaki çizgiyi çizemiyor – tipik neoliberal tutum.

Kendi yönetimsellik kavramını araştıran Foucault, bu müdahaleci yönetimsellik biçimlerinin sahipliğini ve bileşenlerini tamamen reddeder. Amacı farklı olabilir, ancak kapitalizm ya da Marksizm’in yeterli bir eleştirisini sunmak onun kapasitesinin ötesindedir, çünkü kategorileri bunlarla ilgili değildir. Neoliberalizm analizleri, serbest piyasanın korunmasını sağlayan ve toplumun ve bireylerin etik ve siyasi ortamını dönüştüren güvenli bir rekabeti tasvir eder. Bireyler (ya da onun deyimiyle özneler) bu rekabetçi düzeni kabullenirken doğru davranır ve stratejik seçimler, matematiksel hesaplamalar ve hassas yatırımlar yapmayı öğrenirler. Belki de Foucault ekonomi üzerine bir ders kitabı yazmalıydı. Böyle bir kitabın günümüz eğitim sisteminde bile en popüler kitaplardan biri olacağı aşikârdır. Ayrıca bireylerin böyle bir sisteme nasıl uyum sağlayacağını da överdi. Gabriel Rockhill’in de belirttiği gibi Foucault, merkezinde dünyanın bulunduğu bir evren modeli yaratan Batlamyus’unkinden çok da uzak olmayan bir sistem kurmuştur(15). Kategorilerinin içeriği zengin ve tarihsel gerçeklerle doludur, ancak kategorilerin kendileri (kendi içlerinde) ya yanlıştır ya da geçersizdir.

Foucault üzerine son sözler

Dolayısıyla Foucault’nun tüm bu analizleri kasıtlı olarak yapıp yapmadığını bilmiyoruz. Bizler zihin okuyucu değiliz ve bu tür suçlamaları haklı çıkaracak açık bilgiler olmadıkça kimseyi suçlayamayız. Ancak Foucault hakkında bildiğimiz bir şey varsa, o da özellikle 1968’deki başarısızlıktan sonra Marksizm’den giderek uzaklaştığıdır. Marksizme duyduğu nefret ve yaşadığı umutsuzluk, diğer Fransız anti-Marksist düşünürler gibi onu da tamamen farklı bir toplumsal ve özne odaklı analiz yolunu izleyen yeni bir çerçeve oluşturmaya zorlamış görünüyor. Bu yorumun bir başka nedeni de neoliberalizmin tarihsel eğiliminin 1930’larda, hatta Foucault’nun -Ordoliberale in Deutschland (Almanya’da Ordoliberaller) derslerinde yönetime evrilmeye başlamış olmasıdır. Yine de Foucault, neoliberalizmin yönetimselliğini övmeyi seçmiştir.

Neoliberalizm 1970’lerin sonuna doğru, dünya finansallaşma ve deregülasyona kucak açan yeni bir kapitalizm türüne girerken ortaya çıktı. Neoliberalizmin telkin edici ve zararlı doğası, Foucault’nun derslerini verdiği 1979 yılında açıkça görülüyordu. Böyle bir düşünürün, neoliberal bir hükümetin iktidarı ele geçirdiği Şili’de, ABD ve Birleşik Krallık’tan bile daha fazla olanları görmezden gelebileceğine inanmak zor. Ve bugün, bu bölümde tekrarlamamıza gerek yok ama neoliberalizm o zamandan beri işçi sınıfı pahasına ekonomi politikalarıyla günlük hayatımızı ele geçirmiş durumda. Böyle bir yönetimselliği övmek, en naif yorumla, radikal olduğunu iddia eden bir düşünür için büyük bir başarısızlık sayılabilir. Aslında benim için Foucault neoliberal sistemin savunucusudur ve Marksizm ile toplumun dönüştürücü güçlerine karşı savaşmıştır.

Garip bir şekilde, Marcuse’yi sahte Marksist olarak nitelendiren Foucault, devletin sadece baskıcı olmadığını iddia etmiştir -nedenini yukarıda açıkladım. Foucault’ya göre bu yönetimsellik tek tip, standartlaştırılmış ya da Marcuse’nin deyimiyle “tek boyutlu insan” üretmez. Aksine, Foucault’ya göre, serbest bir piyasada kendi girişimcilerimiz ve rakiplerimiz olduğumuz çokluğu, özgür seçimi ve rasyonel düşünceyi teşvik eder. Foucault’nun analizi, Marx’ın serbest piyasa mitine ilişkin analizine başladığı yere geri dönüyor -ne yazık ki yetersiz ve alakasız bir şekilde. Foucault meseleyi tamamen ıskalamakta ve neoliberal yönetimselliği bu yönetimselliğin sadece görünüşüne dayanarak savunmaktadır – ki kapitalist hükümetlerin de amacı budur!

Dolayısıyla Foucault’nun ontolojisi, alt-etkinlik yaklaşımı kadar irrasyoneldir. Egemen neoliberal yönetimsellik bize serbest bir piyasa sunmaz; sadece sermaye sahiplerine kapıları açar, onlar da meşhur başarı hikayeleriyle bizi girişimci olabileceğimiz böyle bir serbest piyasada kendilerinden biri olabileceğimize inandırırlar. Böyle bir görüşün felsefi açığı bir yana, Foucaultcu çerçeve ekolojik felakete de bir çözüm sunamaz. Doğanın tahribatının 1970’lerden sonra finans kapital ve finansallaşma nedeniyle hızlandığı açık bir gerçektir. Neoliberal yönetimselliği övmek, bu suçlara sadece felsefi açıdan bir katkıdır. Neoliberalizmle bu açıdan yüzleşmek, Foucault’nun bu konudaki yanlış argümanlarını da çürütmek anlamına gelir.

Biyopsikopolitika

Foucault, Marksist iktidar çerçevesine belki de kademeli olarak meydan okudu. Sadece Marksizmi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda örneğin Herbert Marcuse’nin Marksist çerçeveye biyolojik-psikolojik bir boyut getirme çabalarına da meydan okudu.(16) Marcuse bu boyutu Freud’dan ve onun bastırma/represyon teorisinden esinlenerek geliştirmeye çalışmıştır. Marcuse’ye göre hayat Eros ve Thanatos -haz ve ölüm dürtüleri- arasındaki bir mücadeledir. Foucault bu modeli reddetmiş, Marcuse’nin baskıyı abarttığını savunmuştur. Ona göre iktidar ve devlet yalnızca baskı aracı değildir. Aksine, yurttaşların yaşamlarını önemser, yaşamlarını uzatmaya çalışır, onları eğitirler vs. İlginçtir ki Foucault’nun savunması neredeyse bir kapitalizm savunucusu gibidir. Onun sahte radikalizmi giderek neoliberalizmi savunmaya ve hatta müdafaa etmeye başlar. Ne gariptir ki, neoliberalizmi savunmaya başladığı yıllar, gezegenimizin neoliberal siyaset ve ekonominin yıkıcı etkilerine karşı çok daha savunmasız hale geldiği yıllardır. Açıktır ki 1968 ve 1991’deki büyük yenilgiler, sosyalist teori ve Marksizm’de onarılamaz boşluklar ve aksaklıklar bulmaya çalışan yeni bir entelektüel profili ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları, örneğin Laclau ve Mouffe, radikal demokrasi yoluyla Marksizmi aşmayı hedeflerken, bazıları da Slavoj Žižek, Alain Badiou ve diğer örneklerde olduğu gibi taleplerin yerine arzuları koymaya çalışmıştır. Bu radikal düşünürlerin ortak noktalarından biri, devrimci ve dönüştürücü talepleri arzu edilebilirliğe indirgemeleridir. Hepsi de öznel arzuyu teşvik ederken kendilerini toplumsal dönüşümden uzak tutar. Yine de siyasetin sol tarafında olduklarını iddia ederler.

Biyopsikopolitikanın iki ana bileşeni vardır: Birincisi, devlet, toplum, diğer bireyler ve doğa gibi dış dünyadan gelen dürtüleri alan merkezi sinir sistemidir. İkincisi ise psişenin üzerinde çalışmasını sağlayan içsel süreçleridir. Bu anlamda kavram biyopsikolojiye dayanmaktadır. Biyopsikoloji “davranışın biyolojisinin bilimsel olarak incelenmesidir“(17).

Biyopsikopolitika, bu çerçevede, davranışların iç dünyası ve bu dünyanın bu etkileşimleri işlerken dış dünya ile etkileşime giren bir bireyin durumunu inceler. Bu, bireyin biyopsikopolitikasıdır; biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji üzerine inşa edilmiştir. Bilişsel psikoloji, aşağıdaki şekilde tanımlanan biyopsikolojiye iyi bir eşlikçi olacaktır:

Bilişsel psikoloji nedir? Çevrenin anlamlandırılması ve uygun eyleme karar verilmesinde yer alan içsel süreçlerle ilgilenir. Bu süreçler arasında dikkat, algı, öğrenme, hafıza, dil, problem çözme, akıl yürütme ve düşünme yer alır. Bilişsel psikolojiyi, çeşitli bilişsel görevleri yerine getiren insanların davranışlarını gözlemleyerek insan bilişini anlamayı amaçlamak olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, “bilişsel psikoloji” terimi, insan bilişini anlamak için ilgili bilgi olarak beyin aktivitesini ve yapısını içerecek şekilde daha geniş anlamda da kullanılabilir.(18)

Gördüğümüz gibi bilişsel psikoloji de biyolojik-psikolojik süreçleri anlamak için önemli bir araçtır. Bunun yanı sıra dilbilim, algı gibi bileşenleri felsefede de detaylandırılan kavramlardan oluşmaktadır. Bu kavramların yeniden ele alınması, felsefenin daha sağlam temeller üzerinde çalışmasını sağlayabilir.

Biyopsikopolitikanın ikinci ayağı toplumsal alandır. Bu alanda, yukarı ve aşağı doğru ilişkilere dayalı olarak toplumun ve toplumdaki bireyin oluşumundan bahsedilir (yukarı doğru, örneğin bireye karşı toplum; topluma karşı devlet veya yönetimsellik ve aşağı doğru, toplumun ve devletin birey üzerindeki etkisi ve toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkiler). Bu alan, sosyoloji gibi diğer sosyal bilimlerle yakından ilişkili olacaktır. Sosyoloji toplumu incelerken, sosyal psikoloji bireyleri toplumla olan bağlantıları içinde inceler. Sosyal psikologların da giderek artan bir şekilde sosyal bilişi(19)- toplumsal düzeyde bilişi- inceledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu kısım da önemlidir.

Freud, psikanalitik iddialarının geçerliliği ne olursa olsun, bilinçdışının evrenimizdeki rolünü yeniden canlandırma girişiminde cesurdu.

Haz ve ölüm dürtülerine yaptığı vurgu, bireysel ve toplumsal ilişkilerimizde hala önemini korumaktadır. Ancak benim amacım Herbert Marcuse’nin yaptığı gibi Freud’u yeniden felsefi bir çerçeveye oturtmak değil. Amacım, biyolojik-psikolojik çerçeveyi Marcuse’nin çerçevesi üzerine inşa ederken, toplumu mevcut olandan daha iyi bir gerçekliğe dönüştürmek için farklı bir kurgu kullanmaktır.

Bu nedenle biyopsikopolitika aşağıdaki ana noktalara

odaklanmalıdır:

1. Toplumun birey üzerindeki etkisi ve bunun tersi – sosyal psikoloji
2. Bireyin diğer bireyler ve toplumla bağlantılı olarak kendi merkezi sinir sistemi aracılığıyla benliği üzerindeki etkisi – biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji.

Bu iki nokta birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Birbirlerinden yalıtılmamışlardır; aksine, birbirlerini etkiler ve tamamlarlar. Bu ikisi arasındaki temel bağlantı çok daha önce Marx tarafından Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i adlı ünlü makalesinde kurulmuştur:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama bunu kendi istedikleri gibi yapmazlar; kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaşılan, verilen ve geçmişten aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kabus gibi çöker.(20)

Marx toplumun doğasını özünde kavramıştır. Toplumun ve bireylerin dönüştürücü failliğinden bahsederken, geçmişte meydana gelen ve hala toplumu ve bireyleri yöneten, yönlendiren veya yönlendiren mevcut yapıların etkisinin de farkındadır. Dolayısıyla bu temel unsurlar değişmemiş, ancak biçimleri tarihimiz boyunca evrilmiş ve dönüşmüştür. Kabusların üstesinden gelmek, toplumu ve bireyleri bu tür kabusların minimize edildiği ve en iyi ihtimalle ortadan kaldırıldığı bir topluma dönüştürmek anlamına gelir. Marx’ın ortaya koyduğu şey, kurumların toplumu ve bireyleri şekillendirdiği, ancak bireylerin ve toplumun da – kolektif bir bakış açısıyla – toplumu etkileyebileceği ve hatta dönüştürebileceğidir. Bu, praksis yoluyla kazanılan algı ve farkındalık yoluyla mevcut statükonun olumsuzlanmasını gerektirir.

Son Sözler

Biyopsikopolitika, Marksist çerçevenin, teorinin kendisinin toplumun sürekli değişen biçimleri temelinde gözden geçirilmesi gerektiği önerisine dayanmaktadır. Sermaye ve emek arasındaki antagonizmalar devam etse bile, toplumun, ilişkilerin ve algılarımızın coğrafi-mekânsal ve tarihsel koşullar aracılığıyla değiştiğini inkâr edemeyiz. Bu nedenle, yeni eleştirel çerçevelerin benimsenmesi gerektiğine inanıyorum. Bu çerçeveler, post-endüstriyel toplumun eleştirel ve diyalektik bir analizinden oluşuyor. Ve birey düzeyinde kullanılan psikanalitik çerçevenin yerini bilişsel ve biyopsikolojik çerçevelerin alması gerektiğini öneriyorum.

Bugün, endüstri toplumuna ilişkin yorumlar artık tek boyutluluğumuzu neoliberal çerçevede yeterince analiz edemiyor. Hayatlarımız, hizmet sektörünün sınırlarını zorlayan teknolojik ilerlemeler nedeniyle dramatik bir şekilde değişti. Bugün hizmet sektörü baskın sektör konumunda. Finans, endüstriyel üretim üzerinde üstünlüğe sahip. Dolayısıyla tüm bu değişimleri değerlendirmek için felsefe ve sosyal bilimlerde yeni yaklaşımlar kaçınılmazdır. Biyopsikopolitika, hem toplumsal hem de bireysel düzeyde, felsefede bu tür analizler ve eleştiriler için bir çerçeve sağlayabilir.

Felsefede eleştirel teori temel bir öneme sahiptir. Eleştirel teorinin en önemli bileşenlerinden biri, kendi konumu ve tutumu üzerine düşünmektir. Bu, teorik çerçevenin içkin ve diyalektik bir eleştirisini gerektirir. Eleştirel teori ancak bu öz-düşünümsel yaklaşım sayesinde yeterli ve ilerici felsefi yorumlar sağlayabilir.

Bu makale, biyolojik-psikolojik boyut temelinde bu felsefi çerçevenin açılışını yapmaktadır. Byung-Chul Han’ın psikopolitikasını eleştirmeye çalışmadığımı da belirtmeliyim. Bunun nedeni psikopolitikanın biyopolitikadan izole edilememesidir. Aynı yapıya ait ve birbirleriyle bağlantılı olarak birlikte incelenmeleri gerekir. Han’ın çalışması biyopolitikaya bir alternatif ve antitez olarak görünüyor ve bence bu konuyla ilgili değil. Foucault’nun biyopolitikası ve Han’ın psikopolitikasının bir sentezi olmayan biyopsikopolitikaya gelince, şu anda var oldukları ve zaman içinde evrildikleri şekliyle toplumu ve bireyi derinlemesine analiz ederek üzerinde çalışmaya devam edeceğim.

Bu bağlamda, Marksist ve Marcusean çerçeveleri ele alacağım. Bu nedenle, bugün itibariyle tam olarak oluşturulmuş bir çerçeve değildir ve ileride ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekecektir.

Referanslar

(1) Foucault, Michel. Toplum savunulmalıdır: Lectures at the Collège de France 1975-1976 çev. David Macey (Londra: Penguin Books, 2004). Özellikle 239-264. sayfalardaki 11. Derse bakınız.

(2) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Lectures at the Collège de France 1977-1978 çev. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave, 2009). Bu derslerde diğer konuların yanı sıra hükümet ve yönetimsellik tartışılmaktadır.

