Jean-Paul Sartre (J.P-S.): Birkaç gün içinde, kimse genel grev çağrısında bulunmamasına rağmen, Fransa iş bırakma eylemleri ve fabrika işgalleriyle adeta felç oldu. Ve tüm bunların nedeni öğrencilerin Latin Mahallesi’nde sokakları kontrol altına almasıydı. Başlattığınız hareketle ilgili analiziniz nedir? Ne kadar ileri gidebilir?

Daniel Cohn-Bendit (D.C.-B): Başlangıçta öngörebileceğimizden çok daha fazla büyüdü. Amaç artık rejimin devrilmesi. Ancak bunun başarılıp başarılmayacağı bize bağlı değil. Eğer Komünist Parti, CGT ve diğer sendika merkezleri bunu paylaşsaydı hiçbir sorun olmazdı; rejim iki hafta içinde düşerdi, çünkü tüm işçi sınıfı güçleri tarafından desteklenen bir güç denemesi karşısında hiçbir karşı hamlesi yoktu.

J.P-S.: Şu an için grev hareketinin kitlesel niteliği arasında bariz bir orantısızlık var ki bu gerçekten de rejimle doğrudan bir yüzleşmeyi mümkün kılıyor ve sendikaların sunduğu talepler hala sınırlı talepler: ücretler, iş organizasyonu, emeklilik maaşları, vs. vs.

D.C.-B.: İşçi mücadelelerinde eylemin gücü ile başlangıçtaki talepler arasında her zaman bir kopukluk olmuştur. Ancak eylemin başarısı, hareketin dinamizmi taleplerin doğasını aşamalı olarak değiştirebilir. Kısmi bir zafer için başlatılan bir grev, bir ayaklanma hareketine dönüşebilir.

Yine de bugün işçiler tarafından öne sürülen bazı talepler çok geniş kapsamlıdır: örneğin gerçek bir kırk saatlik hafta ve Renault’da ayda bin franklık bir asgari ücret. De Gaulle rejimi, itibarını tamamen kaybetmeden bunları kabul edemez ve eğer direnirse, o zaman bir çatışma olacaktır. İşçilerin de direndiğini ve rejimin düştüğünü varsayalım. O zaman ne olacak? Sol iktidara gelecektir. O zaman her şey onun ne yapacağına bağlı olacak. Eğer sistemi gerçekten değiştirirse – itiraf etmeliyim ki değiştireceğinden şüpheliyim – bir kitlesi olacak ve her şey yoluna girecek. Ancak, Komünistler olsun ya da olmasın, sadece küçük reformlar ve düzenlemeler öneren Wilson tarzı bir hükümetimiz olursa, o zaman aşırı sol yeniden güç kazanacak ve biz de sosyal kontrol, işçi iktidarı ve benzeri gerçek sorunları ortaya koymaya devam etmek zorunda kalacağız. Ancak henüz o aşamaya gelmedik ve rejimin düşeceği bile kesin değil.

J.-P.S.: Durum devrimci olduğunda, sizinki gibi bir hareket durdurulamayabilir, ancak itici gücü azalabilir. Bu durumda durma noktasına gelmeden önce mümkün olduğunca ileri gitmeye çalışmanız gerekecektir. Kısa süre içinde duracağını varsayarsak, mevcut hareketin hangi geri dönüşü olmayan sonuçlara ulaşacağını düşünüyorsunuz?

D.C.-B.: İşçiler bir dizi maddi talebin karşılanmasını sağlayacak ve öğrenci hareketindeki ılımlılar ve öğretmenler önemli üniversite reformları gerçekleştirecek. Bunlar görmek istediğimiz radikal reformlar olmayacak, ancak yine de bir miktar baskı uygulayabileceğiz: belirli önerilerde bulunacağız ve şüphesiz bunlardan birkaçı kabul edilecek çünkü bizi her şeyi reddetmeye cesaret edemeyecekler. Elbette bu bir ilerleme olacaktır, ancak temelde hiçbir şey değişmemiş olacak ve sisteme bir bütün olarak meydan okumaya devam edeceğiz.

Ayrıca, devrimin böyle bir gecede mümkün olduğuna inanmıyorum. Elde edebileceğimiz tek şeyin az ya da çok öneme sahip birbirini izleyen düzenlemeler olduğuna inanıyorum, ancak bu düzenlemeler yalnızca devrimci eylem tarafından dayatılabilir. Geçici olarak enerjisini kaybetse bile yine de önemli bir üniversite reformu gerçekleştirmiş olacak olan öğrenci hareketi işte bu şekilde pek çok genç işçiye örnek olabilir. İşçi hareketinin geleneksel eylem araçlarını kullanarak – grevler, sokak ve işyeri işgalleri – ilk engeli, yani “rejim konusunda hiçbir şey yapılamayacağı” mitini yıktık. Bunun doğru olmadığını kanıtladık. Ve işçiler bu gedikten içeri girdiler. Belki bu kez sonuna kadar gitmeyecekler. Ancak daha sonra başka patlamalar da olacaktır. Önemli olan devrimci yöntemlerin etkinliğinin kanıtlanmış olmasıdır.

İşçilerin ve öğrencilerin birliği, ancak öğrenci hareketi ve işçi hareketinin her biri kendi ivmesini sürdürür ve tek bir hedefte birleşirse dinamik eylemde başarılabilir. Şu anda, doğal ve anlaşılır bir şekilde, işçiler öğrencilere güvenmiyor.

J.-P.S.: Bu güvensizlik doğal değil, sonradan edinildi. On dokuzuncu yüzyılın başında yoktu ve Haziran 1848 katliamlarından sonrasına kadar da ortaya çıkmadı. Ondan önce, aydın ve küçük burjuva olan cumhuriyetçiler ve işçiler birlikte yürüyorlardı. Bu birlik o zamandan beri söz konusu değildir, hatta işçi ve entelektüeli her zaman dikkatle ayırmış olan Komünist Parti’de bile.

D.C.-B.: Ama kriz sırasında bir şey oldu. Billancourt’ta işçiler öğrencilerin fabrikalara girmesine izin vermediler. Ama öğrencilerin Billancourt’a gitmesi bile yeni ve önemliydi. Aslında üç aşama vardı. Birincisi, sadece işçi sınıfı basınında değil, işçilerin kendi aralarında da açık bir güvensizlik. “Bizi kızdırmak için buraya gelen bu babayiğitler de kim?” diyorlardı. Sonra, sokak savaşlarından, öğrencilerin polisle mücadelesinden sonra bu duygu ortadan kalktı ve dayanışma etkili bir şekilde sağlandı.

Şimdi üçüncü bir aşamadayız: işçiler ve köylüler de mücadeleye katıldılar ama bize “Biraz bekleyin, biz kendi mücadelemizi kendimiz vermek istiyoruz!” diyorlar. Bu beklenen bir şey. Birlik ancak daha sonra, iki hareket, öğrenci hareketi ve işçi hareketi ivmelerini korurlarsa gerçekleşebilir. Elli yıllık güvensizlikten sonra, “diyalog” denen şeyin mümkün olduğunu düşünmüyorum. Bu sadece bir konuşma meselesi değildir. İşçilerin bizi sıcak bir şekilde karşılamasını beklememeliyiz. Temas ancak yan yana mücadele ettiğimizde kurulacaktır. Örneğin, işçilerin ve öğrencilerin sorunlarını dile getirdikleri ve birlikte hareket ettikleri ortak devrimci eylem grupları kurabiliriz. Bunun işe yarayacağı yerler de var, yaramayacağı yerler de.

J.-P.S.: Sorun hala aynı: ayarlamalar ya da devrim. Söylediğiniz gibi, zorla yaptığınız her şey reformistler tarafından olumlu karşılanıyor. Eyleminiz sayesinde üniversite yeniden düzenlenecektir, ancak yalnızca burjuva toplumu çerçevesinde.

D.C.-B.: Elbette, ama ilerlemenin tek yolunun bu olduğuna inanıyorum. Örneğin sınavları ele alalım. Sınavların yapılacağına hiç şüphe yok. Ama kesinlikle eskiden olduğu şekilde değil. Yeni bir formül bulunacaktır. Ve bir kez alışılmadık bir şekilde gerçekleştiğinde, geri dönüşü olmayan bir reform süreci başlamış olacak. Ne kadar ileri gideceğini bilmiyorum ve bunun yavaş bir süreç olacağını da biliyorum ama mümkün olan tek strateji bu.