(3) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Lectures at the Collège de France 1978-1979, çev. Graham Burchell (Hampshire, New York: Palgrave, 2008). Foucault bu derslerde neoliberalizmi geniş ölçüde tartışır.

(4) Althusser, Louis ve Balibar, Etienne. Lire le Capital I (Paris: François Mas- pero, 1973), 53, 111, 150.

(5) Meaney, Mark E. Organik Birlik Olarak Kapital: Marx’ın Grundrisse’sinde Hegel’in Mantık Biliminin Rolü (Springer Science+Business Media Dordrecht, 2002).

(6) Moseley, Fred ve diğerleri, Marx’s Capital and Hegel’s Logic: A Reexamination (Leiden: Brill, 2014). Bu kitap, Marx’ın Kapital’de Hegelci mantığı nasıl kullandığına dair çeşitli tartışmalar içermektedir.

(7) Marx, Karl. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Vol. 35 (Interna- tional Publishers, 1996), 19. Collected Works’ün (CW) bu cildi Kapital’in 1 cildinden oluşmaktadır.st

(8) Foucault, Michel. ‘What Is Enlightenment?’ [1984], The Essential Foucault içinde: Foucault’nun Temel Eserlerinden Seçmeler 1954-1984, ed. by P. Rabinow and N. Rose (New York ve Londra: The New Press, 2003), 43-57.

(9) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Collège de France’da dersler 1977-1978, 106.

(10) A.g.e., 108.

(11) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France’da dersler 1978- 1979, 20.

(12) A.g.e., 22.

(13) Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi Cilt 1: Bir Giriş çev. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 144.

(14) Ibid.

(15) Rockhill, Gabriel, “Foucault: The Faux Radical”, The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. https://thephilosophicalsalon.com/foucault-the-faux-radical/

(16) Marcuse, Herbert. Beş Ders: Psychoanalysis, Politics, and Utopia transl. by Jeremy J. Shapiro and Shierry M. Weber (London: Allen Lane, The Pen- guin Press, 1970) 9.

(17) Pinel, John P. J. ve Barnes, Steven J.. Biyopsikoloji 11th Baskı (Londra: Pearson, 2022), 28.

(18) Michael W. Eysenck ve Mark T. Keane. Bilişsel Psikoloji: A Student’s Handbook (Londra, New York: Psychology Press, 2020), 1.

(19) A.g.e., 1.

(20) Marx, Karl. Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Works, Vol. 11, Marx and Engels: 1853-55 (Lawrence & Wishart, 1987), 103.

Not: Bu makale yazarından izinsiz kısmen veya tamamen yayınlanabilir. Sadece kaynak gösterilmesi gerekir. Makalenin İngilizce orijinaline http://sphr-bg.org/16/131/501.html adresinden ulaşılabilir.

Dünya çapında en önemli çağdaş psikanalist olan Jacques-Alain Miller, Página/12’ye verdiği bu özel röportajda (bu editoryal etkinlik vesilesiyle Arjantin medyasına verdiği tek röportaj), eserin Lacan’ın öğretisinin İspanyolca konuşulan ülkelerdeki önemini anlamamızı nasıl sağladığını açıklıyor, Lacan’ın Latin Amerika’daki etkisine değiniyor, Oscar Masotta’nın kaçınılmaz figürünü hatırlatmayı ihmal etmiyor ve ayrıca büyük Fransız psikiyatrist ve psikanalistin öğretilerinin nasıl siyasi bir anahtarla okunabileceğini gözlemliyor.

-Kitabın amacı Lacancı psikanalizin dünyadaki, özellikle de İspanyolca konuşan dünyadaki aktarımının bir muhasebesini yapmak mı?

-Böyle demezdim, çünkü dünyadaki aktarım başka bir düzeyde gerçekleşti: benim yarattığım ve dünyanın büyük bir bölümünü kapsayan kurumlar düzeyinde. “Tüm dünya” demeyeceğim çünkü hala eksik olan ülkeler var. Ancak Latin Amerika ve Avrupa’da yedi okul var ve aktarım esasen bunlardan geçiyor. Benim için okulların yaptığı kurumsal çalışma türleri arasında bir ayrım var. Bir anekdotla “aktarım” kelimesi hakkında daha fazla şey söyleyeceğim. Bir zamanlar, Lacan tarafından kurulan Paris Freud Okulu’nun bir kongresi vardı. Bu kongrenin başlığından şüphe duyuyordu. Amaç psikanalizin geleceği hakkında konuşmaktı. Özel bir sohbette ona şöyle dedim: “Eğer kötümserlik içindeysen, ‘gelenek’ diyelim; yani geçmişe yaslanmak ve onu gelecekte de sürdürmek. Eğer iyimserlik içindeyseniz, ‘aktarım’ kelimesini seçelim” dedim. Lacan “aktarım” kelimesini bıraktı. Böylece Kongre devam etti ve sonunda söz alan Lacan, iki gün boyunca aktarım hakkında konuştuktan sonra genel bir şaşkınlıkla şöyle dedi: “Psikanalizin aktarımı yoktur. Var olan şey teker tekerdir: her biri psikanalizi kendi başına yeniden keşfetmelidir”. Benim yorumum şu: resim sanatını düşündüğünüzde, örneğin Goya ve Picasso’nun resmi yeniden icat ettiği söylendiğinde, bu, resim geleneği ve önceki ressamlar hakkında çok iyi bir bilgiye sahip olunduğunu varsayar. İşte bu temeller üzerinde bir disiplin yeniden keşfedilebilir. Bence aynı şey: psikanalizi kendi araçlarıyla yeniden icat edebilmek için psikanalizin tarihini, psikanalizde var olan tartışmaları çok iyi bilmek gerekir.

-Kitapta yetmişten fazla analist farklı bakış açılarıyla yazıyor. Onları birleştiren ipliğin ne olduğunu söylemek zorunda olsaydınız, Jacques Lacan’ın Hispanik görüşü ne olurdu?

-Hiçbir iplik yok. Bu kitabın değeri de bu. Bir iplik olması yazarları birbirine bağlamak olurdu. Aksine, her birini katkısını kendi başına yeniden keşfetmesi için bıraktık. Dolayısıyla size kitabın bir sentezini veremem. Bu Alejandra Glaze ve benim irademle ortaya çıkan bir kitap, dağınık yazarların bir araya gelmesinden oluşan bir derleme. Aynı şeyi söylemeleri gerekmiyor ve aynı bakış açısına, aynı perspektife sahip olmaları da gerekmiyor.

Lacan’ın 1980’de Caracas’ta bulunmasının İspanyolca konuşulan dünyada psikanaliz için bir dönüm noktası olduğunu düşünüyor musunuz? O halde Hispanik bir Lacan’dan bahsetmek mümkün mü?

Evet, Caracas 80 İspanyolca psikanaliz tarihinde bir kırılmaydı. Ancak bu, Oscar Masotta’nınki olan ilk kırılmadan sonraki bir kırılmadır. Bildiğimiz gibi Oscar Masotta bir edebiyat eleştirmeniydi, bir resim eleştirmeniydi ama Arjantin’de ünlü bir psikanalisti tanıyordu: Enrique Pichon-Rivière. 1950’ler Lacan’ın psikanaliz üzerine hiçbir kitap yayınlamadığı bir dönemdi. Ve onu tanımak için özel dergilerdeki makaleleri okumak gerekiyordu. Ve Pichon-Rivière’de makalelerin yer aldığı psikanaliz dergileri vardı çünkü sanırım o dergilere aboneydi. Ve Lacan’ın bu ilk makaleleri Masotta’nın onu tanımasını sağladı. Masotta, Lacan’dan ilk kez 1960 yılında Sartre üzerine yazdığı bir makalede alıntı yaptı. Bu ilkti. Bu bilgiyi Germán García’nın Página/12’de yayınladığı bir makaleden edindim. Ve o andan itibaren Masotta, Lacan’ı Buenos Aires şehrinde yaymaya ve daha fazla insanın ilgisini çekmeye başladı, örneğin o zamanlar Uluslararası Derneğe katılamayan psikologların, zira dernek tıp diploması istiyordu. Psikologlar Masotta’nın okuyucularıydı, ancak sosyologlar, dilbilimciler, filozoflar, doktorlar ve yazarlar da vardı. Masotta’nın bir okul yaratabileceğini hissettiği ana kadar giderek büyüyen geniş ve çeşitli bir kitle.

-Ve bunu 1974’te yaptı.

-Fransa’da tanınmasını sağladı. Okulu kurduktan sonra, ertesi yıl Masotta siyasi nedenlerle Barselona’ya gitmek zorunda kaldı ve kısa bir süre sonra, 50. yaş gününden önce öldü. Bu kadar kısa sürede bu kadar çok şey başarmış olması inanılmaz. Öyle ki Caracas 80’de Masotta tarafından yaratılan İspanyol Lacan Fransız Lacan ile buluştu. Kişi olarak Lacan ile karşılaştı. Latinler için şok buydu. Fransızlar için de kendilerinden tamamen bağımsız bir Lacan yayılımı olduğunu ve Lacan’ın teorisinin Arjantin’de ve diğer ülkelerde bilindiğini keşfettiklerinde bir şok oldu. Bu toplantının Buenos Aires’te yapılması gerekiyordu ama Arjantin’de ordu iktidarda olduğu için toplantıyı Caracas’ta yapmaya karar verdik. Caracas’ta yapılmasının nedeni buydu, ancak Lacan’ın yayılma ve çalışma merkezinin Buenos Aires olduğu zaten biliniyordu.

-Fransa’nın ötesinde bir Okul deneyimini başlattığınız gerçeğini nasıl hatırlıyorsunuz?

-Caracas 80 ve hemen ardından gelen yıllarda yeni olan şey Arjantinlilerin ve diğer Latinlerin Lacan’ın teorisini bilmeleri ancak Lacan’ın teorisi tarafından yönlendirilen bir analizin canlı deneyimine sahip olmamalarıydı. Birbirlerini analiz ederek teoriyi pratiğe dönüştürmeye çalışıyorlardı ama bu deneyime sahip değillerdi. Ve bu Caracas’tan başladı; yani önce az sayıda Arjantinli analist Fransız analistlerle analiz yapmak istedi. Daha sonra bu durum temelden değişti çünkü kendilerinin de Lacancı anlamda pratik yapabilecekleri hastaları oldu. Ve şimdi Fransız pratiği ile Arjantin pratiği arasında çok büyük bir yakınlık var. Yakınlık diyorum ama bu birebir (bir yaklınlık). Ama birbirimizi tamamen Lacan’ın pratik yapan öğrencileri olarak tanıyoruz.

-Jacques Lacan’ın öğretisinin siyasi sonuçları neler oldu?

-Politik sonuçları olduğunu söyleyebiliriz çünkü Lacan’dan önceki analistler muhafazakârdı, ılımlı bir sağdan geliyorlardı. Ve az çok Freud da öyleydi. Freud’un komünist sonuçları da oldu. Örneğin Almanya’da yoksullara açık enstitü girişimleri oldu. Ve sonra muhafazakâr olmayan, tam olarak ilerici olmayan ama belli bir insani yönelime sahip olan hümanist etkiler de vardı. Bunlar Lacan’ın doğurduğu etkilerdi. İlerici olmadığını söylüyordu, ilerlemeye inanmıyordu. Ona göre tarih bir bakıma döngüseldi. Ama ilerlemeye inanmayan sadece o değildi. 19. yüzyıldan itibaren ilerleme fikrine karşı bu mesafe gelişti. İlerici değildi, muhafazakâr değildi ve aynı zamanda topyekûn değişime de inanmıyordu çünkü bir efendiden ayrılırsanız ya da bir efendiyi yok ederseniz başka bir efendi bulacağınızı düşünüyordu. Örneğin Sovyet komünizminde bunu çok net bir şekilde gördük. Stalin, Çar’dan çok daha sert bir efendiydi. Çar döneminde özel istihbarat servislerinin bin ajanı vardı. Stalin döneminde ise bu sayı 5.000’di ve daha sonra bu ajanların sayısı 200.000’e ulaştı. Komünist Almanya’da nüfusun neredeyse tamamı hükümet casusuydu. Yani Lacan politika konusunda iyimser değildi. Ama acı çeken hastalarla, yoksullarla da ilgileniyordu. O kadar ki ultra zenginlerin analiz edilemeyeceğini çünkü onlara gerçekten pahalıya mal olacak bir şey için ödeme yapamayacaklarını söylüyordu. Bir analiz yapmak için ödemenin çalışarak elde edilmesi gerekiyordu. Ultra zenginler ise çalışmazlar, sadece gelir beklerler.

Bugün aşırı sağın ilerlediği bir dünyada kapitalist söylem hakkında nasıl düşünebiliriz?

-Lacan, tüm gençlik ve ötesi (oluşumlar) kapitalizm hakkında konuşurken kapitalist söylemi resmileştirir. Örneğin 68’in büyük sorusu buydu. Lacan kendi zamanının kültüründe temel kaygıları aradı ve bu kaygılara kendi söyleminde bir tercüme kazandırdı, böylece bu meseleleri reddetmeksizin, onları dönüştürmek için kabul ederek, bu meseleler üzerinde bir etki yarattı. İnsanlar kapitalist söylemden bahsettiklerinde, bunun nedeni komünist ülkelerde, Üçüncü Dünya’da sola daha sempati duyan bir alternatif varmış gibi görünmesiydi. Bugün durum böyle değil. Kapitalizm her yerde. Küreselleşme sermayenin küreselleşmesidir. Başka bir alternatif yok. Ya da alternatif demokratik kapitalizm ile otoriter kapitalizm arasındadır. Ve bence Lacan bugün bir şeyler düşünseydi, kapitalist söylemi biçimlendirmesi farklı olurdu. Aynı zamanda, belki de söylediklerimin tam tersini söyleyen bir anekdotum var.

-Nasıl bir şey?

-Bir keresinde özel bir sohbette Lacan’a Çin’de olup bitenler hakkında ne düşündüğünü sordum. 1960’lardaydı. Ben bir Maoisttim ve Mao’nun Çin’de yapmaya çalıştığı şeyin tamamen eşi benzeri görülmemiş bir şey olduğunu düşünüyordum. Ve Lacan bana şöyle cevap verdi: “Pekin’de, her yerde olduğu gibi, efendi paradır”. Öngörüsü ve berraklığı açısından olağanüstüydü. Geleceğin kapitalizmin dünya üzerindeki hakimiyeti olacağı fikrine zaten sahipti.

-Bugün bu konuda ne düşünüyorsunuz? Bir analist kitlesel olaylardan uzak mı olmalı?

-Hayır, Freud’un onları analiz ederek yaptığı gibi kitlesel olgulara yakın olmalı, bize psikolojide kitlenin genel bir formülünü, grupların psikolojisini vermeli. Freud’un zamanından farklı olarak günümüzde kitlesel olguların nasıl yapılandırıldığını bilmeye büyük ilgi duyuyoruz çünkü örneğin internetimiz, internet aracılığıyla sosyal iletişimimiz var. Bu da örneğin Freud’un yazdıklarında var olmayan bir şekilde ideolojik kitle hareketleri yaratmayı mümkün kılıyor. Aynı zamanda, analistlerin bir geleneği de siyasi bağlılıktan belli bir mesafede durmaktır. Belki Arjantin’de daha az böyledir. Örneğin Lacancı Yönelim Okulu’nda “K’ler” ve “anti-K’ler” arasında bir ayrım yapıldığını biliyorum. Siyasi görüş ayrılıkları var ama genel olarak analitik gelenek belli bir mesafeye sahip. EOL’de (Lacancı bir okul olan The School of the Lacanian Orientation), bazıları K ve bazıları anti-K olsa bile, okulda birlikte çalıştıklarını söylemek gerekir. Siyasi yakınlıklara dayalı ayrı gruplar oluşturmuyorlar. Ben şahsen bir psikanalist olarak ne olduğumu ve bir vatandaş olarak ne olduğumu birbirinden ayırıyorum. Bir vatandaş olarak, analistlerin genelde olduğu gibi anti-faşistim, ama aynı zamanda politik mücadeleye kişisel bir şekilde girdim ve okulum Fransız Okulu ile kişisel amaçlarımı tamamen birbirinden ayırmaya çalıştım. Ancak bunu yapmakta özgür olduğumu hissediyorum çünkü bu ikisini birbirinden ayırmanın mümkün olduğunu düşünüyorum, ancak bir vatandaş olarak bir analist olarak sahip olduğum bilgi elbette buharlaşmıyor. Ancak benim için bu durum, herhangi bir partide ya da siyasi dernekte yer almasam da kendimi siyasi mücadeleye güçlü bir şekilde adamamı engellemiyor. Bu tamamen kişisel bir şey.

-Lacan’ın hangi açılardan çağdaş bir düşünür olarak okunmaya devam edebileceğini söylersiniz?

-Kendisi “Ben okunamam” demişti (gülüyor). Hayatının sonunda James Joyce’a çok ilgi duyuyordu. Ulysses’i okumak ve anlamak çok zor. Lacan’ı açıkça büyüleyen eşsiz bir eserdir. Ve Joyce şöyle demişti: “Akademisyenlere 300 yıllık bir eser bıraktım”. Ve bence Lacan da bizim için 300 yıllık bir eser bırakmak istedi. Bu, sorduğuna cevap vermenin bir yolu. Diğer yol ise, politik düzeyde gördüğümüz ve klinik düzeyde de var olan bir öngörü yeteneğine sahip olduğunu söylemektir. Örneğin, kliniğin depatolojizasyonunu açıkça öngörmüştü. Öğretisinin doğası gereği (Lacan’ın çerçevesi) bugün hala geçerliliğini korumaktadır. Ayrıca bize, ona atıfta bulunan, zamanlarını ve çabalarını bu düşünceye veren geniş analist topluluğuna teşekkür ederiz.

Neden Jacques-Alain Miller?

Çağdaş psikanalizde kaçınılmaz bir referans olan Jacques-Alain Miller, dünyadaki en önemli çağdaş analisttir. Hem danışmanlık odasında hem de araştırma alanında onlarca yıldır sürdürdüğü titiz çalışmalarıyla, bu alanda berrak bir ses ve bir teori yaratıcısıdır.

Miller çalışmalarına 16 yaşında tanıştığı Jean-Paul Sartre ile başladı. Daha sonra Paris’teki Ecole Normale Supérieure’e girdi ve 1964 yılında Jacques Lacan ile tanıştı. École pratique des hautes études’de Roland Barthes’ın seminerlerine katıldı. Jacques Rancière ve Ettiene Balibar ile birlikte Louis Althusser’in öğrencisi oldu. Althusser tarafından Lacan’ın tüm eserlerini incelemeye teşvik edilen Miller, daha sonra psikanalistle yakın bir ilişki geliştirdi ve (Lacan’ın) kızı Judith ile evlendi.

1992 yılında, 2002 yılına kadar başkanlığını yaptığı Dünya Psikanaliz Birliği’ni kurdu. Jacques Lacan’ın seminerlerinin metinlerinden sorumludur. Çok sayıda makalesi, konferansları ve seminerleri psikanalizin ana okulları tarafından dağıtılmış, çeşitli dillere çevrilmiş ve çeşitli kitaplarda derlenmiştir: Five Caracas Lectures (1980), Lacan’s Tour (1984), Logics of Love Life (1991), Commentary on the Non-Existent Seminar (1992), Of Women and Semblants (1993), Lacan’s Desire (1997), Lacanian Politics (1999), Six Clinical Fragments of Psychosis (1999), Lakant (2000), Lacanian Biology and the Event of the Body (2002), Letters to Enlightened Opinion (2002), A Beginning in Life. Sartre’dan Lacan’a (2003), El secreto de los dioses (2005), Conferencias porteñas (2009-2010), Punto cénit. Política, religión y el psicoanálisis (2012) gibi geniş bir külliyata sahiptir.

Kaynak: https://www.pagina12.com.ar/447697-jacques-alain-miller-lacan-anticipo-la-dominacion-del-capita – Oscar Ranzani (Pagina|12)

İngilizcesi: https://www.amp-nls.org/nls-messager/jacques-alain-miller-lacan-foresaw-the-global-domination-of-capitalism/

Filozofun 1967 yılında sağcı radikalizm üzerine verdiği konferans “en çok satanlar” listesine girdi. Bundan 50 yıl önce ölen Alman düşünür, aşırı sağcı hareketlerin kapitalizm ve şeffaf olmayan demokrasiyle nasıl iç içe geçtiğini görmüştü.

Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer, 1947 tarihli ünlü felsefe ve toplumsal eleştiri eserleri Aydınlanmanın Diyalektiği’nde, yazarların önsözde yazdıkları gibi, “insanlığın gerçekten insani bir duruma girmek yerine neden yeni bir tür barbarlığa battığını açıklamayı” amaçlıyorlardı.

1903 yılında Yahudi bir şarap tüccarının oğlu olarak dünyaya gelen Adorno’nun bu konu üzerinde düşünmek için iyi nedenleri vardı. Naziler 1933’te iktidarı ele geçirdiğinde, habilitasyon -doktora bitirme, CK- tezini Kierkegaard üzerine yazmış olan müzik teorisyeni ve filozofun öğretmenlik yapma hakkı elinden alındı.

İngiltere’nin Oxford kentinde dört yıl kaldıktan sonra Amerika Birleşik Devletleri’ne göç etti ve 1938 yılında New York merkezli Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nün resmi bir üyesi oldu.

Adorno 1949’da Frankfurt’a döndü ve Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Leo Löwenthal, Walter Benjamin -tarihsel katılım anlamında olsa gerek, CK-, Herbert Marcuse, Erich Fromm ve Siegfried Kracauer gibi diğer entelektüellerle birlikte Frankfurt Sosyal Teori ve Eleştirel Felsefe Okulu’na katıldı.

Çağdaş sağ radikalizmin görünümleri

Adorno, otoriteye bağlılık ve faşizm arasındaki bağlantı gibi bugün hala önemli araştırma konuları olan konuları inceledi. 1967 yılında, aşırı sağcı Almanya Ulusal Demokratik Partisi (NPD) altı eyalet parlamentosunda yerel sandalyeler kazandığında, Viyana’da öğrencilere Çağdaş Sağ Radikalizmin Görünümleri başlıklı bir konferans verdi.

Şimdiye kadar sadece ses kaydı olarak mevcut olan konferans 2019 yılında Almanca olarak yayınlandı (Polity yayınevleri tarafından İngilizce versiyonu da yayınlanacak). Konuşmanın sonsözü, aşırı sağcılık üzerine araştırmalar yapan tarihçi Volker Weiss tarafından kaleme alındı. DW, Adorno’nun günümüzdeki geçerliliğini tartışmak için Weiss ile temasa geçti.

Adorno’nun çalışmalarının önemi

DW: Bir kapitalizm eleştirmeni olarak Theodor W. Adorno 1960’ların başında oldukça popülerdi. Ölümünden 50 yıl sonra, şimdi yeniden gündeme geliyor. Küreselleşen toplumumuzda onun çalışmalarını önemli kılan nedir?

Adorno’nun felsefesi sadece bir kapitalizm eleştirisi değildi, aynı zamanda bir bütün olarak modernitenin bir envanterini de sunuyordu. Toplumsal gelişimin birey üzerindeki etkisine özellikle dikkat etmiş, ilerlemenin ne kadar özgürleştirici olabileceğini ama aynı zamanda nasıl yeni tehditler yarattığını araştırmıştır.

Akıllı bir Marksist olarak, teknolojik gelişmeyi durdurmanın mümkün ya da arzu edilir olmadığını biliyordu. Yine de uzun süre sola hakim olan naif iyimserliğe kapılmadı.

Onun düşüncesi, bilginin özgürleşmeden ziyade egemenlerin hizmetine sunulduğuna dair önemli deneyimlere dayanıyordu. Teknolojik ilerlemenin en üst seviyesine bir ölçüde ulaşmış olan Aydınlanmanın nasıl yeni bir barbarlığa dönüştüğünü gördü. 19. ve 20. yüzyıllar bunu göstermek için yeterince malzeme sundu.

Her ne kadar “modern çağ” kavramı artık modası geçmiş olarak görülse de – artık daha ziyade çeşitlenmiş, farklı “modernitelerden” bahsediyoruz – Adorno’nun temel soruları bugün de geçerliliğini koruyor.

Yanlış yaşam – gerçek yaşam

DW: Adorno bir düşünürdü, aktivist değil. Yine de ” Yanlış bir yaşamın içinde gerçek bir yaşam yoktur” popüler bir slogan haline geldi. Bu ifade neye atıfta bulunuyor?

-Minima Moralia’da yer alan bu aforizma, bir toplumun felakete yol açan gelişmelerinin ortasında özel mutluluğu tesis etmenin imkansızlığına işaret eder. Modern toplumlar hayatın her alanını etkileme eğilimindedir. Ancak bu bizi gerçek bir hayata ulaşmaya çalışmaktan alıkoymaz. Ve Adorno kesinlikle takvimler için özlü sözler yazmayı amaçlamamıştı.

Sağın yükselişi

DW: 1960’larda, Nazilerin çöküşünden sadece 20 yıl sonra, aşırı sağcı parti NPD parlamentoda sandalye kazandı. Adorno aşırı sağın yeniden yükselişini nasıl açıklıyordu?

-Adorno, Batı demokrasilerinin eksikliklerini, 1960’larda hala varlığını sürdüren eski Nazilerin faaliyetlerinden daha önemli bir sorun nedeni olarak görüyordu. Aşırı sağın gücünü, insanların özgürleşemedikleri bir çağda yaşadıkları hayal kırıklığından aldığını biliyordu. Onlara 19. yüzyıldan beri her insanın kendi kaderinin mimarı olduğu söylenmişti, ancak her zaman görünmez sınırlar tarafından engellenmişlerdi. Adorno, faşist hareketleri bu şekilde “demokrasinin yaraları” olarak tanımlamaya başladı.

Çalışma neden hala güncel?

DW: Adorno’nun 1967’de öğrencilere verdiği “Çağdaş Sağ Radikalizmin Görünümleri” başlıklı ders şimdi bir kitap olarak yayımlandı ve çok satanlar listelerine girdi. Neden bu kadar güncel hissettiriyor?

-Örneğin AB gibi bürokratik aygıtların demokratik açıklarına bakarsanız, bu “yaralar” bugün hala mevcut. Giderek artan sayıda insan, anlaşılmaz, soyut görünen aygıtlar yerine, liberal olmayan bir ulus-devlet gibi net bir otoriteyle karşı karşıya kalmayı tercih ediyor. Dolayısıyla sosyo-psikolojik düzeyde Adorno’nun bize hala söyleyecek bir şeyleri var.

Dahası, ekonomik ve teknolojik gelişmeler – burada Adorno sermayenin yoğunlaşmasına ve otomasyona atıfta bulunuyor – insanların kendilerini gereksiz hissetmelerine neden oluyor.

Gerçek ya da algılanan krizler, her şeyin sona erdiğini görme arzusuna yol açar. Bugün aşırı sağcı hareketler hala yarı korku yarı nostalji olan bu felaket özellikleri ile karakterize edilmektedir.

Ve NPD’nin o dönemde gözlemlediği yöntemler bugün hala kullanılıyor. İnternette teknik mükemmelliğin nasıl tamamen anlaşılmaz bir içerikle birleştirildiğini görebilirsiniz.

Aşırı sağ politikalara karşı önerileri

DW: Aşırı sağ politikalara karşı ne öneriyor?

-Adorno, sağcı liderlerin sohbete katılmaya ikna edilebileceği gibi bir yanılsamaya sahip değildir. Böyle bir düşünce, İkinci Dünya Savaşı’nı yaşayan neslin kaşlarını çatmasına neden olurdu. Bunun yerine, aşırı sağ siyasetin sonuçlarına, yıkıcı yönlerine ve sonuçlarına açıkça işaret edilmesini öneriyor. Hepsinden önemlisi, gençlerin bu hareketlerden uzaklaşmasını istiyor – ve geriye dönüp bakıldığında, bu o zamanlar oldukça işe yarayan bir şeydi.

*Volker Weiss aynı zamanda Die autoritäre Revolte: Die Neue Rechte und der Untergang des Abendlandes (Otoriter İsyan: Yeni Sağ ve Batı’nın Çöküşü) adlı kitabın da yazarıdır.

Not: DW’den çevrilmiştir. Sabine Peschel, 6 Ağustos 2019 – Volker Weiss ile söyleşi. Orijinal link: https://www.dw.com/en/what-thinker-theodor-adorno-understood-about-the-far-right-50-years-ago/a-49908686

Cilt I: Nesnel Mantık

Birinci Kitap: Varlık Öğretisi

Birinci cildin başlığı ile Birinci Kitap arasında iki Önsözle karşılaşırız; bunlardan biri Birinci Cilt 1812’de ilk kez yayınlandığında yazılmıştır ve ikinci Önsöz Hegel’in 1831’deki ölümünden önce yaptığı son şeylerden biridir. Dolayısıyla, ikinci Önsöz sadece birinci cildi değil, 1816’da yayımlanan ikinci cildi (İkinci ve Üçüncü Kitapları içerir) ve diğer tüm çalışmalarını da kapsar; aslında FELSEFİ BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ’ni takip eder.

Hegel’in yaşamının tarihsel dönemi bir çıkış noktası olacaktır. Diğer çıkış noktası ise Lenin’in bu eseri okuduğu 1914 yılı olacaktır. Onun FELSEFİ NOT DEFTERLERİ’ne atıfta bulunacağım, böylece siz de onları MANTIK ile eşzamanlı olarak çalışabilirsiniz. Son olarak, kendi tarihsel dönemimizi de aklımızda tutmalıyız.

Felsefi olarak konuşursak, Lenin’in dönemi kendisi tarafından diyalektik olarak “karşıtına dönüşüm” olarak özetlenmiştir; bizim dönemimiz kendimiz tarafından Mutlak Fikir ya da teori ve pratiğin birliği olarak karakterize edilmiştir, bu da “Özgürlük”, “Özgürlüğün her şeyden önce yaşamda ve düşüncede gerçekleştirilmesi” olarak somutlaştırılmalıdır. Yani Hegel’in felsefesinde de Mutlak İdea teori ve pratiğin birliğini temsil eder ve çıkış ve dönüş noktası aynı şekilde Özgürlüktür. Ancak bu soyuttur.

Belki de bunu ifade etmenin daha iyi bir yolu, Hegel’de nesne ve öznenin birliği” “Evrensel ve Bireyin birliği” yalnızca zihindeyken, Marksist-Hümanist bakış açısında bireyin toplumsal varlık olduğunu ya da Marx’ın ifade ettiği gibi, özgür olan birey dışında toplumda özgürlüğün kanıtı olmadığını söylemektir. Bu notları çok fazla rastgele düşünceyle doldurmak niyetinde değilim. Aksine, Hegel’i oldukça ayrıntılı bir şekilde takip etmek istiyorum, ancak tarih ve diyalektik yöntem Hegelciliktir ve bu nedenle mevcut duruma çok kısa atıflar yapılacaktır.

Lenin’le ilgili bir diğer konu. FELSEFİ NOTLAR’ın yanı sıra, SEÇİLMİŞ ESERLER, Cilt XI’in 81-85. sayfalarında yer alan [ayrıca bkz. TOPLU ESERLER, Cilt 38, s. 355-63; bundan sonra “LCW 38”] ama aslında FELSEFİ NOTLAR’ın bir parçası olan “Diyalektik Üzerine” başlıklı 4½ sayfayı da ele alacağız. Bunları tercüme etmedim çünkü zaten tercüme edilmişlerdi, ancak Stalinistler tarafından sanki bunlar ve Lenin’in MATERYALİZM VE EMPİRYOKRİTİZM [1908] kitabı sanki tek ve aynı Lenin’e aitmiş gibi (Lenin’in kendi gelişimini göz ardı etmeyi kastediyor olmalı – CK) oldukça diyalektik olmayan bir şekilde yerleştirilmişlerdi, Oysa bu sonuncusu oldukça mekaniktir ve Lenin’in NOT DEFTERLERİ’nin sonunda Marksistlerin hiçbirinin (çoğul olarak, yani kendisi de dahil olmak üzere ve çoğul, Lenin’in kendisinin bu kelimeye yaptığı vurgudur) son yarım yüzyıl boyunca Marx’ın KAPİTAL’ini anlamadığını yazarken aklından geçen şeyin tam bir kanıtıdır. Aslında, “Diyalektik Üzerine” adlı bu kısa makalede, sadece Plehanov’dan kendisine kadar herkesi değil, Engels’i bile eleştirir, ancak diyalektiği yetersiz bir şekilde ele aldığını söylediği Engels’i “ÖRNEKLER, ‘bir tohum’, ‘örneğin ilkel Komünizm’ yoluyla mazur görür. Aynı şey Engels için de geçerlidir. Ama onunla birlikte ‘popülerleşmenin çıkarları için…’ ve bir BİLGİ YASASI (ve nesnel dünyanın bir yasası) olarak değil” [LCW 38, s. 359].