Metafizikle, “devrim yapmanın” yollarını aramakla ilgilenmiyorum. Daha önce de söylediğim gibi, her aşamada devrimci eylemlerle değiştirilen, sürekli değişen bir topluma doğru ilerlediğimizi düşünüyorum. Toplumumuzun yapısında radikal bir değişim ancak, örneğin ciddi bir ekonomik kriz, güçlü bir işçi hareketinin eylemi ve güçlü öğrenci faaliyetlerinin aniden bir araya gelmesiyle mümkün olabilir. Bu koşulların hepsi bugün gerçekleşmiş değil. En iyi ihtimalle hükümeti düşürmeyi umabiliriz. Burjuva toplumunu yok etmeyi hayal etmemeliyiz. Bu, yapılacak hiçbir şey olmadığı anlamına gelmez; aksine, küresel bir meydan okuma temelinde adım adım mücadele etmeliyiz.

İleri kapitalist toplumlarda hala devrimler olup olamayacağı ve bunları teşvik etmek için ne yapmamız gerektiği ile gerçekten ilgilenmiyorum. Herkesin kendi teorisi var. Bazıları şöyle diyor: Üçüncü Dünya devrimleri kapitalist dünyanın çöküşünü getirecektir. Diğerleri: Üçüncü Dünya ancak kapitalist dünyadaki devrim sayesinde ilerleyebilir. Tüm bu analizler az ya da çok doğrudur, ancak bana göre çok az öneme sahiptir.

Şu anda olanlara bir bakın. Pek çok insan öğrenciler arasında bir patlama yaratmanın en iyi yolunu aramak için uzun zaman harcadı. Sonunda -kimse bulamadı- nesnel bir durum patlamayı meydana getirdi. Elbette yetkililerin darbesi – polisin Sorbonne’u işgali – vardı ama bu saçma hatanın hareketin tek kaynağı olmadığı açıktır. Polis birkaç ay önce de zincirleme bir reaksiyona yol açmadan Nanterre’e girmişti. Bu kez durdurulamayan bir zincirleme reaksiyon vardı – bu da bize aktif bir azınlığın oynayabileceği rolü analiz etme imkanı veriyor.

Son iki hafta içinde yaşananlar bana göre halk hareketine önderlik eden güç olarak meşhur “devrimci öncü” teorisinin çürütülmesidir. Nanterre ve Paris’te, belirsiz bir şekilde “öğrenci huzursuzluğu” olarak adlandırılan şeyden ve egemen sınıfların eylemsizliğinden tiksinen bazı gençlerin eylem arzusundan kaynaklanan nesnel bir durum vardı. Teorik olarak daha bilinçli ve daha hazırlıklı olduğu için, aktif azınlık fitili ateşleyebildi ve gediği açabildi. Ama hepsi bu kadar. Diğerleri takip edebilir ya da etmeyebilirdi. Onlar da takip ettiler. Ancak o zamandan beri ne UEC, ne JCR ne de Marksist-Leninistler olmak üzere hiçbir öncü hareketin kontrolünü ele geçiremedi. Militanları eylemlere kararlı bir şekilde katılabildi, ancak hareketin içinde boğuldular. Rollerinin önemli olduğu koordinasyon komitelerinde bulunabilirler, ancak bu öncülerden birinin lider pozisyonu alması hiçbir zaman söz konusu olmamıştır.

Asıl önemli olan nokta budur. Bu, “öncü lider” teorisini terk etmemiz ve onun yerine çok daha basit ve dürüst bir teori olan, daimi bir maya işlevi gören, hiçbir zaman liderlik yapmadan eylem için bastıran aktif azınlık teorisini koymamız gerektiğini göstermektedir. Aslında, kimse kabul etmese de, Bolşevik Parti Rus Devrimine “önderlik” etmedi. Kitleler tarafından sürüklendi. Yolda teorisini geliştirmiş ve hareketi şu ya da bu yöne itmiş olabilir, ancak hareketi kendi başına başlatmadı; bu büyük ölçüde kendiliğinden oldu. Belirli nesnel durumlarda – aktif bir azınlığın yardımıyla – kendiliğindenlik toplumsal harekette eski yerini bulabilir. Kendiliğindenlik, lider bir grubun emirlerini değil, ileriye doğru hareketi mümkün kılar.

J.-P.S.: Birçok insanın anlayamadığı şey, bir program hazırlamaya ya da hareketinize bir yapı kazandırmaya çalışmadığınız gerçeğidir. Yıktıklarınızın yerine ne koymak istediğinizi bilmeden – ya da en azından söylemeden – “her şeyi yıkmaya” çalıştığınız için size saldırıyorlar.

D.C.-B.: Doğal olarak! Herkes, özellikle de Pompidou, bir parti kurup “Buradaki tüm bu insanlar artık bizim. İşte amaçlarımız ve onlara bu şekilde ulaşacağız” desek kendini güvende hissederdi. Kiminle uğraştıklarını ve onlara nasıl karşı koyacaklarını bileceklerdi. Böylece, “anarşi”, “düzensizlik”, “kontrol edilemeyen coşku” ile yüzleşmek zorunda kalmayacaklardı.

Hareketimizin gücü tam da “kontrol edilemez” bir kendiliğindenliğe dayanması, onu kanalize etmeye ya da serbest bıraktığı eylemi kendi çıkarları için kullanmaya çalışmadan bir ivme kazandırmasıdır. Bugün önümüzde açık bir şekilde iki çözüm var. Birincisi, siyasi deneyimi olan yarım düzine insanı bir araya getirmek, onlardan bazı ikna edici acil talepler formüle etmelerini istemek ve “İşte öğrenci hareketinin pozisyonu, bununla ne isterseniz yapın!” demek olacaktır. Bu kötü bir çözümdür. İkincisi, öğrencilerin tamamına ya da göstericilerin tamamına değil ama büyük bir kısmına durumu anlamaya çalışmaktır. Bunu yapmak için hemen bir örgüt kurmaktan ya da bir program tanımlamaktan kaçınmalıyız; bu bizi kaçınılmaz olarak felç edecektir. Hareketin tek şansı, insanların özgürce konuşmasına izin veren ve bir tür öz-örgütlenmeyle sonuçlanabilecek düzensizliktir. Örneğin, artık kitlesel gösterişli toplantılardan vazgeçmeli ve çalışma ve eylem grupları oluşturmaya yönelmeliyiz. Nanterre’de yapmaya çalıştığımız da bu.

Ama şimdi Paris’te konuşma aniden serbest bırakıldığına göre, her şeyden önce insanların kendilerini ifade etmeleri çok önemli. Karışık, muğlak şeyler söylüyorlar ve bunlar genellikle ilgi çekici şeyler de değil, çünkü daha önce yüzlerce kez söylendiler, ama bitirdiklerinde, bu onlara “Ne olmuş yani?” diye sorma imkanı veriyor. Önemli olan da budur, mümkün olan en fazla sayıda öğrencinin “Ne olmuş yani?” demesidir. Ancak o zaman bir program ve bir yapı tartışılabilir. Bugün bize “Sınavlar konusunda ne yapacaksınız?” diye sormak, balığı boğmak, hareketi sabote etmek ve dinamiğini kesintiye uğratmaktır. Sınavlar yapılacak ve biz de önerilerde bulunacağız ama bize zaman tanıyın. Önce tartışmalıyız, düşünmeliyiz, yeni formüller aramalıyız. Onları bulacağız. Ama bugün değil.

J.-P.S.: Öğrenci hareketinin şu anda bir dalganın tepesinde olduğunu söylediniz. Ancak tatil yaklaşıyor ve beraberinde bir yavaşlama, muhtemelen bir geri çekilme geliyor. Hükümet bu fırsatı reformları hayata geçirmek için kullanacaktır. Öğrencileri katılmaya davet edecek ve birçoğu ya “Tek istediğimiz reformizm” ya da “Bu sadece reformizm, ama hiç yoktan iyidir ve biz bunu zorla elde ettik” diyerek kabul edecek. Böylece dönüşmüş bir üniversiteye sahip olacaksınız, ancak değişiklikler sadece yüzeysel olabilir, özellikle maddi olanakların, lojmanların, üniversite restoranlarının geliştirilmesiyle ilgili olabilir. Bunlar sistemde hiçbir temel değişiklik yapmayacaktır. Bunlar, yetkililerin rejimi sorgulamadan yerine getirebilecekleri taleplerdir. Burjuva üniversitesine gerçekten devrimci unsurlar katacak – örneğin, üniversitede verilen eğitimi mevcut rejimde üniversitenin temel işlevi olan sisteme iyi entegre olmuş kadroların yetiştirilmesiyle çelişkili hale getirecek – herhangi bir “düzenleme” elde edebileceğinizi düşünüyor musunuz?