MANTIK BİLİMİ’nin Önsözleri

Hegel’in ilk Önsöz’ünün ilk cümlesi 1787’ye ve Kant’ın eserine yapılan bir göndermedir: “Felsefi düşüncenin son beş yirmi yıl içinde Almanya’da geçirdiği tam dönüşüm” [SLI, s. 33; SLM, s. 25]. Hegel’in bu büyük adımdan bile memnuniyetsizliği, zamanın, yani 1789 Fransız Devrimi’nin Napolyon Dönemi’ne kadar olan meydan okumasını karşılayamamış olmasından kaynaklanmaktadır: “Hem Öğrenimde hem de Yaşamda ortaya çıkan yeni tinin MANTIK’ta hiçbir izi yoktur. Bununla birlikte (bir kez ve kesin olarak söyleyelim), tinin iç yapısı dönüşüme uğradığında, gelişimin daha önceki bir aşamasının biçimlerini korumaya çalışmak oldukça boşunadır; bu daha önceki biçimler, köklerde zaten üretilmekte olan yeni tomurcuklar tarafından itilen solmuş yapraklar gibidir” [SLI, s. 35; SLM, s. 26].

Yeni olana, Hegelci çıkışa duyulan ihtiyaç, zamandan ve yeni bir felsefi yöntem kavramından kaynaklanır; [Kant’ın] ulaştığı genel olarak diyalektik değil, Hegelci Diyalektik, aklın HAREKETİ ile bir olan düşünce biçimi: “Bu hareket bilginin Mutlak Yöntemidir ve aynı zamanda bilginin İçeriğinin içkin ruhudur. Felsefenin nesnel ve kanıtlanmış bir bilim haline gelebilmesinin tek yolunun bu kendini inşa etme yolu olduğunu savunuyorum” [SLI, s. 36-37; SLM, s. 28].

Aslında bu, Önsöz’ün sadece dördüncü sayfasıdır… ve daha şimdiden tüm çalışmasının iki temel hareketini, mantıksal-diyalektik ve polemiği ele aldık ya da daha doğrusu Hegel ele aldı. Bunlar da gerçekliği, yaşadığı dönemin tarihsel gerçekliğini ve o zamana kadarki evrim olarak tarihsel gerçekliği içerir. Ve elbette Lenin diyalektiğin iki özüne hemen dikkat çekmiştir: (1) Harekete yapılan vurgu, “bilimsel bilişin HAREKETİ” “öz budur”; “‘kendini inşa etme YOLU’ = gerçek bilişin, bilginin, hareketin yolu (bence işin özü burada yatmaktadır)” [LCW 38, s. 87-88].

İkinci Baskı’nın Önsözü bir kez daha “içkin faaliyet” ve “gerekli gelişme” ile doludur ve bu da Lenin’in daha ilk paragrafta şunları söylemesine yol açar “Gerekli olan cansız kemikler değil, tam kanlı yaşamdır” ve “önemli bir başlangıcı” vurgular [LCW 38, s. 89]. Ve Hegel, gerçekten de, ikinci paragrafta felsefi kategorilere yaklaşırken bize şunu hatırlatacaktır: “insan için çok doğal olan Mantıktır” “aslında Mantığın kendisi sadece insanın kendine özgü doğasıdır. Ama genel olarak Doğa, fiziksel olarak zihinsel olana karşıtsa, o zaman Mantığın daha ziyade insanın tüm doğal DAVRANIŞLARINA” “Duygu, Sezgi, Arzu, İhtiyaç, Dürtü” “giren ve böylece hepsini tek başına insani bir şeye” “fikirlere ve amaçlara” dönüştüren Doğa-Üstü bir şey olduğu söylenmelidir [SLI, s. 40; SLM, s. 31-32].

Bu kadar derinliklerle dolu bir adam olduğu için, dürtüleri, duyguları, sezgileri, arzuları, ihtiyaçları asla unutmaz; aslında, fiziksel ve zihinsel arasında bir ayrım yapmayı reddettiği oldukça açıktır ve bugüne kadar, psikanaliz de dahil olmak üzere sözde davranış bilimleri, bu büyük filozofun ayakkabılarını parlatamaz, insan fikirleri ve amaçları hakkındaki ilahi (evet, ilahi) kavramı bir yana.

Tarihsel materyalizm, Hegel’in herhangi bir niteliği olarak kulağa ne kadar tuhaf gelse de, yine de Hegelci analizin temelidir ve bu Önsöz’de Marx’ın esas olarak ilişkilendirildiği o bütünsel felsefenin unsurlarının Hegel felsefesinde mevcut olduğunun oldukça açık olduğu bir şekilde felsefenin izini sürer. Bu tarih anlayışı Kant’a yönelik polemikçi eleştirisinde de mevcuttur: “Kendine gelmiş ve tamamen kendini var eden Düşüncenin durgun alanlarında, halkların ve bireylerin yaşamlarını hareket ettiren çıkarlar susturulur” [SLI, s. 42; SLM, s. 34]. Lenin bu ifadenin yanı sıra Hegel’in şu sözlerini de vurgulamıştır: “Eleştirel Felsefe bu üç Terim arasındaki ilişkiyi, DÜŞÜNCELER’i BİZ ve ŞEYLER arasında öyle bir aracı kılacak şekilde anladığında, bu aracı bizi şeylere bağlamaktan çok onlardan dışlar. . .” [SLI, s. 44; SLM, s. 36]. Bu noktada Lenin şunları söyler: “Benim görüşüme göre, sonuç esasen şudur: (1) Kant’ta bilgi doğayı insandan korur (ayırır); gerçekte ise onları birleştirir; (2) Kant’ta kendinde-şeyin ‘boş soyutlaması’, canlı alayın (SHESTVIYA), şeylere ilişkin giderek derinleşen bilgimizin hareketinin yerine konur” [LCW 38, s. 91].

Hegel bu ikinci Önsöz’de, FENOMENOLOJİ ve bu ilk kitap yayınlandığından beri kendisini eleştirenlere de karşı çıkar. Eleştirilerin en ağırı, her şeyden önce kanıtlanması gereken bir kategori olduğunu varsayanlara yöneliktir ki bunu “öğretilmemiş ve barbarca bir prosedür” olarak adlandırır [SLI, s. 49; SLM, s. 41].

Burada rakibimizi akılda tutmakta fayda var, çünkü Rus Komünist teorisinin tamamı, Sosyalizmin zaten var olduğunu varsaymak ve ardından pervasızca devam etmek gibi tam da bu barbarca prosedürü izlemektedir. Bununla birlikte, Marksist dili gasp etmelerinin temeline inebilmek için Rusların öncelikle kanıtlanması gereken şeyi varsaydıklarını bilmenin yeterli olduğu düşünülüyorsa, Marcuse’nin SOVYET MARKSİZMİ bunun tersini kanıtlamak için oradadır. Hem Hegel hem de Marx ve hatta Rus toplumu hakkındaki tüm BİLGİSİNE rağmen, Marcuse hala iddia ettikleri teorinin gerçekliği ifşa ettiği temelinde kendini savunma tuzağına düşmektedir. Bu körlüğün temel nedeni elbette sınıf mücadelesinden tamamen yalıtılmış olmasıdır. Ancak nedenin tamamı bu değildir. Diğer kısmı, genel olarak dünya ekonomisinin ve özel olarak Rusya’nın yeni durumu için bir kategori -bu durumda devlet-kapitalizmi- yaratmadaki başarısızlığıdır. Bir kategori olmaksızın, entelektüel sadece kaybolur, çünkü onu çiğnenmiş yollarda taşıyacak proleter sezgileri yoktur ve bu nedenle eklektisizme düşer.

MANTIK BİLİMİNE GİRİŞ

Hegelin Birinci Kitap’a başlamasından önce, iki Önsöz’ün yanı sıra bir de Giriş bölümü vardır. Giriş’te FENOMENOLOJİ’ye yaptığı gönderme bizi de uygun bir süreklilik tini içine sokacaktır: “TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nde bilincin hareketini, kendisi ile Nesne arasındaki ilk ham çelişkisinden mutlak bilgiye kadar ortaya koydum. Bu süreç, düşüncenin nesnesiyle ilişkisinin tüm biçimlerinden geçer ve sonuç olarak Bilim Kavramına ulaşır” [SLI, s. 59; SLM, s. 48]. Mutlak bilgiyi tüm bilinç biçimlerinin hakikati olarak varsaydıktan sonra, Hegel artık hem bilgiyi hem de gerçekliği kategoriler biçiminde ele almaya devam edebilir ÇÜNKÜ bunlar tarihsel gerçekliği, şimdiki gerçekliği ve bunun hakkındaki uzun düşünce yolunu içerir. Tam da bu nedenle, zamanın meydan okumasını karşılayamayan felsefelerde düşüncenin sunulduğu diğer biçime karşı çıkar.

Bu nedenle, tüm devrimci gelişmelere rağmen Mantığın yapısının hiçbir değişikliğe uğramadığı [fikrini] eleştirirken şöyle der: ” Tin iki bin yıl boyunca çalıştığında, kendi düşüncesinin ve kendi katıksız özünün daha iyi düşünen (yansıtıcı) bir bilincine ulaşmış olmalıdır. Tinin Pratik ve Din dünyalarında ve Bilimin Pozitif ve Spekülatif bilginin her bölümünde yükseldiği biçim ile Mantığın ulaştığı biçim karşılaştırıldığında, göze batan bir tutarsızlık görülür” [SLI, s. 62; SLM, 51].

Dolayısıyla Mantık’ın yapısının dönüştürülmesine duyulan ihtiyaç ve onun fiili dönüşümü burada mevcuttur. Hegel, Kant’a “Diyalektiği keyfilik görüntüsünden kurtardığı… ve onu AKLIN GEREKLİ BİR PROSEDÜRÜ olarak ortaya koyduğu” için takdir eder, ancak asıl açıklama, Hegel’e göre, “büyük bir övgüyü hak etmez; ancak üzerine inşa ettiği ve haklı çıkardığı genel fikir, GÖRÜNÜŞÜN NESNELLİĞİ ve ÇELİŞKİNİN GEREKLİLİĞİ’dir” [SLI, s. 67; SLM, s. 56]. Hegel’in iddiasına göre, ancak Evrenselleri soyutlamalar olarak değil, tüm tarihsel hareketin somut bütünlükleri olarak ele aldığınızda, Mantık evrensel felsefe olmayı hak eder: “Mantık ancak diğer bilimlerle daha derin bir tanışıklık sayesinde kendisini salt soyut bir Evrensel olarak değil, kendi içinde Tikellerin tüm zenginliğini barındıran bir Evrensel olan öznel düşünce olarak keşfeder” [SLI, s.69; SLM, s. 58].

İşte bu noktada Lenin okuyucuyu KAPİTAL’e yönlendirir ve Hegel’in Mantık tanımını “salt soyut bir Evrensel değil, kendi içinde tüm tikel zenginlikleri barındıran bir Evrensel” olarak tekrarlar ve ardından “güzel bir formül” diye övgüler düzmeye başlar ve “Tres bien!” diye ekleyerek ifadeyi tekrarlar. [LCW 38, s. 99]. Bundan böyle, Lenin’in LOGIC’in iki cildini (üç kitap) okurken aklında tutacağı şey KAPİTAL’dir.

Ayrıca, daha sonraya kadar üzerinde durmayacak olsam da, MANTIK’ın tamamının, MANTIK’ın her bir bölümünün ve MANTIK’taki her bir ayrı düşüncenin hem tarih, hem gerçeklik, hem de düşünce olarak şu gelişimden geçeceğini belirtmek isterim: hareket her zaman E’den (Evrensel) T’ye (Tikel) ve B’ye (Bireysel) doğru olacaktır. Lenin bunu E-T-B olarak aynı biçimde alır, ancak sıralamayı daha sık tersine çevirir, çünkü aynı zamanda toplumsal birey ve sosyalizmin evrenseli olan PROLETARYA bireyini düşünmektedir. Böylece, FELSEFİ NOTLAR’ını [“Diyalektik Üzerine”nin] sözünü ettiğim dört sayfasında bitirirken şöyle der (çevirmen burada kesin terimin bireysel olduğu yerde “tekil” ve kesin terimin evrensel olduğu yerde “genel” sözcüğünü kullanmıştır): “En basit, en sıradan, en yaygın, vb. önermeyle ya da istenilen herhangi bir önermeyle başlamak; bir ağacın yaprakları yeşildir; John bir adamdır; Fido bir köpektir, vb. Burada zaten diyalektiğe sahibiz (Hegel’in dehasının fark ettiği gibi): tekil geneldir. Sonuç olarak, karşıtlar (genelin karşıtı olarak tekil) özdeştir; tekil yalnızca genele götüren bağlantıda vardır. Genel, yalnızca tekil içinde ve tekil aracılığıyla vardır” [LCW 38, s. 361].

Giriş’inin sonunda Hegel bir kez daha Kant’a döner ve onu göz ardı edenlerin, onun sonuçlarını alıp tüm felsefeyi “entelektüel tembellik yastığı” haline getirenler olduğunu açıklar [SLI, s. 73; SLM, s. 62]. (Bu alıntıyı MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te İkinci Enternasyonal’i ele alan 9. Bölüm’de kullandığımı hatırlayacaksınız). . .

Bölüm 2: Varlık Öğretisi

Birinci Kitap: Varlık Doktrini

Birinci Bölüm: Belirlilik (Nitelik)

Bölüm I: Varlık

Bölüm I’de Varlık, Hiç ve Oluş üzerine sadece üç kısa paragraf vardır, bunun ardından Hegel 25 sayfaya yayılan beşten az olmayan Gözlemlere girer ve aslında bunlar bu Varlık sorusu üzerine Doğu’dan Yunanlılara ve kendi zamanına kadar önceki felsefelerin neredeyse tamamını kapsar. Böylelikle: BİRİNCİ GÖZLEM: “Hayal Gücünde Varlık ve Hiç’in Karşıtlığı” Parmenides’in “düşüncenin saf coşkusunun ilk olarak kendini mutlak soyutlamasında kavraması” ile “Hiç ya da Boşluk’un mutlak ilke olduğu” Budizm’i, Varlık ve Hiç’in her iki tek taraflı soyutlamasına karşı çıkarak bütünsel Oluş kavramına yol açan Herakleitos’u karşılaştırır: “Her şey akar”, yani her şey Oluş’tur [SLI, s. 95-96; SLM, s. 83].

Fakat Hegel ne Doğu’yla ne de Yunanlılarla yetinmez, Spinoza’yı ve Kant’ın Eleştirisi’ni de ele almaya devam eder. Sadece bununla da kalmaz, Hegel’in hem felsefede hem de bilimde tarihsel materyalist olduğu oldukça açıktır: “Bilimde ilk olan, kendini tarihsel olarak da ilk göstermek zorunda kalmıştır” [SLI, s. 101; SLM, s. 88].

Birinci Gözlem Varlık ve Hiç’in Birliğini Oluş olarak derin bir şekilde ele aldıysa, Hegel İKİNCİ GÖZLEM’de bunu da eleştirmek için acele eder: “Birlik” ya da “Varlık ve Hiç’in Özdeşliği” İfadesinin Yetersizliği. Mesele şudur ki, Birlik “iddia edildiği nesneler kendilerini açıkça farklı olarak gösterdikleri oranda şiddetli ve çarpıcı görünür. Bu bakımdan salt Ayrılmazlık ya da Ayrılamazlık Birlik için iyi bir ikame olacaktır; ancak bunlar bütünün ilişkisinin olumlu doğasını ifade etmeyecektir. Dolayısıyla burada bulunan bütün ve gerçek sonuç, Oluş’tur. . .” [SLI, s. 104; SLM, s. 91].

Bu nedenle, Varlık ve Hiç’in Birliğinin bir üçüncüyle, yani Oluş’la ilişki içinde düşünülmesi gerektiğini ve bu nedenle GEÇİŞ’i dikkate almamız gerektiğini vurgulamak için ÜÇÜNCÜ GÖZLEM’e geçer: “Bu Soyutlamaların Yalıtılması. Aksi takdirde, Hegel “kendi iç çelişkisini kendisinden gizlemek için kullandığı tüm kaçamakları ve sapmaları kesmek ve imkânsız kılmak için düşüncenin ve akıl yürütmelerinin tüm kıvrımlarına ve itirazlarına bir ağ sermek boşa harcanmış emek olacaktır” [SLI, s. 106; SLM, s. 94] diye kabul etse de, sürekli olarak iç çelişkiden kaçıyor oluruz.