D.C.-B.: Birincisi, tamamen maddi talepler devrimci bir konsepte sahip olabilir. Üniversite restoranları konusunda temel bir talebimiz var. Üniversite restoranları olarak kaldırılmalarını talep ediyoruz. Öğrenci olsun ya da olmasın tüm gençlerin kırk frank karşılığında yemek yiyebileceği gençlik lokantaları haline gelmelidirler. Hiç kimse bu talebi reddedemez: genç işçiler gündüz çalışıyorlarsa, akşamları bir kırk frank karşılığında yemek yememeleri için hiçbir neden yok gibi görünüyor. Benzer şekilde Cités Universitaires’de de durum aynıdır. Ailelerinden uzakta yaşamayı tercih eden ancak aylık 30.000 franka mal olacağı için bir oda tutamayan birçok genç işçi ve çırak var; onları aylık kiranın 9.000 ila 10.000 frank arasında olduğu Cités’lere davet edelim. Bırakalım da hukuk ve fen bilimlerindeki varlıklı öğrenciler başka yerlere gitsin.

Temel olarak, hükümetin yapabileceği herhangi bir reformun öğrencileri terhis etmeye yeteceğini düşünmüyorum. Tatil sırasında bir geri çekilme olacağı kesin ama hareketi “kırmayacaklar”. Bazıları ne olduğunu açıklamaya çalışmadan “Şansımızı kaybettik” diyecek. Diğerleri ise “Durum henüz olgunlaşmadı” diyecek. Ancak pek çok militan, yaşananlardan yararlanmamız, bunu teorik olarak analiz etmemiz ve gelecek dönem eylemlerimize devam etmeye hazırlanmamız gerektiğini anlayacaktır. Çünkü hükümetin reformları ne olursa olsun o zaman bir patlama olacak. Ve yaşadığımız düzensiz, kasıtsız, otoritenin kışkırttığı eylem deneyimi, sonbaharda başlatılacak herhangi bir eylemi daha etkili hale getirmemizi sağlayacaktır. Tatil, öğrencilerin iki haftalık kriz sırasında gösterdikleri kargaşayla yüzleşmelerini ve ne yapmak istediklerini ve ne yapabileceklerini düşünmelerini sağlayacaktır.

Üniversitede verilen eğitimi, iyi entegre olmamış kadrolar değil ama devrimciler üreten bir “karşı eğitim” haline getirme olasılığına gelince, korkarım ki bu bana biraz idealist bir umut gibi görünüyor. Reformdan geçirilmiş bir burjuva eğitimi bile hala burjuva kadrolar üretecektir. İnsanlar sistemin çarkları arasında sıkışıp kalacaktır. En iyi ihtimalle iyi niyetli solun üyeleri olacaklar ama nesnel olarak toplumun işleyişini sağlayan çarklar olarak kalacaklar.

Amacımız teknik ve ideolojik bir “paralel eğitimi” başarıyla sürdürmektir. Sadece birkaç hafta sürse bile, tamamen yeni bir temelde kendimiz bir üniversite kurmalıyız. Seminerlerde bizimle birlikte çalışmaya ve üstleneceğimiz soruşturmalarda “profesyonel” statülerinden feragat ederek bilgileriyle bize yardımcı olmaya hazır olan solcu ve aşırı solcu öğretmenleri çağıracağız.

Tüm fakültelerde işçi hareketinin sorunları, teknolojinin insan yararına kullanımı, otomasyonun açtığı olanaklar üzerine seminerler – tabii ki dersler değil – açacağız. Ve tüm bunları teorik bir bakış açısıyla değil (bugün her sosyolojik çalışma “Teknoloji insanın çıkarlarına hizmet edecek hale getirilmelidir” sözleriyle başlar), somut sorunlar ortaya koyarak yapacaktır. Açıkçası bu eğitim, sistem tarafından sağlanan eğitimin tersi yönde ilerleyecektir ve deney uzun sürmeyecektir; sistem hızla tepki gösterecek ve hareket yol verecektir. Ancak önemli olan kapitalist toplumda bir reform yapmak değil, bu toplumdan tamamen kopan bir deney başlatmaktır; uzun sürmeyecek, ancak bir olasılığın bir anlığına ortaya çıkmasına izin veren bir deney: bir anlığına ortaya çıkan ve sonra kaybolan bir şey. Ancak bu, bir şeyin var olabileceğini kanıtlamak için yeterlidir.

Toplumumuzda bir tür sosyalist üniversite yaratmayı ummuyoruz, çünkü sistem bir bütün olarak değişmediği sürece üniversitenin işlevinin de aynı kalacağını biliyoruz. Ancak sistemin bütünlüğünde kırılma anları olabileceğine ve bunlardan yararlanarak sistemde gedikler açmanın mümkün olduğuna inanıyoruz.

J.-P.S.: Bu, öğrenci güçlerinin kendilerini yapılandırmasını engelleyen “kurum karşıtı” bir hareketin sürekli varlığını varsayıyor. Aslında UNEF’e bir sendika, yani zorunlu olarak tıkanmış bir kurum olduğu için saldırabilirsiniz.

D.C.-B.: Biz öncelikle örgütlenme biçimleri nedeniyle herhangi bir talepte bulunamadığı için saldırıyoruz. Ayrıca, öğrencilerin çıkarlarının savunulması çok sorunlu bir şey. “Çıkar” nedir? Sınıf oluşturmazlar. İşçiler ve köylüler toplumsal sınıfları oluştururlar ve nesnel çıkarları vardır. Onların talepleri açıktır ve burjuvazinin yönetimine ve hükümetine yöneliktir. Peki ya öğrenciler? Eğer bir bütün olarak sistem değilse, onların “ezenleri” kim?

J.-P.S.: Aslında öğrenciler bir sınıf değildir. Yaş ve bilgiyle olan ilişkilerine göre tanımlanırlar. Tanım gereği öğrenci, herhangi bir toplumda, hatta hayallerimizdeki toplumda bile bir gün öğrenci olmaktan çıkması gereken kişidir.

D.C.-B.: Değiştirmemiz gereken şey tam da bu. Mevcut sistemde şöyle derler: çalışanlar ve okuyanlar vardır. Ne kadar zeki olursak olalım, toplumsal bir iş bölümüne saplanıp kalmış durumdayız. Ancak herkesin üretim görevlerinde çalışacağı – teknik ilerleme sayesinde minimuma indirgenmiş – ve herkesin aynı zamanda eğitimine devam edebileceği başka bir sistem hayal edebiliriz: eşzamanlı üretken çalışma ve eğitim sistemi.

Elbette özel durumlar olacaktır; çok ileri düzeyde matematik ya da tıp eğitimi alırken aynı anda başka bir faaliyette bulunulamaz. Tek tip kurallar konulamaz. Ancak temel ilke değiştirilmelidir. Öncelikle öğrenci ve işçi arasındaki ayrımı reddetmeliyiz.

Elbette tüm bunlar hemen öngörülebilir değildir, ancak bir şeyler başlamıştır ve mutlaka devam etmelidir.

Orijinali 1990’da Futur antérieur’de yayınlanmıştır.

NEGRI – Politika sorunu entelektüel yaşamınızda her zaman var olmuş gibi görünüyor. Bir yandan hareketlere katılım (hapishaneler, eşcinseller, İtalyan özerkliği, Filistinliler), diğer yandan kurumların sürekli sorunsallaştırılması birbirini takip ediyor ve Hume hakkındaki kitabınızdan Foucault hakkındaki kitabınıza kadar çalışmalarınızda iç içe geçiyor. Politika meselesine bu sürekli yaklaşım nereden geliyor ve çalışmalarınız boyunca sizinle birlikte kalmayı nasıl başarıyor? Hareket ve kurumlar arasındaki ilişki neden her zaman sorunlu?

DELEUZE – Temsillerden ziyade kolektif yaratımlarla ilgileniyordum. ‘Kurumlar’da, hem yasalardan hem de sözleşmelerden farklı olan bütün bir hareket var. Hume’da bulduğum şey çok yaratıcı bir kurum ve hukuk anlayışıydı. Başlangıçta siyasetten çok hukukla ilgileniyordum. Hatta Masoch ve Sade’da beni cezbeden şey, Masoch’a göre sözleşmeyi, Sade’a göre ise kurumu cinsellikle ilişkili olarak tamamen çarpıtılmış bir şekilde kavramalarıydı. Bugün bile François Ewald’ın bir hukuk felsefesini yeniden tesis etmeye yönelik çalışmaları bana çok önemli görünüyor. Beni ilgilendiren şey hukuk ya da yasalar değil (biri boş bir kavram, diğerleri kayıtsız kavramlar), hatta hukuk ya da haklar da değil, içtihattır. Gerçekten hukuku yaratan içtihattır: hukuk yargıçların elinde kalmamalıdır. Yazarların okuması gereken Medeni Kanun değil, daha ziyade içtihattır. Şimdiden modern biyolojinin hukukunu oluşturmayı düşünüyoruz; ancak modern biyoloji ve onun yarattığı yeni durumlar, mümkün kıldığı yeni olaylarla ilgili her şey bir içtihat meselesidir. İhtiyaç duyulan şey ahlaki ve sözde yetkin bir akil adamlar komitesi değil, kullanıcı gruplarıdır. İşte bu noktada hukuktan politikaya geçiyoruz. Guattari, Foucault ve Elie Sambar sayesinde belirli sorunlarla temasa geçtiğimde, Mayıs ’68’de kendi politikaya geçişimi yaptım. L’Anti-Oedipe bütünüyle bir siyaset felsefesi kitabıydı.

NEGRI– 1968’deki olaylarının Başkaldırı’nın zaferi, karşı-etkinin gerçekleşmesi olduğunu hissettiniz. Zaten 68’den önceki yıllarda, Nietzsche üzerine çalışmalarınızda ve biraz sonrasında Sacher Masoch’ta, politik olan sizin tarafınızdan bir olasılık, bir olay, bir tekillik olarak geri kazanıldı. Bugünü geleceğe açan kısa devreler var. Ve bunlar da kurumların kendilerini değiştiriyor. Ancak 68’den sonra değerlendirmeniz nüanslı görünüyor: göçebe düşünce kendini her zaman, zaman içinde, anlık karşı-etki biçiminde sunar; uzayda, yalnızca “azınlık bir oluş evrenseldir”. Fakat zamansız olanın bu evrenselliği nedir?

DELEUZE – Giderek daha fazla, oluş ve tarih arasında olası bir ayrımın farkına varıyorum. ‘Tarihsel olmayan bir bulut’ olmadan önemli hiçbir şeyin gerçekleşmediğini söyleyen Nietzsche’ydi. Bu, ebedi olan ile tarihsel olan ya da tefekkür ile eylem arasındaki bir karşıtlık değildir: Nietzsche olan şeyden, olayın kendisinden ya da oluştan bahsediyor. Tarihin olayla ilgili kavradığı şey, onun durumlara etki etmesidir, ama oluş halindeki olay tarihten kaçar. Tarih deney değildir, yalnızca tarihten kaçan bir şeyin deneyini mümkün kılan neredeyse olumsuz koşullar kümesidir. Tarih olmasaydı, deney belirsiz ve koşulsuz kalırdı, ama deney tarih değildir. Péguy, Clio adlı büyük felsefi kitabında, olaya bakmanın iki yolu olduğunu açıklamıştır; bunlardan biri, olayın yanından geçip gitmekten, onun tarihte gerçekleşmesini, koşullanmasını ve çürümesini tarihte toplamaktan, diğeri ise olaya geri dönmekten, onun içine bir oluş gibi yerleşmekten, onun içinde aynı anda hem gençleşmekten hem de yaşlanmaktan, onun tüm bileşenlerinden ya da tekilliklerinden geçmekten ibarettir. Oluş tarih değildir; tarih yalnızca, ne kadar yeni olursa olsun, “olmak”, yani yeni bir şey yaratmak için sırtımızı döndüğümüz koşullar kümesini ifade eder. Bu tam da Nietzsche’nin Başkaldırı dediği şeydir. Mayıs 68 saf oluşun tezahürü, patlamasıydı. Bugün, devrimin dehşetini kınamak moda oldu. Bu yeni bile değil; İngiliz Romantizminin tamamı Cromwell üzerine bugün Stalin üzerine olanlara çok benzer düşüncelerle doludur. Devrimlerin kötü bir geleceği olduğunu söylüyorlar. Ama biz iki şeyi karıştırıp duruyoruz: devrimlerin geleceği ve insanların devrimci geleceği. Her iki durumda da söz konusu olan aynı insanlar bile değil. İnsanların tek şansı devrimci olmakta yatıyor, bu da tek başına utancı önleyebilir veya tahammül edilemez olana yanıt verebilir.

NEGRI – Bana öyle geliyor ki, büyük bir felsefi eser olduğunu düşündüğüm Bin Yayla, aynı zamanda özellikle siyaset felsefesi alanında çözülmemiş sorunların bir kataloğu. Süreç-proje, tekillik-özne, kompozisyon-organizasyon, kaçış hatları-dispozitifleri ve stratejiler, mikro-makro, vs. gibi birbiriyle çatışan çiftler, tüm bunlar sadece her zaman açık kalmakla kalmıyor, aynı zamanda duyulmamış bir teorik irade ve sapkınlıkların tonunu anımsatan bir şiddetle sürekli olarak yeniden açılıyor. Böyle bir yıkıma karşı değilim, tam tersine… Ama bazen ‘savaş makinesinin’ nereye gittiğini bilmediğimiz trajik bir nota duyuyor gibiyim.

DELEUZE – Söyledikleriniz beni çok etkiledi. Bence Félix Guattari ve ben Marksist olarak kaldık, belki iki farklı şekilde ama ikimiz de. Çünkü kapitalizmin ve onun gelişmelerinin analizini merkeze almayan bir siyaset felsefesine inanmıyoruz. Marx’ta bizi en çok ilgilendiren şey, kendi sınırlarını geri itmekten asla vazgeçmeyen ve onları her zaman daha geniş bir ölçekte yeniden bulan içkin bir sistem olarak kapitalizmin analizidir, çünkü sınır Kapital’in kendisidir. Bin Yayla birçok yöne işaret ediyor ve işte üç ana yön: her şeyden önce, bir toplum bize çelişkilerinden ziyade kaçış çizgileriyle tanımlanıyor gibi görünüyor; her yerden kaçıyor ve herhangi bir anda ortaya çıkan kaçış çizgilerini takip etmeye çalışmak çok ilginç. Bugün Avrupa örneğini ele alalım: Batılı politikacılar onu yaratmak için büyük zahmetlere katlandılar, teknokratlar rejimleri ve düzenlemeleri standartlaştırmak için büyük zahmetlere katlandılar, ancak bir yandan şaşırtıcı olabilecek şey, sınırların basitçe genişletilmesinin bir sonucu olarak gençler arasında, kadınlar arasında meydana gelebilecek patlamalardır (bu ‘teknokratlaştırılabilir’ değildir) ve diğer yandan, bu Avrupa’nın başlamadan önce tamamen güncelliğini yitirdiğini, Doğu’dan gelen hareketler tarafından ele geçirildiğini düşünmek oldukça neşelidir. Bunlar ciddi kaçış yolları. Bin Yayla’da bir başka yön daha var, o da artık sadece çelişkileri değil, kaçış çizgilerini, sınıfları değil azınlıkları ele almak. Son olarak, üçüncü bir yön daha var, o da ‘savaş makineleri’ için bir statü aramak; bu makineler savaşla değil, uzay-zamanı işgal etmenin ve doldurmanın ya da yeni uzay-zaman icat etmenin belirli bir yolu ile tanımlanabilir: devrimci hareketler (örneğin FKÖ’nün Arap dünyasında nasıl bir uzay-zaman icat etmek zorunda kaldığını yeterince düşünmüyoruz) ve aynı zamanda sanat hareketleri de bu tür savaş makineleridir.

Tüm bunların trajik ya da melankolik bir tondan beri olmadığını söylüyorsunuz. Sanırım nedenini anlayabiliyorum. Primo Levi’nin Nazi kamplarının içimize “insan olmanın utancını” soktuğunu anlattığı sayfalar beni çok etkiledi. İnsanların bize inandırmak istediği gibi hepimizin Nazizm’den sorumlu olduğumuzu değil, ama onun tarafından lekelendiğimizi söylüyor: kamplardan kurtulanlar bile hayatta kalmak için taviz vermek zorunda kaldılar. Nazi olabilecek insanlar olduğu için utanç, bunu engelleyemedikleri ya da engellemek istemedikleri için utanç, taviz verdikleri için utanç – Primo Levi’nin “gri bölge” dediği şey budur. Ayrıca, basitçe aşağılayıcı olan durumlarda da insan olmaktan utanabiliriz: çok fazla düşünce bayağılığı karşısında, bir varyete şovu karşısında, bir bakanın konuşması karşısında, “bons vivants”ın yorumları karşısında. Kapitalizmde evrensel olan tek bir şey vardır, o da piyasadır. Evrensel devlet diye bir şey yoktur, çünkü tam da devletlerin merkezleri, borsaları olduğu evrensel bir pazar vardır. Ama bu evrenselleştirici, homojenleştirici değil, zenginlik ve sefaletin fantastik bir uydurmasıdır. İnsan hakları, aktif bir rol oynadıkları liberal kapitalizmin “zevklerini” kutsamamızı sağlamayacaktır. Bu insan sefaleti imalatında özüne kadar tehlikeye atılmamış hiçbir demokratik devlet yoktur. Utanç verici olan şu ki, kendi içimiz de dahil olmak üzere, geleceği yetiştirmek bir yana, korumak için bile emin bir aracımız yok. Bir grubun nasıl ortaya çıkacağı, tarihe nasıl karışacağı, sürekli bir “endişe”yi dayatan şeydir. Artık basitçe farkına varabileceğimiz bir proleter imgesine sahip değiliz.