Burada, Hint düşüncesinin soyutlamaları ya da Brahma ile karşılaştırdığı iki ana düşmanına, Fichte ve Jacobi’ye saldırır: “Bu uyuşuk ve boş bilinç, bilinç olarak alındığında, Varlıktır” [SLI, s. 109; SLM, s. 97]. (Hegel’in PHILOSOPHY OF HISTORY [TARİH FELSEFESİ] kitabındaki Doğu felsefesi bölümü bununla birlikte okunmalıdır. Eskiden beni çok rahatsız ederdi çünkü Doğu felsefesine karşı Alman kibrini gösterdiğini düşünürdüm. Ama aslında Hinduizm’in o kadar nesnel bir analizidir ki, modern Hindistan’ın kastları ortadan kaldırmadaki zorluklarının büyük bir kısmını açıklayacaktır).

Hem “Başlangıcın Kavranılamazlığı” gözleminde hem de bir sonraki “Aşma İfadesi” gözleminde, Hegel hem edimsel hem de felsefi olanı yalnızca Varlık ve Hiç’ten Oluş’a kaydırmakla kalmamış, aynı zamanda soyut bir varlıktan II. Bölüm’ün ele alacağı belirlenmiş ya da özgül bir varlığa doğru ilk sıçrama olan Oluş’u da aşmıştır. Bu noktada hatırlamamız gereken tek şey “aşılmış olanın aynı zamanda korunmuş olduğu”dur [SLI, s. 120; SLM, s. 107].

Bölüm II: Belirli Varlık

MANTIK’ın yapısı şimdi belirlenmiştir. Her noktada, o kadar ezici bir biçimde olmasa da, bir olgu ya da önerme belirteceğiz ve ardından bir Gözlem’e geçeceğiz; tek kelimeyle, MANTIK’taki polemik hareketi, olumlu ifadeyle birlikte ve ayrılmaz bir biçimde takip eder.

Marx’ın [EKONOMİ POLİTİĞİN ELEŞTİRİSİNE KATKI] biçiminin bu olduğunu hatırlayabilirsiniz. Bildiğiniz gibi, bu biçimden oldukça hoşnutsuzdu [ve] KAPİTAL için bu biçimi bir kenara bıraktı. Bunun tek nedeni, polemiğin, SINIF MÜCADELESİ yerine düşünce tarihi olarak, ayrı bir kitapta (Dördüncü Kitap) bir araya getirilmesine karar vermesi değildi. Bu oldukça açıktır ve Marx için tarihsel olanın düşünce tarihi değil, sınıf mücadelesi tarihi olduğunu kolayca görebilen Marksistler açısından kendi başına böylesine mutlak bir körlük yaratmazdı, çünkü aslında Kautskyci popülerleştirmeler düşünceyle pek ilgilenmeden sınıf mücadelesiyle ilgileniyordu. Hayır, Hegel’de “mistik olana karşı çıkmakla” o kadar meşgul olan materyalistler için gizemini koruyan, felsefeyi “iş günüm ne kadar?” sınıf mücadelesinden ayırmayan diyalektik, sınıf mücadelesinin yeni, yaratıcı diyalektiğidir.

Ancak Hegelci yapının Marx tarafından “kopyalanamaması”, ancak yeniden yaratılması gerektiği gerçeği, HEGEL İÇİN Hegelci yapının yanlış olduğu anlamına gelmez. Aksine, o düşünceyle ilgilenir ve orada Evrensel’in mantıksal biçimi Kavram’dır.

Evrensel, Genel, Soyut Varlıktan belirli bir Varlığa ya da Bir Şeye geçtik, ancak bu kesin nitelik varsayımı Hegel’i hemen bir gözleme götürür: “Nitelik ve Olumsuzlama.” “Belirlenmişlik, olumlu olarak ortaya konan olumsuzlamadır, Spinoza’nın OMNIS DETERMINATIO EST NEGATIO [her belirlenim bir olumsuzlamadır] önermesinin anlamıdır, sonsuz öneme sahip bir önermedir; yalnızca, olumsuzlama bu haliyle formsuz bir soyutlamadır. Spekülatif felsefe, olumsuzlamayı ya da Hiç’i kendi sonu haline getirmekle suçlanmamalıdır: Gerçeklik ne kadar hakikat ise, Hiç de o kadar felsefenin sonudur” [SLI, s. 125; SLM, s. 113].

Ancak Hegel’in sadece diğer filozoflarla tartıştığı düşünülmemelidir, her ne kadar onun dünyası bu olsa da. Hegel aynı zamanda somutun daha da belirlenmiş aşamalarına doğru ilerlemektedir, zira Hegel’de her şeye nüfuz eden şey -Mutlak İdea’dan bir sandalyenin, bir yaprağın ya da bir tohumun yalın Şey’ine kadar her şey- onun Hakikatin her zaman somut olduğuna dair temel ilkesidir. Bununla birlikte, onun için en somut olan şey Düşünce olduğu için ve MANTIK’ın bu erken döneminde Bir Şey’i ele aldığında, onu zaten “olumsuzlamanın ilk olumsuzlaması” olarak ele aldığı için, Lenin bu noktada ona öfkelenir ve “soyut ve abartılı Hegelcilik” hakkındaki alıntıya atıfta bulunarak Engels’e karşı sıcak bir duyguya geri döner [LCW 38, s. 108].

Yine de bundan sadece birkaç sayfa sonra, sonlulukla ve Kantçı kendinde-şey’le uğraşırken [Lenin] Kendinde-Şey’e yönelik tüm bu saldırının “çok derin” ve yine “SEHR GUT!!!” olduğunu söyler. [çok iyi, LCW 38, s. 110-11]. Lenin, okuması boyunca tekrarlayacağı ve aslında bundan sonra EMPERYALİZM’den İRADE’ye kadar tüm yazılarının temeli haline gelecek olan diyalektiğin özüne ilişkin bu sonuca hemen varır.

Bu nedenle, Hegel’in eleştirel felsefeye, yani Kant’a [SLI, s. 135, SLM, s. 122] karşı söylediklerine yakın bir yerde Lenin şöyle yazar: “Diyalektik, KARŞITLARIN ÖZDEŞLİĞİ doktrinidir”, “nasıl olabilirler ve nasıl özdeş hale gelirler, biri diğerine dönüşür”, “neden insan zihni bu karşıtları ölü, bloke edilmiş (ZASTYVAHIYE) olarak değil, canlı, koşullanmış, hareketli, birini diğerine dönüştüren olarak almalıdır”. EN LISANT [Hegel’i okurken]. . .” [LCW 38, s. 109]. Bu, dikkatinizi çekerim, ne Kavram Üzerine Üçüncü Kitap’ta, ne Öz Üzerine İkinci Kitap’ta, ne de Öz’e geçmeye “pratik olarak” hazır olduğumuz Ölçü Üzerine İkinci Kitap’ın Üçüncü Bölümü’nde değil; Birinci Kitap’ın ilk faslında, bölüm II’de söyleniyor.

Bu noktada Hegel, belirlenim sorununda temel noktanın “hala KENDİNDE olan ile KONUMLANMIŞ olanı ayırt etmek . . ve öteki için-olanı ayırt etmek olduğunu belirtir. Bu ayrım yalnızca diyalektik gelişime uygundur ve metafizik (Eleştirel felsefeyi de içeren) felsefe tarafından bilinmez” [SLI, s. 135; SLM, s. 122]. Lenin burada diyalektiği ilk kez karşıtların özdeşliği doktrini olarak tanımlar ve bu genellemeden önce şöyle yazar: “Bu çok derindir; kendinde-şey ve onun başkası-için-şeye dönüşümü (bkz. Engels). Kendinde-şey, GENEL OLARAK, boş, cansız bir soyutlamadır. Hareket içindeki yaşamda her şey ve her şey, Öteki ile ilişki içinde hem ‘kendinde’ hem de ‘öteki için’ olmaya, kendini bir durumdan (SOSTOYANIYE) diğerine dönüştürmeye KULLANILIR” [LCW 38, s. 109].

Hegel daha sonra Sonluluk ve Gereklilik’i analiz etmeye devam eder. Ought’u, Leibniz [SLI, s. 148; SLM, s. 135] ve Kant ve Fichte’yle [SLI, s. 149; SLM, s. 136], tam da Ought’ta takılıp kaldıkları için “Sonlulukta ve (aynı şey olan) çelişkide ısrar ettikleri” bakış açısına sahip olduklarında ısrar ettiği bir Gözlem takip eder.

Lenin burada yine Hegel’in Sonlu üzerine yaptığı derin analizden bahsetmek için harekete geçer: “Sonlu mu? Bu, HAREKET’in sona erdiği anlamına gelir! Bir şey mi? Bu, DİĞERİNİN NE OLDUĞU DEĞİL anlamına gelir. Genel olarak Varlık mı? Bu, Varlık=Varlık-olmayan’ın belirsizliği anlamına gelir. Kavramların çok yönlü, evrensel esnekliği” “karşıtların özdeşliğine ulaşan esneklik” [LCW 38, s. 110].

Sonsuzluk’u takip eden bölümde kritik nokta geçiştir: ” İdeallik, Sonsuzluğun Niteliği olarak adlandırılabilir; ama esasen Oluş süreci olduğu için, Belirlenmiş Varlıktaki Oluş gibi bir Geçiştir ve şimdi belirtilmesi gerekir” [SLI, s. 163; SLM, s. 150]. Bunu biri “Sonsuz İlerleme” üzerine olmak üzere iki gözlem daha takip eder: “Kötü Sonsuzluk” der Hegel, tıpkı sonsuzluğa doğru ilerleme gibi, “çözüm ve nihai olma iddiasındaki bir çelişkinin ifadesi” olan Zorunluluk’tan gerçekten farklı değildir [SLI, s. 164; SLM, s. 150]. İkinci gözlem, Öznel ve Nesnel İdealizmi karşılaştırdığı ve bizi Bölüm III, “Kendi-için-Varlık “a getiren “İdealizm” üzerinedir.

Bu bölümün bir yerinde -aslında ilk Gözlem’de- ideallik hem Leibniz’in Monadlarına, hem Eleatik Varlığa, hem de Atomistik felsefeye uygulandığı şekliyle ele alınır ve yine Kant’ın “Çekim ve İtim”iyle biten birçok gözlem vardır. Şimdi bir yandan Lenin buradaki yorumunda çok spesifiktir ve “idealin gerçeğe dönüşümü fikrinin KÖKLÜ olduğuna; tarih için çok önemli olduğuna… kaba materyalizme karşı” [LCW 38, s. 114] olduğuna dikkat çeker, ancak yine de Kendi-için-Varlık bölümünün tamamı, Lenin bu bölüme ilk yaklaştığında, onun tarafından “karanlık sular” olarak değerlendirilir [LCW 38, s. 114]. Bu noktada, 1949’da [C.L.R. James] ve [Grace Lee] ile yazışmaları sırasında, Grace [Lee] bu bölümle ilgili düşüncelerini, Mutlak İdea’ya ya da modern proletaryanın evrensellik koşullarına M.Ö. 500’de ilk ortaya çıktığı haliyle gelişen özneyle ilgili olarak geliştirdi. Kendi-için-Varlık’tan gelen Bir-için-Varlık’ın Lenin için belirsiz olduğunu, çünkü onun soyut emeği bizim anladığımız gibi anlamadığını düşünüyor gibiydi. Bunun nedeninin bu olduğundan şüpheliyim çünkü Varlık Öğretisi’nde, Hegelci düşüncenin gelişiminin nispeten düşük bir aşamasındayız.

Bununla birlikte, [Hegel’in] bu “düşük aşamada” bu kadar derin olabilmesi ve Mutlak İdea’da karşılaşacağımız koşulların bu kadar çoğuna işaret edebilmesi, aslında Hegel’in kendisinin en keskin şekilde işaret ettiği “Varlık, Öz, Kavram” konularında bile keskin ayrımlar yapamayacağınızı gösterir; tam da bu bölümde kendisinden önceki en büyük filozof olan Kant’ı ele almasının defalarca gösterdiği gibi.

Gerçekten de Lenin burada, Hegel’de kavramın kendi kendini geliştirmesinin tüm felsefe tarihiyle ilişkili olduğunu not eder (belli ki bu ilk kez onun dikkatini çekmiştir). Her halükarda, Bir’in ve Çok’un Birliği Üzerine Gözlem’de [Hegel], Platon’un PARMENIDES’teki diyalektiğini de ele alır. Doğru olan, Hegel’in Bir’de sözde bağımsızlığa karşı çok keskin muhalefetidir: “Kendisi için olan Bir’de özüne ulaşan bağımsızlık, soyut ve biçimseldir, kendini yok eder; kendini en yüksek hakikat sanan en yüksek ve en inatçı hatadır; daha somut olarak, soyut özgürlük, saf ego ve daha da ötesi Kötülük olarak görünür. Bu, özünü bu soyutlamaya yerleştirecek kadar yoldan çıkan, bu şekilde kendi başına olduğu için saflığı içinde kendine sahip olduğunu düşünerek gururlanan özgürlüktür” [SLI, s. 185; SLM, s. 172].

İkinci Bölüm: Büyüklük (Nicelik)

Şimdi ilk olarak Niteliğin ya da Belirlenmişliğin Niceliğe dönüşümüne ulaşmış bulunuyoruz; Kendinde-Varlık Birinci Bölümü tamamlamış ve “Kendinde-Varlık, Bir ve Çok, İtme ve Çekme” olmak üzere üçe ayrılmıştır.

Saf Nicelik üzerine ilk gözlemde ve Kant’ın “Zaman, Mekan ve Maddenin Bölünmezliği ve Sonsuz Bölünebilirliği Antinomisi” üzerine ikinci gözlemde, yaklaştığımız kavram Sürekli ve Ayrık büyüklüktür. (7) Ancak bu kavramları ele almadan önce Hegel, yalnızca Ayrıklık ve Sürekliliğin basit birliği olarak Nicelik kavramına değil, aynı zamanda Kant’ın dört antinomi fikrine de saldırması gerektiğini hisseder, sanki bu sayı her bir kavramın aslında bir antinomi olduğu gerçeği yerine çelişkiyi tüketiyormuş gibi. Kant’ın SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ’ne saldırırken, Kant’a “apagojik” [SLI, s. 207; SLM, s. 193] olduğu, yani kanıtlanacak şeyi varsaydığı ve böylece sonuçta varsayımı tekrarladığı için saldırılır. Hegel, Kant’ın kanıtlamalarının “zorlama ve faydasız bir dolambaç”, “bir avukatın kanıtı” [SLI, s. 208; SLM, s. 194] olmasına itiraz eder, ki bu tam da onun bir “Philadelphia avukatı” olduğunu söyler gibidir. Eski Eleatik düşünce okulunun diyalektik örneğini Kant’tan üstün görmektedir, oysa o dönemden bu yana diyalektiğin daha derin bir kavranışına yol açması gereken pek çok gerçek tarih yaşanmıştır.

Ayrıklık, Süreklilik gibi, Niceliğin bir anıdır ve aslında Kuantumu üreten yalnızca her iki andır, yani onların birliğidir. Aynı zamanda, hem bu bölümde hem de “Kuantum” üzerine olan II. bölümde, Hegel’in matematiksel ispatı felsefeye yakışmayan bir şey olarak görmesine rağmen, başlangıçta Pythagoras’ın teoremlerinde bu ispatların çok önemli olduğunu ve Newton bilimi ile diferansiyel ve integral hesap için önemleri ve hatta gereklilikleri konusunda hiçbir şüphe olmadığını hissederiz. Bu konuda hemen hemen hiçbir şey bilmesem de, ekonomi, otomasyon ve uzay bilimlerine kadar uzanan modern matematiğin, Hegel’in burada söylediği her şeyin, “Kötü Sonsuzluk” üzerine söylediği her şey gibi kaçınılmaz olarak doğru olduğundan eminim ve insani olmayan her sonsuzluğun kötü olduğunu söylemeye cüret ediyorum….