NEGRI – Azınlık olmak nasıl güçlü olabilir? Direniş nasıl ayaklanmaya dönüşebilir? Sizi okuduğumda, bu tür soruların cevapları konusunda her zaman şüpheye düşüyorum, çalışmalarınızda her zaman bunları teorik ve pratik olarak yeniden formüle etmek için bir itici güç bulsam bile. Yine de, Spinoza’da imgelem ya da ortak kavramlar üzerine sayfalarınızı okuduğumda ya da Zaman-İmge’de Üçüncü Dünya ülkelerindeki devrimci sinemanın oluşumunu betimlemenizi izlediğimde ve sizinle birlikte imgeden fabülasyona, politik praksise geçişi kavradığımda, neredeyse bir yanıt bulduğum izlenimine kapılıyorum… Yoksa yanılıyor muyum? Ezilenlerin direnişinin etkili olabileceği ve tahammül edilemez olanın kesin olarak silinebileceği bir yol var mı? Hepimizin içinde bulunduğu tekillikler ve atomlar yığınının kendisini kurucu iktidar olarak sunabileceği bir yol var mı, yoksa tam tersine, kurucu iktidarın yalnızca kurulu iktidar tarafından tanımlanabileceği yasal paradoksu kabul etmek zorunda mıyız?

DELEUZE – Azınlıklar ve çoğunluklar sayılarla ayırt edilmez. Bir azınlık bir çoğunluktan daha fazla sayıda olabilir. Çoğunluğu tanımlayan şey, uyulması gereken bir modeldir: örneğin, şehirlerde yaşayan ortalama yetişkin Avrupalı erkek… Oysa azınlığın modeli yoktur, o bir süreçtir, bir oluşumdur. Çoğunluğun hiç kimse olduğunu söyleyebilirsiniz. Herkes şu ya da bu şekilde, eğer takip etmeye karar verirlerse kendilerini bilinmeyen yollara sürükleyecek bir azınlık sürecine yakalanmıştır. Azınlıklar kendileri için modeller yarattıklarında, bunun nedeni çoğunluk olmak istemeleridir ve bu şüphesiz hayatta kalmaları ya da kurtuluşları için kaçınılmazdır (örneğin bir devlete sahip olmak, tanınmak, haklarını kabul ettirmek). Ancak gücü, yaratabildiği ve ona bağlı olmaksızın az ya da çok modele geçecek olan şeyden gelir. Halk her zaman yaratıcı bir azınlıktır ve çoğunluğu fethettiğinde bile öyle kalır: iki şey bir arada var olabilir çünkü aynı düzeyde deneyimlenmezler. En büyük sanatçılar (hiç de popülist sanatçılar değil) bir halka hitap eder ve “halkın eksik olduğunu” fark ederler: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Sinemada, Straubs. Sanatçı sadece bir halka hitap edebilir, girişiminin derinliklerinde onlara ihtiyacı vardır, onları yaratmak zorunda değildir ve yaratamaz da. Sanat direnen şeydir: ölüme, köleliğe, rezilliğe ve utanca direnir. Ama halk sanatla ilgilenemez. Bir halk nasıl var olur ve ne iğrenç acılar çeker? Bir halk yaratıldığında, kendi imkanlarıyla, ama sanatsal bir şeye ulaşacak şekilde (Garel, Louvre Müzesi’nin de iğrenç acıların bir toplamını içerdiğini söyler) ya da sanatın eksik olduğu şeye ulaşacağı şekilde. Ütopya iyi bir kavram değildir: daha ziyade insanlar ve sanat için ortak olan bir “uydurma” vardır. Politik bir anlam kazandırmak için Bergsoncu fabülasyon kavramını yeniden gözden geçirmemiz gerekiyor.

NEGRI – Foucault üzerine kitabınızda ve ayrıca INA ile yaptığınız televizyon röportajında üç iktidar pratiğini daha derinlemesine incelemeyi öneriyorsunuz: Egemen, Disipliner ve hepsinden önemlisi bugün hegemonik hale gelme sürecinde olan ‘iletişim’ üzerindeki Kontrol. Bir yandan bu son senaryo, konuşma ve hayal gücünü de etkileyen tahakkümün en yüksek mükemmelliğine atıfta bulunurken, diğer yandan tüm insanlar, tüm azınlıklar, tüm tekillikler hiçbir zaman bugün olduğundan daha fazla konuşma potansiyeline ve bununla birlikte daha büyük bir özgürlük derecesine sahip olmamıştır. Grundrisse’nin Marksist ütopyasında komünizm, koşulları garanti eden teknik bir temel üzerinde, özgür bireylerin çapraz bir örgütlenmesi olarak yapılandırılmıştır.

NEGRI – Komünizm hala düşünülebilir mi? Bugünün iletişim toplumunda, belki de dün olduğundan daha mı az ütopik?

DELEUZE – Kesinlikle artık tam olarak disipliner olmayan ‘kontrol’ toplumlarına giriyoruz. Foucault genellikle disiplinci toplumların ve onların ana tekniği olan hapsetmenin (sadece hastaneler ve hapishaneler değil, okullar, fabrikalar ve kışlalar) düşünürü olarak kabul edilir. Ama aslında disiplin toplumlarının geride bırakma sürecinde olduğumuz, artık olmadığımız şey olduğunu ilk söyleyenlerden biriydi. Artık hapsederek değil, sürekli kontrol ve anlık iletişimle işleyen kontrol toplumlarına giriyoruz. Burroughs bunu analiz etmeye başladı. Elbette hapishaneler, okullar ve hastaneler hakkında konuşmaya devam ediyoruz: bu kurumlar krizde. Ama eğer krizdeyseler, bu tam olarak arka plandaki bir eylemdir. El yordamıyla bulmaya çalıştığımız şey yeni cezalandırma, eğitim ve bakım türleri. Açık hastaneler, evde bakım ekipleri ve benzerleri uzun zamandır var. Eğitimin giderek daha az kapalı bir ortam haline geleceğini, başka bir kapalı ortam olarak mesleki ortamdan farklı olacağını, ancak her ikisinin de korkunç bir sürekli eğitim, işçi-lise öğrencisi ya da yönetici-üniversite öğrencisi üzerinde uygulanan sürekli bir kontrol lehine ortadan kalkacağını öngörebiliriz. Bizi bunun bir okul reformu olduğuna inandırmak istiyorlar, oysa aslında bu bir tasfiyedir. Bir kontrol sisteminde hiçbir şey asla bitmez. İtalya’daki çalışma biçimlerinin mutasyonunu uzun zaman önce analiz etmiştiniz; geçici ve ev eksenli çalışma biçimleri o zamandan beri onaylandı (ve ürünlerin yeni dolaşım ve dağıtım biçimleri). Açıkçası, her toplum tipi bir makine tipiyle ilişkilendirilebilir: egemen toplumlar için basit veya dinamik makineler, disiplinler için enerji makineleri, kontrol toplumları için sibernetik ve bilgisayarlar. Ancak makineler hiçbir şeyi açıklamaz; makinelerin sadece bir parçası olduğu kolektif düzenlemeleri analiz etmemiz gerekir. Açık bir ortamda sürekli kontrolün gelecekteki biçimleriyle karşı karşıya kalındığında, hapsetmenin en sert biçimleri keyifli ve yardımsever bir geçmişe aitmiş gibi görünebilir. “İletişimin evrenselleri” arayışı bizi titretmeye yeter. Kontrol toplumları kendilerini gerçekten örgütlemeden önce bile, suçluluk ya da direniş biçimlerinin (iki farklı durum) ortaya çıktığı doğrudur. Örneğin bilgisayar korsanlığı ve virüsler, grevlerin ve 19. yüzyılda sabotaj olarak bilinen şeylerin yerini alacaktır. Kontrol ya da iletişim toplumlarının, “özgür bireylerin çapraz örgütlenmesi” olarak tasarlanan komünizme yeni bir soluk getirebilecek direniş biçimlerine yol açıp açmayacağını soruyorsunuz. Bilmiyorum, belki. Ama bu, azınlıkların yeniden seslerini duyurabilecekleri ölçüde olmayacaktır. Belki de konuşma ve iletişim çürümüştür. Tamamen para tarafından ele geçirilmişlerdir: tesadüfen değil, doğaları gereği. Konuşmanın tersine çevrilmesi gerekiyor. Yaratmak her zaman iletişim kurmaktan farklı olmuştur. Önemli olan belki de kontrolden kaçmak için iletişimsiz boşluklar, anahtarlar yaratmak olacaktır.

NEGRI – Foucault üzerine olan çalışmanız ve Le Pli’de (Kıvrım) özneleşme süreçleri bazı çalışmalarınızdan daha yakından gözlemleniyor gibi görünüyor. Özne, bir iç ve bir dış arasındaki sürekli hareketin sınırıdır. Bu özne anlayışının ne gibi politik sonuçları var? Eğer özne yurttaşlığın dışsallığında çözümlenemiyorsa, yurttaşlığı iktidarda ve yaşamda kurabilir mi? Hem dünya için yaya hem de çok radikal bir yapı olan yeni bir militan pragmatiği mümkün kılabilir mi? Ne tür bir siyaset tarihteki olayların ve öznelliğin görkemini uzatabilir? Temeli olmayan ama güçlü, bütünlüğü olmayan ama Spinoza’da olduğu gibi mutlak olan bir topluluğu nasıl düşünebiliriz?

DELEUZE – Bireylerin ya da kolektivitelerin kendilerini özne olarak kurdukları çeşitli yolları göz önünde bulundurduğumuzda özneleşme süreçlerinden söz edebiliriz: bu tür süreçler ancak ortaya çıktıklarında hem kurulu bilgiden hem de egemen güçlerden kaçtıkları ölçüde geçerlidir. Daha sonra yeni güçlere yol açsalar ya da yeni bilgi biçimlerinin bir parçası haline gelseler bile. Ancak o sırada isyankâr bir kendiliğindenliğe sahiptirler. ‘Özne’ye, yani görev, güç ve bilgi ile donatılmış bir otoriteye dönüş yoktur. Bir özneleşme sürecinden ziyade, yeni tür olaylardan da bahsedebiliriz: kendilerini doğuran ya da içine düştükleri durumlarla açıklanamayan olaylar. Bir an için ortaya çıkarlar ve önemli olan o andır, yakalanması gereken şanstır. Ya da basitçe beyin hakkında konuşabiliriz: bir İçerisi ve bir Dışarısı arasındaki sürekli tersine çevrilebilir hareketin tam da bu sınırı, ikisi arasındaki bu zar beyindir. Aksine, beyinde bizi şu ya da bu şekilde düşünmeye iten şeyin ne olabileceğini keşfetmeye çalışması gereken bilimdir. Öznelleştirme, olay ya da beyin, bana öyle geliyor ki bunlar aşağı yukarı aynı şeylerdir. Dünyaya inanmak en çok eksikliğini duyduğumuz şey; dünyayı tamamen kaybettik, ondan mahrum bırakıldık. Dünyaya inanmak aynı zamanda, ne kadar küçük olursa olsun, kontrolümüz dışında olaylar yaratmak ya da yüzey alanı veya hacmi ne kadar küçük olursa olsun yeni uzay-zaman yaratmak anlamına gelir. Siz buna “piétàs” diyorsunuz. Her bir girişim düzeyinde, direnme ya da tam tersine kontrole boyun eğme kapasitesi değerlendirilir. Hem yaratıma hem de insanlara ihtiyacımız var.

Merhaba. Teşekkürler. İyi olma gayretinde bir ömür işte, herkesin olduğu gibi. Çağruhundan hallice diyelim şimdilik.

Sanatı nasıl tanımlarsın? Felsefe ve bilimin yanına sanatı insanı ve dünyayı anlamakta bir araç olarak görebilir miyiz?

Bu soruya şuradan cevap vereyim: Sanat tarihinde ilk öğretilen şeylerden biri, sanatın tanımının sanat tarihçisinin işi olmadığıdır. Ben bunun aksini düşünüyorum. Nesnesini koyutlayamayan kişi bilim yapamaz. Zira, felsefe dilinde söylersek, nesne edinmenin kendisi bir soruya verilmiş cevaptır. Dolayısıyla “Ben bundan sonrasına başlıyorum” derse birisi ya fikrini gizlemeye çalışıyordur ya da konusu hakkında hiç fikri yoktur diye düşünüyorum. Öte yandan sanatın tanımını yapmanın belirgin zorlukları var. Tanım üretmenin, kavramsal çerçeve çizmenin kendisi zaten başlı başına zor konular, ancak sanat konusunda bu zorluk bir başka boyuta sıçrıyor. Sanatların teker teker farklılıklarının bir sanat adı altında birleşip birleşemeyeceğinden başlayarak (örneğin Gombrich, “Sanat yoktur, yalnızca sanatçılar vardır” diyerek başlıyordu ünlü kitabına), sanatın varlık alanının bir çeşit “kavramsızlık”la düğümlendiğine dek (Kant’ta bu böyledir) çok farklı katmanlarda zorlukları var bir sanat tanımı üretmenin. Yine de bu tanımlama çabasının kendisinin boşuna olduğu anlamına gelmiyor. Böyle söylemek bütün estetik tarihine hakaret olurdu. Yalnızca ancak çok büyük bir soru işareti ile birlikte hareket etmemiz gerektiğini unutmamamızı söylüyor bu uyarı. Bu kadar girizgâhtan sonra sadede gelecek olursam, Nietzsche gibi düşündüğümü söyleyebilirim bu konuda; sanat yaşama bir katlanma biçimidir, herhangi bir şeyin temsili ya da aynası değil, aksine bir şeyin kendisi olabilmektir. Platon idealizminden Feuerbach materyalizmine, Merleau-Pontyci fenomenolojiden Deleuzecü rizom düşüncesine çok uzun ve katmanlı bir tarihi var bu tek cümlenin.

Sorunun ikinci kısmındaki “anlama” ve “araç” sözcüklerini paranteze alabilirsek şayet, sanatı bilim ve felsefenin yanına değil üstüne koyardım. Söylediğin gibi bilim ve felsefe anlama çabalarıdır. Sanatın araçsallığı, araç olarak kullanımları olabilir, ama o araç değildir. Araç olduğu yerde sanat değildir hatta. Sanat-oluş dediğimiz bir şeyden söz ediyorsak bu yaşamla doğrudan bir ilişkiye geçme biçimidir, “anlama yetisi” aracılığıyla değil. Neyse, burası da bir kitaplık açıklama gereksiniyor tabii. Ancak sorunun imasını ön planda tutarsak şunu söyleyebilirim: Sanat yaşamı yaşamanın yegane yoludur.

İstersen Bitmeyen Tanzimat ile başlayalım. Manos Kitap tarafından geçtiğimiz aylarda yayımlanan Bitmeyen Tanzimat’ın bir mesajı var mı, varsa bunu nasıl ifade edersin?

Bitmeyen Tanzimat neredeyse 90’ların ortasından itibaren kaleme alınmış edebiyat yazılarımın bir derlemesi, biliyorsun. Dolayısıyla kitaptan tek bir mesaj çıkarmak kolay değil. Bununla birlikte, kitabın “Türk Edebiyatının Bitmeyen Tanzimatı” adlı uzunca giriş yazısı, bütün yazıların, makalelerin etrafında döndüğü bir bağlam oluşturmaya çalışıyor. Daha doğrusu, benim kitapta olduğuna inandığım bir bağlamı ifade etme çabam diyebilirim bu giriş yazısı için.

Öncelikle bir modernizm-postmodernizm tartışması var kitabın dokusunda. 90’ların ana başlığı buydu, biliyorsun. Oradaki temel argümanım, zamanında Türkiye’de postmodernizm olarak adlandırılan şeyin, en başarılı örneklerinde bile, aslında yüksek modernizmin ortalama varyasyonlarından başka bir şey olmadığı yönünde. Döneminde konu üzerine yazılmış yazılar, tartışmaların hangi bağlamlarda  nasıl yürütüldüğünü örnekleyerek, buna tanıklık ediyorlar kitapta. İkinci önemli tartışma alanı ise öykü. 90’larda bir anda popüler bir edebî tür haline gelmişti öykü. Özellikle de kısa ya da kısa kısa öykü. Bunun üzerine analizler yer alıyor Bitmeyen Tanzimat’ta büyük oranda. Hem döneminde tutulmuş kayıtlar hem bugünden geriye doğru uzanarak yapılan değerlendirmeler. Bu bağlamda, öykü dünyasından yola çıkarak, edebiyat-politika ilişkisine uzanıyorum. Postmodernist olarak görülen yapıtların politikayla kurduğu ilişki ve içleme-dışlama mekanizmalarına bakmayı deniyorum. Nereden bakılsa son 20 yılın bir değerlendirmesi niteliğinde bu bölümdeki tartışmalar. Son dönem yazılarım ise edebiyat ve plastik sanatlar ilişkisinden başlayarak, avangard yapıtlara, oradan yaratıcı yazarlık gibi uygulamaların eleştirisine dek uzanıyor. Yine de, bütün bu bağlamların ötesinde bir mesaj sorarsan, sanırım, artık Tanzimat tartışmalarının dışına çıkmamız gerektiğini öne sürebilirim. Bitmeyen Tanzimat’ın mesajı, sanatın artık politikanın hükmünde değil bizzat politik bir hamle olarak varolabileceği yönündedir. Bütün bu, modernizm, çağdaşlaşma, angaje sanat, özerklik vb. tartışmalarının ötesinde sanat bugün bizzat politik bir güç gibi örgütlenebilir. Bunun çoğu insana hâlâ çok uzak geldiğini görebiliyorum. Ama aynı zamanda, değişen konseptleri, politika yapma biçimlerini ve aşağıdan bir kıpırdanışın yukarı doğru yükseldiğini de görebiliyorum. Sözünü ettiğim şey tam olarak bu. Tek bir cümleyle bu sözlerimi hem savunup hem örneklendirebilirim: Kimse ihtimal vermiyordu ama bizim bir “Gezi”miz var artık.