Üçüncü Bölüm: Ölçü

Daha ilk ifadeyle, “Soyut olarak Ölçü’de Nitelik ve Nicelik’in birleştiği söylenebilir” [SLI, s. 345; SLM, s. 327], Lenin bir kez daha heyecanlanır ve sonunda tüm o gözlemleri yapar: “Sıçramalar! SIÇRAMALAR! L E A P S ! [LCW 38, s. 123]. Lenin, Düğüm Çizgileri üzerine gözlemini neredeyse tamamen kopyalar. Herhangi bir tedrici ortaya çıkış kavramına karşıt olarak, Nitelikten Niceliğe bir sıçrama olarak geçişin, Lenin’in kendisi için bir geçiş noktası olduğuna, eski Lenin’den koptuğuna hiç şüphe yoktur, eski Lenin asla bir “tedrici” olduğu için değil, yaşamın TÜM yönlerindeki bu sıçramaların AMACI yalnızca niceliksel ya da yalnızca niteliksel bir şey olmadığı için ya da Hegel’in ifade ettiği gibi: “Ortaya çıkışın tedriciliği, ortaya çıkan şeyin zaten, duyusal olarak ya da başka bir şekilde, GERÇEKTEN ORADA olduğu ve yalnızca küçüklüğü nedeniyle algılanamaz olduğu fikrine dayanır. . . Anlayış, özdeşlik ve değişimin nicel olana uygulanan kayıtsız ve dışsal türden olduğunu düşünmeyi tercih eder” [SLI, s. 390; SLM, s. 370].

Kendi çok farklı kavramını keskinleştirmek için Hegel, Etik’te Niceliğin Niteliğe tedrici geçişi sorununa geçer ve şöyle der: “Oldukça farklı bir şeyin, yani suçun ortaya çıktığı alçakgönüllülük sınırını aşmak için az ya da çok bir şey yeterlidir; ve böylece doğru yanlışa ve erdem ahlaksızlığa geçer” [SLI, s. 390; SLM, s. 371].

Bu bölümün üçüncü kısmı “Özün Oluşumu” olarak adlandırılır ve bu nedenle İkinci Kitap’a [Öz Öğretisi] geçiştir.

İkinci Bölüm ile ilgili bazı kısa notlar (ç.n.):

*Leibniz’e göre evrenin indirgenemez, temel tözleri mevcuttur. En başta geleni ise Tanrı’dır.

*Eleatik Okul, Parmenides tarafından kurulmuştur. Monist bir öğretiye sahiptir. Gerçekliği tek olarak görür. Gerçeklik bu okula göre hareketsizdir; değişmez ve farklılaşmaz.

*Atomcular (Antik Yunan): En bilinenleri Demokritos ve Epikuros. Marx’ın doktora tezini hatırlayın. Bunlara göre gerçeklik atom ismini verdikleri belirlenimsiz parçacıklardan oluşur. Bunlara göre, bu parçacıklar insan duyu organlarıyla etkileşime girdiklerinde belirlenim kazanırlar (renk vs. gibi).

Bölüm 3: Öz Öğretisi

İkinci Kitap: Öz Öğretisi

Birinci Bölüm: Kendi İçine Yansıma Olarak Öz

Bölüm I: Görünüş

Hegel’in derinliği, bir şeyin görece özsel olmadığını ve bu nedenle salt görünüş olduğunu düşündüğü yerde bile, orada bile görünüşün nesnel olduğu gerçeğinde görülür. Ona göre “o halde görünüş, şüpheciliğin FENOMENİ’dir… şüphecilik ‘öyledir’ demeye cesaret edememiştir; modern idealizm bilişi kendinde-Şey’in bilgisi olarak görmeye cesaret edememiştir” [SLII, s. 22; SLM, s. 396].

Hegel, Leibniz, Kant ya da Fichte’nin tüm idealizmlerine karşı çıkar. Hegel şöyle yazar: “Görünüşü oluşturan, OLMAYAN’ın dolaysızlığıdır; ama bu OLMAYAN, Özün kendi içindeki Olumsuzluğundan başka bir şey değildir” [SLII, s. 23; SLM, s. 397].

Aslında, [Hegel] bunu söylemeden önceki sayfadaki [yorumlarında], hem şüpheciliği hem de idealizmi eleştirdiğinde, Lenin şunları kaydetmiştir: “Dünyanın tüm çok yönlü zenginliklerini SCHEIN’a [görünüşe] dahil ediyorsunuz ve SCHEIN’in nesnelliğini reddediyorsunuz!!!” [LCW 38, s. 131]. Ve yine: “Görünüş, belirlenimlerinden birinde Özdür. . . Öz böylece ortaya çıkar. Görünüş, kendinde Öz’ün fenomenidir” [LCW 38, s. 133]. Lenin ayrıca, Özün Yansıması üzerine bu bölümde Hegel’in Kant’ı yine öznelcilikle suçladığını ve Gösterinin, “dolaysız verili olanın” nesnel geçerliliğinde ısrar ettiğini not eder: “‘VERİLEN’ terimi genel olarak Hegel’de ortaktır. Küçük filozoflar Öz’ün mü yoksa hemen verilenin mi temel alınması gerektiği konusunda tartışırlar (Kant, Hume, Machçılar). Hegel ‘veya’ yerine VE’yi koyar ve bu ‘ve’nin somut içeriğini açıklar” [LCW 38, s. 134].

Bölüm II: Yansımanın Özsellikleri ya da Belirlenimleri

Burada Öz’deki üç gelişmeyi ele alacağız: birincisi, basit öz-ilişki ya da Özdeşlik; ikincisi, Çeşitlilik [Farklılık]; ve üçüncüsü, Çelişki. Ancak Hegel bu üçünü geliştirmeden önce, A’nın aynı anda hem A olup hem de A olamayacağını kanıtladığı iddia edilen sözde “Düşünce Yasaları” üzerine bir gözlemi vardır. “Kategori, etimolojisine ve Aristotelesçi tanımına göre, var olana yüklenen ya da var olduğu iddia edilen şeydir. -Ama Varlığın bir belirlenmişliği esasen karşıtına geçiştir; herhangi bir belirlenmişliğin olumsuzu, belirlenmişliğin kendisi kadar zorunludur; ve her dolaysız belirlenmişliğe hemen diğeri karşı çıkar” [SLII, s. 36; SLM, s. 410].

Hegel, [Aristoteles’in] Dışlanmış Orta Yasası olarak adlandırdığı İkinci Gözlem’e geldiğinde, bir şeyin ya A olduğu ya da olmadığı, bir üçüncünün olmadığı fikrine bir kez daha saldırır ve A hem +A hem de -A olabileceği için tam da tezin içinde bir üçüncünün var olduğunda ısrar eder: “Bu şekilde bir şey, dışlandığı varsayılan üçüncü terimin kendisidir” [SLII, s. 66; SLM, s. 439], Bu noktada Lenin şu yorumu yapar: “Bu çok derindir. Her somut şey, her somut bir şey tüm diğerleriyle çeşitli ve çoğu zaman çelişkili ilişkiler içinde durur, dolayısıyla hem kendisidir hem de başkasıdır” [LCW 38, s. 138].

Hegel’in Çelişki’yi “tüm hareketin ve yaşamın kökü” olarak tanımladığı Çelişki yasasını takip eden gözleme gelince, “herhangi bir şey ancak bir Çelişki içerdiği ölçüde hareket eder, itki ve etkinliğe sahip olur” [SLII, s. 67; SLM, s. 439], Lenin bu bölümün tamamını aynen kopyalar ve sonunda hareket ve değişim fikrinin 1813’te Hegel tarafından, yani felsefe tarafından ortaya çıkarıldığı ve ilk olarak 1847’de Marx ve 1859’da Darwin tarafından uygulandığı şeklindeki ünlü genellemesini yapar [LCW 38, s. 141].

Gerçekten de Lenin, tam bir Hegelci olmaktan ve Hegel’in soyut ve abartılı olduğunu düşünmenin ne kadar aptalca olduğunu ve Hareketin gücü olarak Çelişki kavramının ne kadar derin olduğunu ve Düşünmenin, Aklın, Kavramın sıradan anlayıştan ne kadar farklı olduğunu tekrar tekrar vurgulamaktan kendini alamaz: “Düşünen akıl ( kavram), çeşitliliğin körelmiş farklılığını, hayal gücünün salt çok yönlülüğünü, TEMEL farklılığa, KARŞITLIĞA doğru keskinleştirir. Ancak çelişkiler doruk noktasına ulaştığında, çokluk hareketli (REGSAM) ve diğeriyle ilişkili olarak canlı hale gelir -KENDİ KENDİNE HAREKETİN VE YAŞAMIN İÇSEL NABZI olan o olumsuzluğu edinir.” [Bkz. LCW 38, s. 143; SLII, s. 69; SLM, s. 422]

Bölüm III: Zemin

Daha ilk cümle – ” Öz kendini Zemin olarak belirler” [SLII, s. 71; SLM, s. 444]- bize Öz’ün Birinci Bölümünün doruk noktasına yaklaştığımızı haber verir. Hegel, Zemin Yasası üzerine ilk gözleminde Leibniz’in Yeterli Zemin Yasası’na yönelik eleştirisini bitirir bitirmez, Mutlak Zemin’de Biçim ve Öz, Biçim ve Madde, Biçim ve İçerik’in tüm esaslarını geliştirir; burada bunların birbirinden ayrılamayacağı, Biçim ve Madde’nin “birbirini varsaydığı” [SLII, s. 79; SLM, s. 452] ve İçerik’in Biçim ve Madde’nin “birliği” olduğu [SLII, s. 82; SLM, s. 454] oldukça açık hale gelir. Ve Mutlak’tan Belirli [Determinate] Zemin’e doğru ilerledikçe ve Tam Zemin’e yaklaştıkça, çok yönlülüğün ya da içerik-belirlenimlerinin gelişigüzel kullanılabileceği oldukça açık hale gelir, böylece bir şeye KARŞI olduğu kadar bir şey İÇİN de alıntı yapabilirsiniz ki bu tam da Sokrates’in Sofistlik olarak doğru bir şekilde karşı çıktığı şeydir, çünkü elbette bu tür sonuçlar “hepsini içeren şeylerin bağlantısının kavranması” anlamında kendinde-şeyi tüketmez [SLII, s. 94; SLM, s. 466].

İşte bu noktada, Lenin’i “parlak: her şeyin diğer her şeyle tüm-dünya, tüm-taraflı YAŞAYAN bağlantısı ve bu bağlantının yansıması -MATERIALISTISCH AUF DEN KOPF GESTELLTER HEGEL [Hegel materyalistçe baş aşağı çevrildi]- dünyayı kucaklayacak kadar cilalanmış, kırılmış, esnek, hareketli, göreli, karşılıklı-bağlanmış, karşıtlık içinde birleşmiş olması gereken insan kavramında, Zemin’den Koşul’a geçişe ulaşıyoruz. Hegel ve Marx’ın çalışmalarının devamı, insan düşüncesinin, biliminin ve tekniğinin tarihinin diyalektik olarak işlenmesinden ibaret olmalıdır.” Ve aynı noktada Lenin, Marx’ın KAPİTAL’ini şöyle yeniden düşünür: “Peki ya ‘tamamen mantıksal’ bir çalışma? DAS FALLT ZUSAMMEN [Çakışır]. KAPİTAL’de tümevarım ve tümdengelimin yaptığı gibi çakışmalıdır” [LCW 38, s. 146].

Şimdi Zemin-Koşul’un Tarih olarak tanımlanabilecek üçüncü alt bölümüne ulaşmış bulunuyoruz. 1950’de G. [Grace Lee] bu alt bölüm üzerine oldukça iyi bir mektup yazdı, ancak C. L. R. James hiçbir şekilde yardımcı olmadı; gerçekten de Grace’in felsefe konusundaki güçlü noktasını asla geliştiremedi. Ancak bu noktada mektubundan alıntı yaparak bir şeyler kazanabiliriz: “Hegel’in argümanının özü şudur: Bir SUBSTRATUM olarak Zemin kavramından kurtulmak gerekir, ancak dolaysızın ARKASINDAKİ bir şey kavramından kurtulduğunuzda, dolaysızın ARACI bir sürecin sonucu olduğu gerçeğinden hiçbir şekilde kurtulmuş olmazsınız. Kendini dolaysız varolanda dışsallaştıran Zemin’in kendi kendine aracılık eden, kendi kendini iten, kendi kendini aşan ilişkisidir. ‘Gerçek Zeminden Çıkar’ tezinin durmaksızın ifade edilmesi ve yeniden ifade edilmesi bundandır.”(2)

Hegel’in tam ifadesi şöyledir: “Bir olgunun tüm Koşulları mevcut olduğunda, o olgu Varoluşa girer. Gerçek, VAR OLMADAN öncedir… . ” [SLII, s. 105; SLM, s. 477].

Şimdi bu noktada Lenin şöyle yazmıştır: “Çok iyi! Mutla İdea ve İdealizm burada ne bulacak? Varoluşun bu ‘türetilmesi’ dikkate değerdir” [LCW 38, s. 147]. Bu soruyu yanıtlayacak kadar cesur olabiliriz ya da daha iyisi, Lenin’in Hegel’in tam da Mutlak İdea üzerine olan son bölümüne ulaştığında kendi sorusunu yanıtladığını ve bu nedenle şunları kaydettiğini kabul edebiliriz: (1) KAPİTAL’i anlamak için MANTIĞIN BÜTÜNÜNÜ okumak gerektiğini; (2) insanın idrakinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu “yarattığını”; (3) ve sonuçlarında İdealizm’de kaba materyalizmden daha fazla anlam olduğunu belirtmiştir ki bu da onu ENCYCLOPEDIA GRANAT’ın Marx üzerine yazdığı makaleyi iade etmesini sağlamaya çalışacak kadar endişelendirmiştir, böylece diyalektik üzerine olan bölümü genişletebilecektir.

Tarih olarak Koşul sorusuna ve “Gerçek, VAR OLMADAN ÖNCE VARDIR” ifadesine geri dönmek istiyorum. Hegel’in aklındaki Tarih, elbette, milenyumu değil ama yeni çelişkileri getiren Fransız Devrimi’ni takiben yaşadığı tarihsel dönemdi, yani felsefi olarak konuşursak, Zemin Koşul’a dönüşmüştü ve Hareket’in bir bütünlüğüne – kendinde Gerçek’e – sahip olmuştuk. Yeni çelişkiler bir kez daha olguların, gerçeklerin, olguların da gizlenebileceğini gösterecektir[:] “Biçim’in birliği sular altında kalmıştır” [SLII, s. 104; SLM, s. 475].

Ve elbette biliyoruz ki bizim tarihsel çağımız, Hegel’inkinden çok daha fazla, gerçeklikten sadece bir “dolaysızlar” sesinden daha fazlasını talep ediyor.”(3) Örneğin Einstein ile bilimsel olarak, olguların da göreceli olduğunu öğreniyoruz. Böylece bir kez daha öz-aşkınlığa ihtiyaç duyarız ve bu nedenle “olgu var olmadan öncedir” ifadesinde yeni bir şeyin ortaya çıkış sürecini tanırız ve onun ortaya çıkışında bu nedenle Varoluşa geçişi elde ederiz. Bizim terimlerimizle, Marx’ın KAPİTAL’inde işçi sınıfının gerçek tarihsel gelişimini düşünürsek, “Koşuluyla Birlik İçinde Zemin”e sahibiz.

İkinci Bölüm: Görüngü

Burada da ilk cümle ileriye doğru bir sıçramadır: “Öz görünmelidir” [SLII, s. 107; SLM, s. 479]. Dolayısıyla artık yalnızca Görüngü ile Özü karşı karşıya getiremeyiz, çünkü yalnızca “gösteri” olan çok sayıda Görünüş olsa da, Özün kendisini de içerir (bu da yakında gerçek bir krize ya da Gerçekliğe doğru ilerlediğimiz anlamına gelecektir).

Görüngü ile ilgili üç alt bölüm şunlardır:

(1) Varoluş,

(2) Görüngü ve

(3) Özsel İlişki.

(Sartre’ın Varoluşçuluğunun Hegel’in MANTIĞININ bu önemli bölümüne yakın olmadığını söyleyebilirim, çünkü Hegel’de “var olan her şeyin bir Zemini vardır ve koşullandırılmıştır” [SLII, s. 109; SLM, s. 481], oysa Sartre’da hem Zemin hem de Koşul Ego’nun her şeyden tiksinmesine oldukça tabidir).