Algılarımızda 1990’lı yıllardan çıkamadığımızı ve neoliberalizmin etkisinden kurtulamadığımızı yazmıştın. Söylemsel (ve tabi eylemsel) zorlukları nasıl aşabiliriz?

90’lar algısı şu an kanon olma yolunda. Oradan türüyen “politik doğrucu” pozisyonlanmalar var entelektüel dünyamıza egemen olan. Neoliberalizmin kültürel alandaki hegemonyasıyla ilgili kastım tam olarak budur. Bugün bu durum her zamankinden daha fazla “sentaks”la ilgili. Yanlış anımsamıyorsam yine Nietzsche söylüyordu, sentaksın bir baskı aygıtı olduğunu, rıza üretmeye yaradığını. “Aktivizm”in “devrimcilik”i nasıl galebe çaldığına bakın. Dilsel örgütlenişin iktidarından söz ediyorum. “Farkındalık yaratma” adı altındaki sosyal projelerden büyük sermaye gruplarının kültür-sanat ayaklarının Marksist literatürle flörtüne dek büyük bir söylemsel savaş sürüyor politika alanında. Sanırım bu Althusser’in 60’larda “üstyapı”nın rolü konusunda tümüyle haklı olduğunu gösteriyor bize. Yine de 2000’ler sonrası çok şey değişti Türkiye’de. Ağır bir karanlık ve baskı dönemi var. Ama biz zaten buna alışığız. Tersi olsa şaşırtıcı olurdu. Bununla birlikte eskisi gibi değil hiçbir şey, eleştirel pozisyonlar git gide sağlamlaşıyor. Ülkede yapılan yayın sayısına bakın. Bunların arasında telif yayınların sayısı epey sınırlı olsa da yok değil ve olanlar da gerçekten kendi çizgilerini yaratmak için zorlayan çalışmalar. Eskisi gibi sağdan soldan kapılmış düşünceleri kendine mal etme çabası yerine harekete geçmek için pozisyon arayışları, özneleşme çabaları var. Ben sosyolog değilim bunları birer birer örnekleyemem ama çağruhunu biraz olsun koklayabilen herkes yeni bir şeyin gelmekte olduğunu görebilir kanımca.

Sence sanatın felsefe ile ilişkisi ne durumda? Filozofların sanata bakışı ve senin bu anlamda perspektifini en tutarlı bulduğun filozof(lar) ya da kuramcı(lar) kimdir?

Sanat ile felsefenin tarih boyunca hep gerilimli bir ilişkisi olmuştur. Bir bakıma yakın bir ilişki de denebilir buna ama hep bir çekişme var gibidir aralarında. Az önce sözünü ettiğim gibi hakikatle ilişkilenme biçimlerinden kaynaklanıyor bu gerilim, gayet anlaşılabilir bu yüzden. Öte yandan bugün genellikle üzerine tartıştığımız nokta bu değil. Daha çok felsefe-sanat ilişkisi dendiğinde ortaya dökülen yanlış anlaşılmaları gidermeye çalışmakla geçiyor mesaimiz. Bunda sanatçıların ya da sanat eleştirmenlerinin olduğu kadar felsefecilerin de payı var. İki tarafta da alanlarının özerkliğini korumaya çalışmaya dönük, benim pozitivist refleks dediğim, muhafazakâr bir tutum var öncelikle. Bunu aşmadan bir yere gitmek mümkün değil. Sanatı felsefesiz düşünemezsiniz. Öte yandan, sanatları felsefe diline tercüme ederken, yani evrensel bir sanat kavramı koyutlamaya çabalarken (bunun olanaksızlığını ispata çalışırken bile tümellere başvurulduğunu unutmamak gerekir) yapılan indirgemeler büyük bir sorun. Zaten zorluğu ifade ederken bile bunun son kertede bir “tercüme etkinliği” olduğundan söz ettim. Bu tercüme, indirgeme anlamına geliyor en başta. Bunu sürekli akılda tutmak gerekir konuşurken.

Öte yandan konu çağdaş sanatlara geldiğinde sorun kat be kat büyüyor. Zira çok yeni bir alandan söz ediyoruz. Filozofların buna yeterince mesai ayırdığını düşünmüyorum henüz. 20. yüzyılbaşı filozofları, sanat kuramcıları bu konuda daha çok mesai yapmışlardı kuşkusuz. Ancak 1960’lardan bu yana sanat, filozofların bir tür arka bahçesi haline dönüştü. Kendi kuramlarının kimi yanlarını tartışacakları, argümantasyon geliştirecekleri bir yan etkinlik alanı oldu. Gilles Deleuze’den Jacques Rancière’e, Giorgio Agamben’e dek bunun çok fazla örneğini bulmak mümkün. Elbette çok işlevsel katkıları var sanat kavramına bu düşünürlerin, ancak çok fazla yanlış anlama ürettiklerini de eklemek gerekiyor hemen ardından. Bir sanat tarihçisi olarak, sanatların içinden konuşan biri olarak anlıyorum ben bu kimliği, şunu çok rahatlıkla söyleyebilirim: felsefe alanında Nicolai Hartmann’ın Estetik’inden (1953) bu yana sistematik bir çalışma yok sanat üzerine. O günden bugüne sanatlarda değişen şeylerin çokluğunu bir kenara bıraktım, Hartmann’ın kendi günceli sayabileceğimiz Dadacıları ne kadar takip ettiği ya da anladığı üzerine de düşünmek gerek. Dolayısıyla epeyce taze bir alanda at sürüyoruz çağdaş sanat-felsefe ilişkisinden söz ederken.

Çağdaş düşünürlerden özellikle Jacques Rancière’in çalışmalarını çok önemli buluyorum. Rancière “duyulurun paylaşımı” kavramsallaştırması üzerinden yeni bir estetik alımlama modeli öneriyor ve çağdaş sanat bağlamında bu özellikle değerli bana kalırsa. Sanatı sosyolojinin sıkıştırdığı çıkmaz sokaktan çıkaracak bir tünel olabilir bu kavramsallaştırma. Ancak gerek Rancière ve Alain Badiou’nün gerekse Agamben’in çalışmalarındaki sanata dair yeni uçlar aynı zamanda avangarda ve kavramsal sanat sonrası sanatın gelişimine hâlâ yeterince açık değiller. Arada, Agamben örneğinde olduğu gibi, kestirmeci açıklamalar gelebiliyor. Klasik sanat modellemelerinden kurtuluyoruz belki onların yaklaşımlarında ama ya antik döneme ya da Ortaçağ’a sapıyoruz bu sefer. Güncel olanı yakalamaya yeltendiklerinde ise felsefelerindeki kimi problemler önplana çıktığından estetik sorunsalını ıskalıyorlar bana kalırsa.

Aslında Ters Dönmüş Bir Kurbağa ile Sanat Üzerine Konuşmalar kitabında bu konuya yoğunlaşmıştın. Geçen sene yayımlanan Ekphrasis Üçlemesi’nde de devamı geldi. Çağdaş sanat üzerine çalışmalarını ve perspektiflerini anlatabilirsen çok memnun olurum.

Çağdaş sanat diye tanımladığımız alan 1960 sonrasını imliyor büyük oranda. Modernizm ile arasında ben ciddi bir ayrım görmüyorum. Asıl sorunumuz, bu bağlamda, modernizmin tanımı ve içeriğinin doğru düzgün anlaşılması. Bunu tam olarak konumlandıramadığımız için bir sürü terim karmaşası yaşıyoruz daha ilk başta. Benim bu konudaki düşüncem, Amerikalı araştırmacı Fredric Jameson’ın izleğinden giderek, bir tür geç-modernizm paradigması içinde olduğumuz yönünde. Yani modernizmin sorunsallarının içindeyiz hâlâ. 19. yüzyılın sonundan itibaren önümüzde olan sorularla boğuşuyoruz. Elbette kimi adaptasyonlar ve kırılmalarla birlikte.

Bana göre çağdaş sanat için kırılma noktası “kavramsal sanat”ın ortaya çıkışıdır. Kavramsal sanat sadece bir akım ya da teknik, malzemeyle ilgili bir gelişme değildir; büyük harfle yazılan Sanat’a karşı bütün o Dadacı müdahalelerin sonucunda estetik teorisinde yeni bir sayfa açma girişimidir. Bu yönüyle Yeni-Avangardların, Fluxus’un, Minimalizm’in vb., hepsinin sonuçta ulaştığı teorik bir önerme olarak görmek gerekir Kavramsal Sanatı. Sanatın kendisi sanat edimlerinin bir teorik yeniden inşası haline gelmiştir bu noktadan itibaren. Bu çok büyük bir adımdır ve hem sanatla doğrudan ilgili kişiler hem de felsefeciler tarafından hâlâ tam olarak kavrandığını düşünmüyorum. Bütün avangard girişimin, sanatın hayat haline gelmesi hamlesinin, ürün-oluşun/metalaşmanın ötesine geçişin anıdır. Lakin, ne yazık ki, bu hamleyi bizden önce kapitalizm kavramış görünüyor. Bu, bir yandan çok anlaşılabilir aslında. Zira, Lefebvre’nin söylediği gibi, kapitalizm kodlarla çalışır, kodlara bakar, onları takip eder ve müdahalesini yine onlarla yapar. Yeni olanı, dönüşümü kapma hızı onu hayatta tutar. Sorumlusu olduğu “kriz”i yönetme tarzı budur. Kavramsal Sanatı da müzeleştirmenin, ticarileştirmenin yolunu buldu kapitalizm. En azından çağdaş sanat diskuru içinde bu yönde adım atan burjuva kültürü. Resmin diğer yanında, başka bir toplum/ dünya tasavvuru olan devrimci bir perspektiften baktığımızda, içinde kaldığımız pozisyon üzücü. Zira bir akım olarak Gerçekçilik’i sahiplenme biçimimizde olduğu gibi gelenekselci bir pozisyona sıkışmış kalmış görünüyoruz. Eisenstein’ın, Vertov’un sinemasını düşünelim. Gerçekliğin ilkelerini yeniden düzenleme girişimiydi Sovyet sineması. Oysa bu girişim bugün Hollywood sinemasının abc’si haline gelmiş durumda. Bizse Courbet’nin Taş Kırıcılar’ına (1849) dönmeye çabalıyor görünümündeyiz. Neyse, bu çok uzun bir mesele, burada sadece değinmiş olalım. Belki ilerde açma fırsatı buluruz.

Peki, sanat ile politika arasında nasıl bir bağlantı kuruyorsun? Sanatçının politik bir konumu olmalı mıdır?

Jacques Rancière’in bence sanat teorisine en önemli katkısı bu noktada. Özetle söyleyecek olursak, sanatın da politikanın da bir zaman ve mekâna düzenleme biçimi olduğunu söylüyor Rancière. Bu yönüyle ikisi de aynı şeyi yapıyorlar dünyada. Sadece farklı yöntemlerle. Bu saptamada devrimci olan şey, bana kalırsa, sanatın politikayla ilişkisi sorusunu ortadan kaldırması, bunu dışsal bir ilişkisellik gibi kurduğumuzda karşımıza dikilen saçma sorunların hepsini birden silmesi. Mesela “Sanat sanat için mi, yoksa toplum için mi” gibi tümüyle yanlış ifadelendirilen sorunları daha baştan geçersiz kılıyor. Sanatın mekâna ve zamana bir müdahalesi vardır ve bu doğası gereği politiktir. “Kendiliğinden politiktir”den ziyade kastım, sanat her koşulda bu “irade”yi bünyesinde taşır. Bu noktadan sonra sanatın iradesiyle sanatçının iradesi de kendiliğinden ayrılmış olur. Zira bazı durumlarda sanatçının politik kimliğiyle ürettiği eser tümüyle zıt yönlerde çalışabilirler.

Eğer ki bunu, yani sanatçının ve sanatın politikasının farklı olduğunu kabul edersek, sanatçının politik tutumu diye sorduğunda ben bunu bir kişinin politik tutumu olarak anlamaya başlıyorum. Bu bağlamda mesela entelektüelin politik bağlamı konuşulabilir. Üstyapı alanında ürün veren bir özne olarak entelektüel kendini politik bağlama nasıl yerleştirir, bence cevaplanması gereken doğru soru bu. Ki kolay soru da değildir. Çünkü üstyapının bir parçası olarak konuşmaya başladığınız yer sizi, öyle ya da böyle, iktidar pratiklerinin bir uzantısı haline getirmiştir çoktan. Dolayısıyla öyle sanıldığı gibi pozitif ayrıcalıklı bir yerden başlamıyorsunuz politika üzerine konuşmaya, aksine negatif bir pozisyonu var entelektüelin politika bağlamında. Bunu tersine çevirmek mümkün değil mi? Mümkün elbette. Zira politika eylemi bize sunulan sınırların kabul edilmemesinden başlıyor. Kendi tanımınızın dışına çıktığınız yerden başlıyor politika. “Farkın tanıma olan mesafesi” diyebilirim politikanın genel bir belirlenimi olarak. Entelektüelin kendini fark olarak inşası sınıfsal bir soru bu bağlamda. Bir işçi için politikanın varlığının tam tersi yönde büyük oranda. İşçide “fark”, kendisine dayatılan yaşamdan, dolayısıyla kendisine biçilen sınıfsal pozisyondan bir özgürleşme iken (Marx bunu Hegelci terminolojiden devraldığı şekliyle “kendinde sınıf”tan “kendi için sınıf”a dönüşüm, dolayısıyla sınıfın bir tür aşılması olarak görüyordu) entelektüelde aksine bir sınıfsal bağlamın politikanın koşulu olarak belirir. Bu anlamda entelektüelin politika sorusu onun sınıfsallığı sorusudur. Ki günümüzde bunun farkında olması bile bir mesele.

Sanatçının politikasından sanatın politikasına sıçrayacak olursak hızlıca şunu söyleyebilirim: Mekânın kontrolü ve düzenlenmesi tarih boyunca politikanın ana başlığını oluşturuyordu. Elbette hâlâ da öyle. Mekân, yani uzam, yani şeylerin birbirine göre ve birbiri için düzeni… Bugün polis rejiminin hegemonyası burada her zamankinden güçlü. Öte yandan zamanı manipüle etmek için sanat her zaman çağının önünde oldu. (Avangardı anlamak için burası kilit nokta bana kalırsa.) “Oluş”la doğrudan ilişkisi yüzünden böyle olmak zorunda. Sanatın kavramsızlığı bile bize bunu getiriyor. Neyse, uzatmayayım. Sanat kendi zaman anlaşıyını çağına dayatacak yeni stratejilerle politika hamlesini yapar. Şeylerle aramdaki mesafeyi düzenleyemiyorum belki ama şeylere bakma tarzımı düzenleyebilirim. Bu “tarz”, bir fark olarak şeylere de işlenecektir. Bunu eşzamanlı tanımlamak gerçekten zor. Ancak geriye dönüşlü olarak, yani tarihsel bağlamda daha rahat gösterebilirim. Örneğin video sanatı 60’larda şeylere yeni bir bakma tarzı öneriyordu. Bu tarz 68 hareketi içinde cisimleşti. 68 gençlik hareketinin zamanı kullanma biçimi, örneğin “gece” konsepti bağlamında Bryan D. Palmer, Karanlığın Kültürleri kitabında bunu çok güzel anlatır, tümüyle farklılaşmıştır. Yine aynı dönemden Sitasyonist Enternasyonal’in başyapıtı olarak gösterebileceğimiz Guy Debord’un Gösteri Toplumu’nda, videonun taşıdığı bu zaman eleştirisinin ve yeniden kullanımı önerisinin derin yansımasını görürüz. Ne var ki o da büyük bir hızla sistem tarafından kapılmıştır. MTV ve klip kültürüdür kapitalist kültürel kodlama sisteminde bunun karşılığı.

Buradan bakılınca politikanın karakteri çok yalın bir biçimde görülecektir. Daha iyi bir sistem, daha doğru bir organizasyon vb. değildir politika. Verili olanın çerçevesini kırma, onun dışına uzanma eylemidir. Sanat bunu her seferinde mükemmel bir şekilde yapar. Sonra yeniden yapar.

Çok teşekkür ederim vaktini ayırdığın için. En içten dileklerimle.

Ben teşekkür ederim.