Görüngü üzerine bu bölümü incelerken önümüzde olması gereken gerçek eğilim ve aynı zamanda gerçeklik, Stalinizm ve onun Troçkizmdeki özsel olmayan eleştirisidir. Yani, eğer Öz -kapitalizmin mevcut aşaması ya da işçi bürokrasisinin karşı-devrimci görünümünün mevcut aşaması- ortaya çıkmak zorundaysa, o zaman ortaya çıkan Stalinizm, dünyanın gelişiminin yeni bir ekonomik durumuyla hiçbir bağlantısı olmayan herhangi bir eski bürokrasi değildir. Aksine, Görünüş-Stalinizm-ve Öz-devlet-kapitalizm-bir ve aynıdır ya da yeni bir İçeriğin Biçimidir. Öte yandan Troçkizm, sadece Görünüş olanla gerçek Öz olan arasına bir Çin duvarı örerek (ve ona göre Öz kapitalizm değil, işçi devleti biçimidir) ne Stalinizmi ne de devlet kapitalizmini analiz edebilmiştir. Yani ya ilk Sovyetlerin sadece bir sapkınlığı olarak Stalinizmi ya da o ilk işçi devletinin mutlak karşıtı olarak Stalinizmi.

Hegel’e ve Lenin’in Hegel üzerine notlarına dönecek olursak, Lenin, Hegel’in Görüngü Yasası Analizi, Görüngü Dünyası ve Kendinde Dünya ve bu bölümün II. kısmının alt bölümleri olan Görüngünün Çözülmesi’nden oldukça etkilenmiştir.

Lenin bu noktada, elbette Marx’ın kapitalizmin ekonomik yasalarına ilişkin analizinin temelini oluşturacak olan bu nesnel analizden çıkan “dikkate değer ölçüde materyalist” analizi vurgulamaya devam eder. Hegel “O halde yasa, özsel görünüştür” [SLII, s. 133; SLM, s. 504] diye yazdığında, Lenin şu sonuca varır: “Dolayısıyla, yasa ve kavramın özü homojendir (tek bir düzendedir) ya da daha doğru bir ifadeyle, insanın görünüş, dünya vb. hakkındaki bilgisinin derinleşmesini ifade eden tek tiptir.” [LCW 38, s. 152]. Son olarak, “Buradaki öz, hem Görünüş Dünyasının hem de kendinde ve kendisi için olan Dünyanın esasen insan tarafından doğa bilgisinin ANLARI, aşamaları, değişimleri veya (bilginin) derinleşmesi olduğudur. Kendinde dünyanın görünüş dünyasından gittikçe daha uzağa hareketi – Hegel’de henüz görünmeyen şey budur. NB. Hegel’de kavrama ‘anları’ geçiş ‘anları’ gibi bir öneme sahip değil midir?” [LCW 38, s. 153].

Bölüm III: Temel İlişki

“Görüngünün hakikati Temel İlişkidir” [SLII, s. 142; SLM, s. 512].

Hegel üzerine verdiğim çeşitli derslerden hatırlayacağınız üzere, Bütün ve Parçalar arasındaki ilişki benim için sadece Hegel’in bu bölümünün değil, hem Hegel hem de Marx’ın tüm felsefesinin anahtarı olmuştur. Dolayısıyla, bütünün sadece parçaların toplamı olmadığını, aynı zamanda henüz orada olmayan parçaları da çektiğini, hatta geleceğin şimdiyi çektiğini söylediğimde, soyut felsefi kavramlardan gerçek dünyaya geçtiğimizi ve gerçek dünyadan tekrar felsefeye döndüğümüzü, ancak bu sefer gerçek tarafından zenginleştirildiğimizi açıkça görüyoruz.

Hegel’in ifade ettiği gibi, “Bütün ve Parçalar bu nedenle birbirlerini KOŞULLAR” [SLII, s. 145; SLM, s. 515], “Bütün Parçalara ve Parçalar Bütüne eşittir. . . Ama dahası, Bütün Parçalara eşit olsa da, Parçalar olarak ONLARA eşit değildir; Bütün yansıtılmış birliktir” [SLII, s. 146; SLM, s. 515-16]. “Böylece, Bütün ve Parçalar ilişkisi bir Kuvvet(6) ve onun Tezahürü ilişkisine dönüşmüştür” [SLII, s. 147; SLM, s. 517]. Gerçekten de, bundan Dış ve İç ilişkisine geçeceğiz, bu da Madde ve Gerçekliğe geçiş olacaktır.

Dış ve İç ilişkisi konusunda Lenin, “Hegel’in Diyalektiğinin KRİTERLERİNİN beklenmedik bir şekilde araya girmesi” dediği şeyi vurgular – Hegel, İç ve Dış ilişkisinin “her doğal, bilimsel ve genel olarak entelektüel gelişmede” [SLII, s. 157; SLM, s. 526]- belirgin olduğunu belirtir ve bu nedenle Lenin, “Hegelciliğin mistik saçmalığında derin gerçeğin TOHUMU burada yatmaktadır!” sonucuna varır. [LCW 38, s. 155].

Üçüncü Bölüm: Edimsellik

Giriş notu şunu vurgulayacaktır: “Gerçeklik, ÖZÜN VE VARLIĞIN BİRLİĞİDİR. . . İç ve Dış’ın bu birliği MUTLAK AKTÜALİTE’dir.” Edimselliği, Mutlak’ın ya da onun yansımasının “biçimsel momentleri” olarak Olasılık ve Zorunluluk olarak ikiye ayıracaktır. Ve son olarak, bu Mutlak ve yansımasının birliği Mutlak İlişki “ya da daha ziyade, kendisiyle ilişki olarak Mutlak, -SÜBSTANE” haline gelecektir [SLII, s. 160; SLM, s. 529].

Ön Not’un [Mutlak üzerine] bu noktasında Lenin, Hegel’deki idealiste oldukça sinirlenir ve “Mutlakta oluş yoktur” [SLII, s. 162; SLM, s. 531] ifadesini “ve Mutlak hakkındaki diğer saçmalıklar” diyerek iki cümleye böler [LCW 38, s. 156]. Ancak, her zamanki gibi, Lenin’in Hegel’e ve onun Edimsellik üzerine bölümüne övgüler yağdırması uzun sürmeyecektir.

Bana göre, Üçüncü Bölüm’ün Birinci Kısmı’nın en önemli kısmı, Mutlak, Spinoza felsefesine ilişkin Gözlem’dir [SLII, s. 167-72; SLM, s. 536-40]: “DETERMİNATENESS IS NEGATION – bu Spinoza felsefesinin mutlak ilkesidir ve bu doğru ve basit kavrayış Töz’ün mutlak birliğinin temelidir. Fakat Spinoza belirlenim ya da nitelik olarak olumsuzlamanın ötesine geçerek onu mutlak, yani kendi kendini olumsuzlayan bir olumsuzlama olarak kabul etmez” [SLII, s. 168; SLM, s. 536]. Hegel’in vardığı sonuç şudur: Spinoza Töz’e gelene kadar diyalektik onun içinde olsa da, orada durur: “Töz Kişilik ilkesinden yoksundur” [SLII, s. 168; SLM, s. 537]. Ve yine daha sonra Hegel şöyle yazar: “Benzer bir şekilde Doğu’nun EMANASYON (tezahür) fikrinde Mutlak kendi kendini aydınlatan ışıktır” [SLII, s. 170; SLM, s. 538].

Şu andan itibaren, MANTIK’taki polemik hareketi çok ikincil bir yer alacaktır; gözlemler de aynı şeyi yapacaktır. Gerçekten de, Varlık üzerine tek bir sayfadan sonra en az 23 sayfa tutan dört (Oluşun Aşkınlığı üzerine olanı dikkate aldığınızda gerçekten beş) gözlemden daha azına sahip olmadığı MANTIK BİLİMİ’nin başlangıcının aksine, tüm çalışmanın geri kalanında Hegel’in sadece iki gözlemi olacaktır.

Kısacası, Kavram’a, özellikle de Mutlak İdea’ya, yani hem tarihsel hem de polemiksel olarak kapsamlı ve derin bir şekilde geliştirildiği şekliyle sisteminin doruk noktasına yaklaştıkça, diğer felsefe sistemlerinde değerli olan her şeyi daha fazla özümsemiş, değerli olmayanları reddetmiş ve şimdiki zamana içkin gelecekteki bir toplumun unsurlarını içeren gerçekten nesnel bir tarih ve felsefe dünya görüşü sunmuştur. (Bu noktaya en sonda döneceğiz.)

Fiiliyat üzerine olan İkinci Bölüm’de ele alınan kategoriler -Olasılık ya da biçimsel Fiiliyat, Olasılık ve Zorunluluk- Öz Öğretisi’nin zirvesi olan ve bizi Kavram’a götürecek olan Üçüncü Bölüm’e, Mutlak İlişki’ye giden yolu açmak içindir.

Lenin, ampirik somutu Gerçek ya da Edimsel olarak almanın her türlü kalıntısından kendini kurtarmaya başlar. Hegel’in Tözsellik ve Nedensellik ilişkisi sorusuna ilişkin tartışmasının yakınında Lenin şöyle yazar: “Bir yandan, görünüşün nedenlerini bulmak için maddenin bilgisini tözün bilgisine (kavramına) kadar derinleştirmeliyiz. Öte yandan, nedenlerin gerçek bilgisi, bilginin görünüşün dışsallığından maddeye doğru derinleştirilmesidir. Bunu iki tür örnekle açıklamak gerekir: (1) doğa bilimleri tarihinden ve (2) felsefe tarihinden. Daha doğrusu: burada ‘örnekler’ değil -COMPARISON N’EST PAS RAISON [karşılaştırma kanıt değildir], -ama birinin ve diğerinin ÖZÜ tarih- artı teknik tarihi olmalıdır” [LCW 38, s. 159].

Birkaç sayfa sonra Lenin, Hegel’in “TAMAMEN Nedensellik altında Tarihe ulaştığını” ve yine sıradan Nedensellik anlayışının bunun “evrensel bağlantının sadece küçük bir parçası” olduğunu [LCW 38, s. 160] ve küçük parçanın öznel değil, nesnel olarak gerçek bağlantı olduğunu göremediğini not edecektir. Gerçekten de Lenin, elbette Hegel’le birlikte, Neden ve Sonuç’la neredeyse dalga geçmektedir. Hegel’in “Dolayısıyla Etki, yalnızca Neden’in tezahürü olduğu için ya da Neden olan Zorunluluk olduğu için zorunludur” [SLII, s. 192; SLM, s. 559] diye yazdığı yerde, Lenin elbette hem Neden’in hem de Etki’nin “yalnızca evrensel karşılıklı bağımlılığın, olayların evrensel birleşiminin Anları, yalnızca Maddenin gelişim zincirindeki halkalar” [LCW 38, s. 159] olduğunu belirtmiştir. Ve bu bölümü bitirip Hegel’in Mantığın bir sonraki ve son bölümü olan Kavram, “Öznellik ya da Özgürlük Âlemi” [SLII, s. 205; SLM, s. 571] tanımıyla karşılaştığında, Lenin bunu “Öznel” kelimesi üzerinde hiçbir özbilinç olmaksızın şu şekilde tercüme eder: “NB-Özgürlük=öznellik (“veya”) hedef, bilinç, çaba” [LCW 38, s. 164].

Herbert Marcuse’nin REASON AND REVOLUTION (AKIL VE DEVRİM) adlı eserinde bunu sadece Öz Doktrini’nin doruk noktası olarak değil, az çok tüm Hegel felsefesinin Öz’ü olarak seçtiğini belirtmek önemlidir. Bu nedenle, s. 153’te, “Gerçeklik ve Edimsellik arasındaki ayrımı kavramaksızın, Hegel’in felsefesi belirleyici ilkeleri bakımından anlamsızdır” der.

4. Bölüm: Kavram Öğretisi

Cilt II (1):

Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi

Kavram ile, aynı anda, felsefi açıdan en eski, hakkında en çok yazılan ve tamamen entelektüel olan; ve Marksist bakış açısından, hakkında en az yazılan, idealist, gerçek dışı, “saf” düşünce olarak en çok “korkulan” şeye, tek kelimeyle kapalı bir ontolojiye ulaşırız.

Yine de Özgürlük kategorilerini geliştiren Kavram Öğretisidir ve bu nedenle yeni bir toplumun doğduğu nesnel ve öznel araçlar anlamına gelmelidir. Hegel için bunun BİLİNÇLİ olarak sadece düşüncede yapıldığı, yaşamda ise çelişkilerin devam ettiği doğrudur. Ancak Hegel için bilinçli olan şey, geleceğin şimdiki zaman üzerindeki nesnel çekimini ve şimdiki zamanı sadece mevcut bir devletin statükosu olarak değil, tarih olarak (Hegel için Fransız Devrimi) açıklamaz. Her ne olursa olsun, Hegel’in kendisini takip edelim.

Birinci Bölüme ulaşmadan önce, “Genel Olarak Kavram Üzerine” başlıklı Giriş bölümü vardır. Bundan sonra Lenin’de Marx’ın KAPİTAL’ine sürekli göndermelerle karşılaşacağız. Böylece, bu erken bölümde Lenin, düşüncenin Somut’tan çıkıp Soyut’a doğru ilerlerken hakikatten ayrılmayıp ona doğru gitmesi konusunda Hegel’in Kant’a karşı tamamen haklı olduğunu belirtir: “MADDE’nin, doğal YASA’nın, DEĞER’in vb. soyutlanması, tek kelimeyle, TÜM bilimsel (doğru, ciddi, saçma olmayan) soyutlamalar doğayı daha derin, daha gerçek, daha TAM yansıtır. Canlı gözlemden soyut düşünceye ve bundan da uygulamaya – gerçeğin bilgisine, nesnel gerçekliğin bilgisine giden diyalektik yol budur. Kant, inanca yer açmak için bilgiyi alçaltır; Hegel, bilginin Tanrı’nın bilgisi olduğuna inanarak bilgiyi yüceltir. Materyalist, maddenin, doğanın bilgisini yüceltir, Tanrı’yı ve onu savunan felsefi güruhu gübre yığınına atar” [LCW 38, s. 171].

Lenin’in Hegel’de atıfta bulunduğu bölüm şöyledir: “Kantçı felsefenin, düşüncenin duyusal varoluşla olan ilişkisini bildiği, çıplak görünüşün sadece göreli bir ilişkisi için durduğu ve genel olarak İdea’da ve özellikle de sezgisel bir anlayış fikrinde ikisinin daha yüksek bir birliğini tam olarak kabul ettiği ve ileri sürdüğü yerde nasıl durduğu her zaman bir hayret konusu olarak kalacaktır; Ama yine de bu göreli ilişkide ve Fikrin gerçeklikten tamamen ayrı olduğu ve ayrı kaldığı iddiasında durdu; böylece sonlu bilgi olarak telaffuz ettiği şeyi doğru olarak onayladı ve hakikat olarak kabul ettiği ve kesin fikrini oluşturduğu şeyi gereksiz ve uygunsuz düşünce uydurmaları olarak ilan etti” [SLII, s. 226; SLM, s. 592].

Kruşçev’in “barış içinde bir arada varoluşu” ile Kant’ın Mutlak ile Tikel ya da Akıl ile Anlayış arasındaki kayıtsız bir arada varoluşunun, Kant’ın ikisi arasında diyalektik bir ilişki görmesi ve bu ilişkiden yalnızca uyum çıktığını düşünen Leibniz’den farklı olarak, örtüştüğü de söylenebilir.

Birinci Bölüm: Öznellik

Bölüm I: Kavram

Kavramın biçimleri şunlardır: Evrensel, Tikel, Bireysel. Kavramın bu üç biçimi bu kitabın tamamında gelişimi ifade eden kategorilerdir, tıpkı Öz Öğretisinde Özdeşlik, Farklılık ve Çelişki kategorileri olduğu gibi; Varlıkta ise Nicelik, Nitelik ve Ölçü kategorileridir, ancak şu farkla: Kavram Öğretisinde Evrenselden Tikele ve Bireye doğru olan hareket MANTIK BİLİMİNİN üç kitabının da hareketini karakterize edebilir, böylece Varlık Evrenselin, Tikel Özün ve Birey Kavramın yerine geçer.

Lenin’in kendisine Marx’ın KAPİTAL’deki ilk bölümünü hatırlattığını söylemesine neden olan şey E-T-B ile bu ilk karşılaşmadır. Sadece bu da değil; hemen ardından (yani II. bölüm olan Yargı’yı ele aldıktan sonra ve III. bölüm olan Kıyas’a Yaklaşım’da) şu ünlü aforizmayı yapmaya başlar: (1) Soyut ve Somut arasındaki ilişkiyle ilgili olarak: “Basit değer biçimi, verili bir metanın bir başkasıyla bireysel değişim eylemi, gelişmemiş haliyle kapitalizmin tüm büyük çelişkilerini içerdiği gibi, en basit genelleme, kavramların ilk ve en basit biçimlendirilmesi (yargılar, kıyaslar, vb. ) nesnel dünya bağlantılarının giderek daha büyük bilgisini ifade eder. Burada Hegelci mantığın gerçek anlamını, önemini ve rolünü aramak gerekir” [LCW 38, s. 178-79]. (2) Plehanov’u kaba bir materyalist olarak reddettiği ya da en azından Kant’ı yalnızca kaba bir materyalist olarak eleştirdiği yer. (3) Yirminci yüzyılın başındaki tüm Marksistlerin bunu yaptığını söylerken kendisini de dahil etmektedir. (4) Ve Hegel’in MANTIĞININ tamamını anlamadan KAPİTAL’i anlamanın mümkün olmadığı sonucuna vardığı yerde. (Arkadaşlar MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te Lenin’le ilgili bölümün tamamını tekrar okumalıdır).

Hem Hegel’in dört ana form ve bir alt bölüm için toplam on iki form listelediği Yargı konusunda hem de her biri dört alt bölüm içeren üç ana bölüme sahip olduğumuz kıyas konusunda, başka bir zaman daha dikkatli incelenmesi gereken pek çok şeyi atlamak zorunda kaldım. Bunun nedeni sadece Marksistler tarafından ayrıntılı olarak ele alınmamış bölümlere geçmek için acele etmem değil, aynı zamanda çağımız için Öznellik üzerine olan bu bölümün tüm nesnelliği soğuran ve ilk olarak Mutlak İdea’da okuyacağımız öznellik olmamasıdır. Bununla birlikte, Hegel’in Kıyas bölümündeki son paragrafta yer alan bir cümle çok önemli olacaktır: “Kıyas dolayımdır – konumlanmışlığı içinde tam Kavramdır” [SLII, s. 342; SLM, s. 704]. Anahtar sözcük Dolayımdır. Tüm mücadelelerde olduğu gibi tüm düşüncelerde de Öz’dür. Gerçekten de, dolayımlamanın güçlerin çatışması olduğu söylenebilir. Örneğin, tüm Öz, dolayım kelimesinde özetlenebilir ya da eğer Öz yerine somut olarak SERMAYE’deki üretimi düşünüyorsanız, o zaman elbette üretim ilişkileridir. Böylece E-T-B’nin MANTIK’taki GENEL hareketi göstererek yaptığı şey, aracılık SOMUT mücadeledir ve her üç kitapta da ortaya çıkar: Varlık’ta, elbette Öz’ün eşiği olan Ölçü’dür; Öz’de, Karşılıklılık olarak bizi Kavram’ın eşiğine getiren Edimsellik ya da daha spesifik olarak Nedensellik’tir; Kavram’da, Amaç’ın Öznelliği’nin yerini alan ve böylece Teori ve Pratik’in birliğini sağlayan Eylem’dir, Pratik’tir.

İkinci Bölüm: Nesnellik

Bu bölümde yer alan üç bölüm

I) Mekanizm;

II) Kimyasallık;

III) Teleoloji

Buharin’in TARİHİ MATERYALİZM’inin yazılmasından yüz yıl önce yapılmış yıkıcı analizleridir…

Bizim için önemli olan, Lenin’in 1914’te, MATERYALİZM VE EMPİRYO-KRİTİSİZM ile kaba materyalizme yeşil ışık yaktığı dönemin aksine, mekanik, kimyasal ve hatta teleolojik olanın – yani öznel olarak amaçlı olanın – KENDİNİ GELİŞTİREN öznenin yerini tutamayacağı gerçeğini derinlemesine anlamasıdır. Lenin burada Hegel’in tarihsel materyalizmin temelini attığına dikkat çeker ve Hegel’in şu sözlerini alıntılar: “İnsan kendi aletlerinde dış doğa üzerinde bir güce sahiptir, hatta kendi Son’una göre sık sık ona tabi olsa bile. Ancak Son yalnızca Mekanik sürecin dışında kalmaz: aynı zamanda kendini onun içinde korur ve onun belirlenimidir. Nesneye ve onun sürecine karşı özgür olarak var olan ve kendi kendini belirleyen etkinlik olan Kavram olarak Son, aynı şekilde Mekanizmin içinde ve kendisi için olan hakikattir. . .” [SLII, s. 388; SLM, s. 747].

Lenin ayrıca Hegel’i, insanın amaçlı faaliyetini mantık kategorisi altına “sokmak” için görünüşte zorlandığı için savunur, çünkü Lenin’in belirttiği gibi: “Burada çok derin bir içerik var, tamamen materyalist. Bunu tersine çevirmek gerekir; insanın pratik faaliyeti milyarlarca kez insanın bilincini çeşitli mantıksal figürlerin tekrarına getirmelidir ki bunlar bir EKSEN anlamını kazansın” [LCW 38, s. 190].

Hegel’in burada, tarihte çok daha sonra Plan olarak bileceğimiz şeyi eleştirdiğine inanıyorum. Entelektüel planlama ya da Hegel’in “dışsal olarak uygulanan Öz-Belirlenim” olarak adlandıracağı şey, Hegel’in Mutlak İdea’da idealistçe ifade ettiği şekliyle bile, kesinlikle kendini geliştiren öznenin yerini tutamaz.

Üçüncü Bölüm: İdea

Lenin bunun giriş bölümünün diyalektiğin neredeyse en iyi tanımı olduğunu belirtir. Bu bölümde, Yaşam üzerine olan I. bölümü; yalnızca Analitik ve Sentetik Biliş’i değil, aynı zamanda Pratik, İrade, Doğru İdeası ve İyi İdeası sorunlarını da ele alacak olan Biliş İdeası üzerine olan II. bölümü ve son olarak Mutlak İdea üzerine olan III. bölümü inceleyeceğiz.

Bu bölüm Lenin’in, geliştirmese de, “insanın bilişinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu yarattığını” yazacağı bölümdür [LCW 38, s. 212]. Ayrıca bütünlüğü, TÜM Kavramların Karşılıklı Bağımlılığını, İLİŞKİLERİ, Geçişleri, Karşıtların Birliğini ve diyalektiği tanımlamanın çeşitli yollarını tekrar tekrar vurgulayacaktır: Birinin karşıtına dönüşmesi şeklindeki tek ifadeden, Belirlenim, Çelişki ve Birliği içeren daha ayrıntılı üçlü diyalektik tanımına; ve son olarak Nesnellik, Gelişim, Mücadele ve son olarak Olumsuzlamanın Olumsuzlanmasından geçen on altı maddelik diyalektik tanımına kadar.

Lenin ayrıca, bazı yerlerde Nesnel’den farklı olmayan, ancak başka yerlerde Nesnel ve Öznel’in birliği olarak kullandığı İdea kelimesinin, Mutlak kelimesinin birçok “çevirisini” yapacaktır. Lenin’in Pratiğin Hegel’de bu kadar büyük bir yer kaplamasından çok etkilendiği, ancak yine de bu pratiğin bilgi teorisiyle sınırlı olduğunu düşündüğü açıktır. Ben buna inanmıyorum. (Mutlak Fikir üzerine 12 ve 20 Mayıs 1953 tarihli orijinal mektuplarıma bakınız)

Adımlarımızı İdea üzerine olan bu bölümün başına kadar geri alalım. Hegel “SADECE FİKİRLER” ifadesine karşı çıkar: şimdi eğer düşünceler sadece öznel ve olumsalsa, kesinlikle başka bir değerleri yoktur. . . Ve eğer tersine İdea, fenomenlere göre aşkın olduğu ve uyduğu duyusal dünyada ona hiçbir nesne atanamayacağı için doğru olarak değerlendirilmeyecekse, bu garip bir anlayış eksikliğidir, çünkü görünüşü oluşturan şeyden ya da nesnel dünyanın gerçek olmayan varlığından yoksun olduğu için İdea’nın nesnel geçerliliği reddedilir” [SLII, s. 396; SLM, s. 756]. Hegel Kant’a deneyime yönelik bu “kaba çağrıyı” reddettiği ve düşüncenin nesnel geçerliliğini kabul ettiği için -ancak düşünce ile gerçekliğin asla buluşmaması için- itibar eder. Hegel İdea’nın Belirlenimlerini ilk olarak Evrensel; ikinci olarak Öznelliğin Nesnellikle ilişkisi, ki bu ayrımı aşmak için bir itkidir; ve son olarak Özdeşlik ve Süreç’in özdeşliği olarak ayırır, böylece “İdea’da Kavram Özgürlüğe ulaşır…” [SLII, s. 399; SLM, s. 759].

Aynı sayfada, gerçekten de çok materyalist terimlerle, “İdea’nın gerçekliğinin bir tür maddede olduğunu” belirtir. Hegel daha sonra İdea’yı Yaşam boyunca, Biliş ve İrade olarak Doğru ve İyi İdeası adını verdiği şey aracılığıyla ele alacaktır.

Biliş İdeası’nda Hegel bize TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nin Doğa ile Tin arasında duran bir bilim olduğunu söyleyecektir ki bu bir bakıma çelişkili görünmektedir çünkü bu bilim onun MANTIĞINA “giriş” olarak hizmet etmiştir ve TİNİN FELSEFESİ’ne geldiğinde bunu daha da özetleyecektir.

Jacobi’ye Kant’tan çok daha sert bir şekilde saldıracaktır, ancak Kantçı kanıtlama yönteminin “sadece sonlu olanın katı zorunluluğu çemberine bağlı olduğunu ve özgürlüğün (yani Kavramın ve doğru olan her şeyin) onun alanının ve kapsamının ötesinde olduğunu” gösterdiği için Jakobi’yi takdir eder [SLII, s. 458; SLM, s. 816].

Ancak Özgürlük, Özgürleşme, Teori ve Pratiğin Birliği sorununa ulaştıkça diğer filozoflarla daha az ilgilenmeye başlar: “Bu sonuçta Biliş yeniden yapılandırılır ve Pratik İdea ile birleştirilir; verili olarak bulunan edimsellik aynı zamanda gerçekleşmiş mutlak son olarak belirlenir -ancak (sorgulayan Bilişte olduğu gibi) yalnızca Kavramın öznelliği olmaksızın nesnel dünya olarak değil, iç zemini ve fiili kalıcılığı Kavram olan nesnel dünya olarak. Bu MUTLAK İDEA’dır” [SLII, s. 465; SLM, s. 823].

Çünkü bu son bölüme, Mutlak İdea’ya ulaştığında, bizim politik olarak “devralma” olarak tanımlayacağımız her şeyi bitirmiş olacaktır; yani kapitalizm bizim için tüm teknolojiyi o kadar mükemmel bir şekilde geliştirecektir ki, proletaryanın yapması gereken tek şey “devralmak” olacaktır. Bizim bu kavramı siyasi olarak reddettiğimiz gibi, Hegel de felsefi olarak reddeder. O artık tüm diğer sistemleri öylesine özümsemiştir ki, devralmak bir yana, ilk olarak TAMAMEN YENİ BİR BAŞLANGIÇ’a geri dönmektedir.

Demek istediğim şu: Spinoza gibi bir filozofu ele alalım. “Her belirlenim bir olumsuzlamadır” şeklindeki derin diyalektik anlayışına rağmen, Tanrı’yı devralmaya gitti. Bu Mutlak, Mutlak Töz kavramını Hegel, Fichte ve Schelling’in Mutlak Ego’sunu ve Kant’ın Genel İyi İrade Mutlak’ını reddettiği gibi reddeder. Her seferinde, MANTIĞIN hangi bölümünü ele alırsanız alın, Hegel’in o aşama için bir Mutlak’a ulaştığında, her şeye yeniden başlamak için onu nasıl bir kenara attığına dikkat edin. Böylece Kavrama ulaştığında, onu Mutlak Tözü reddettikten SONRA yeni bir başlangıç olarak ele alır ve Kavramı bile daha fazla gelişim diyalektiğine sahiptir; aslında Evrensel, Tikel, Bireysel mutlak Dolayımdır veya MANTIĞIN gelişimidir.

Örneğin, Mutlak İdea’da şu ifadede durursak: “Yalnızca İdea’nın içinde olduğu kendi kaderini tayin, kendi sesini duymasıdır” [SLII, s. 467; SLM, s. 825], tüm Mantığın (hem mantık hem de MANTIK) bir kendi kaderini tayin mantığı olduğunu ve hiçbir zaman Mutlak’a ulaştığınız NOKTADAN daha fazla olmadığını görebiliriz – örneğin, sermayenin artan uluslararasılaşması. O zaman ele geçirmeye değil, ulusların kendi kaderini tayininde yeni bir başlangıca doğru yıkmaya gidersiniz; ya da devlet merkezileşmenin en yüksek aşamasına ulaştığında, kesinlikle ele geçirmeye değil, devletin yıkımına gidersiniz.

Hegel geleceğe dair bu öngörülere ulaşabilir çünkü felsefi kavrayışta gerçekten büyük bir adım ancak Fransız Devrimi’nde olduğu gibi özgürlüğe ulaşmanın yeni bir yolu mümkün hale geldiğinde atılır. Eğer bu noktada düşüncelerinize kramp girmezse, o zaman ilk olarak düşüncenin gerçekliğe -geleceğin unsurlarını da içeren şimdinin gerçekliğine- ne kadar yakın olduğuna şaşıracaksınız.

Bana göre Hegel’in yöntemden bu kadar çok söz etmesinin nedeni budur. Hegel’den aldığımız tek şey yöntem olduğu için değil, amaç ve araç kesinlikle birbirinden ayrılamaz olduğu için. Bu nedenle, s. 468’de Hegel şöyle yazar: “Bu nedenle yöntem hem ruh hem de tözdür ve hiçbir şey tamamen yönteme tabi olmadığı sürece kendi hakikati içinde ne kavranır ne de bilinir; yöntem her bir bireysel olgunun kendine özgü yöntemidir çünkü onun etkinliği Kavramdır.” Örneğin, Lenin’in belirttiği gibi, Hegel’in bu bölümü, Lenin’in Pratik olarak tercüme ettiği, Kavram ve gerçekliğin DOĞA OLARAK birleştiği noktada [SLII, s. 485; SLM, s. 843] bitirdiği doğru değildir. Bu son paragrafta Hegel, Doğa’dan Tin’e geri dönüş bağlantısını göstermeye devam eder ve elbette bu iki geçişin kendi içinde iki tam kitap olduğunu biliyoruz.

Ya da Hegel’in belirttiği gibi: “Dolayısıyla buradaki geçiş daha ziyade İdea’nın kendisini mutlak öz-güvenlik ve öz-uzlaşım içinde özgürce serbest bıraktığı anlamında alınmalıdır. Bu özgürlük sayesinde belirleniminin biçimi de tamamen özgürdür – mutlak olarak kendisi için ve öznellikten yoksun olan uzam ve zamanın dışsallığı” [SLII, s. 486; SLM, s. 843].

Marcuse, İdea’nın kendisini Doğa olarak özgürce serbest bırakmasıyla ilgili bu ifadenin, “Hegel’in sisteminin anlaşılmasında büyük zorluklar çıkaran, geçişi gerçeklikte fiili bir süreç olarak ortaya koyan bu ifadenin” olduğunu düşünür ama kendisi bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışmaz. Aksine, kapalı bir ontoloji olduğu ve yapabileceğimiz en iyi şeyin bu yöntemi alıp eleştirel bir teori olarak kullanmak olduğu fikrini kabul ederek onları göz ardı ediyor.

Benim için açık olan bir şey var: Hegel “Kavram ve Gerçeklik arasındaki karşıtlığın aşılması ve hakikat olan bu birlik, yalnızca bu öznelliğe dayanır” [SLII, s. 477; SLM, s. 835], öznellik, Hegel’in tüm umutlarına rağmen, kesinlikle filozofun öznelliği değil, yeni, daha alt, daha derin bir “dünya tini” katmanının öznelliği olacaktı, ya da daha spesifik olmak gerekirse, proletarya ve geri kalmış Afrika’daki özgürlük savaşçıları, özgürlüğü o kadar çok istiyorlardı ki onu gerçekleştirdiler. Ancak [devrimden] sonra olacaklar için, bu hakikat yalnızca Pratikten gelen hareketten değil, aynı zamanda Teoriden gelen hareketten de kaynaklanmalıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması bir genellik, hatta eski için yeni bir toplumun genelliği değil, insanın felsefesinin yanı sıra insan VARLIĞININ hümanizmi olan öz-özgürleşmenin kendine özgülüğü olacaktır.