Theodor Adorno’nun Frankfurt Sosyal Araştırma Enstitüsü’nde Kasım 1960’dan Şubat 1961’e kadar verdiği 23 dersten oluşan ‘Ontoloji ve Diyalektik’ derslerinin sonuncusu olan “Negatif Diyalektik Kavramı” üzerine bir özet sunuyorum.

Adorno, derslerinde oldukça derin bir biçimde ontolojiyi inceler ve Heidegger eleştirisine odaklanır. Ontolojinin varlık konusundaki açmazlarını ortaya koyduğu dersleri “negatif diyalektik kavramı” ile noktalar.

Sürekli olarak ‘bütün’den bahseden, kendi öznel indirgemeci ve tahakkümcü düşüncesini bütünsellik ve evrensellik üzerinden Öteki’ne dayatan düşünce ve ideolojilere karşı negatif diyalektik sağlam bir tavır ve duruştur. Dayatmalara karşı, her konuyu bir üstbakış diktası ile çözme ve bu sahte çözümü kabul ettirme girişimlerine karşı negatif diyalektik iyi de bir araçtır.

Özet hususunda 2019’da Polity tarafından yayınlanan İngilizce çeviriyi esas aldım.

—————————–

NEGATİF DİYALEKTİK KAVRAMI

Bu derste Theodor W. Adorno, felsefi düşüncesinin temel taşlarından biri olan negatif diyalektik kavramını derinlemesine inceler. Adorno, dersinde, geleneksel ontoloji ve idealizme eleştirel yaklaşımını özetleyerek gerçekliği, toplumu ve insan bilişinin doğasında var olan sınırlamaları anlamaya yönelik bakış açısını ortaya koymaktadır.

Ders, Adorno’nun varoluşun doğasında bulunan karmaşıklıkları ve çelişkileri kavramakta başarısız olan gerçekliği anlamaya yönelik yüzeysel bir yaklaşım olan “gözetleme deliği metafiziği” olarak adlandırdığı düşünceyi eleştirmesi ile başlar. Bu metafor, negatif diyalektiğin ulaşmayı amaçladığı daha derin ve kapsamlı kavrayışla keskin bir tezat oluşturarak bütüne yalnızca dar bir bakış sunabilen sınırlı bir bakış açısını dile getirmektedir. Adorno, geleneksel metafiziğin genellikle birleşik, uyumlu bir varlık anlayışı peşinde koştuğunu, bunun da gerçekliğin doğasında var olan uyumsuzluk ve çokluğu görmezden geldiğini ileri sürer. Buna karşın negatif diyalektik, bu çelişkileri dünyanın temel yönleri olarak kabul eder ve hatta kucaklar.

SOL HEGELCİLİK

Adorno’nun dersindeki ana temalardan biri de Sol Hegelciliğe yönelttiği eleştiridir. Adorno, Hegel’in kendi düşüncesi üzerindeki önemli etkisini kabul etmekle birlikte, kendi yaklaşımını geleneksel Hegelci diyalektikten ayırır. Nesnenin özne üzerindeki önceliğini vurgular ve Hegelci diyalektiğin çoğu zaman nesneyi öznenin kavramsal çerçevesi altına sıkıştırdığını savunur. Adorno’ya göre bu ikincilleştirme, nesnenin özerkliğinin ve tikelliğinin ihmal edilmesine yol açar. Buna karşın negatif diyalektik, nesnenin önceliğinde ısrar eder ve maddi dünyanın özgüllüklerine ve nüanslarına duyarlı kalan bir yaklaşımı savunur. Nesne üzerindeki bu odaklanma, Adorno’nun Hegelci düşüncenin bir sınırlaması olarak gördüğü öznelciliğe karşı koymak üzere aldığı bir tavırdır.

Adorno, buradan hareketle, gerçekliğin karmaşıklığının öznenin bakış açılarına ve yorumlarına indirgendiği öznel indirgeme sürecini de eleştirir. Bu tür bir indirgemeciliğin, nesnenin kendi içindeki çelişkileri ve çatışmaları kabul etmeyen çarpık bir gerçeklik anlayışıyla sonuçlandığını savunur. Negatif diyalektik, bu indirgeme sürecini tersine çevirerek nesnenin karmaşıklığını restore etmeye ve özne tarafından sahte bir bütünlük dayatılmasına direnmeye çalışır. Bu restorasyon, dünyanın doğasında var olan çokluğu ve çeşitliliği kabul eden daha doğru ve incelikli bir gerçeklik anlayışı için oldukça önemlidir.

TRANSANDANTAL YANILSAMA

“Transandantal yanılsama” kavramı bu dersin bir diğer kritik konusudur. Kant’tan ödünç aldığı bu kavramı insan kavramlarının gerçekliği tam olarak yakalayıp kavrayabileceğine dair yanlış inancı tanımlamak için kullanır. Bu yanılsama geleneksel metafizik ve idealizmde yaygındır ve gerçekliğin hiyerarşik ve statik bir görünümüne yol açar. Negatif diyalektik, insan düşüncesindeki sınırlamaları ve çelişkileri açığa çıkararak bu yanılsamaya karşı bir duruş sergiler ve gerçekliğin dinamik ve akışkan bir şekilde anlaşılmasını teşvik eder. Adorno, bu eleştirel teşhirin, aşkın yanılsamanın sürdürdüğü sahte bütünlük ve tutarlılık duygusunun üstesinden gelmek için gerekli olduğunu savunur. Adorno, transandantal olanı sabit bir çerçeve olarak değil, insan bilişinin sınırlarını anlamak için kritik bir araç olarak yorumlamanın öneminin altını çizer. Bu yorum, bilginin koşullarını ve kısıtlamalarını açığa çıkarmayı ve düşünce sistemlerinin ideolojik işlevlerini ifşa etmeyi amaçlayan daha geniş felsefi projesiyle uyumludur. Buradan hareketle, negatif diyalektik, aşkın olana karşı eleştirel bir duruş sergileyerek düşüncenin şeyleşmesini ve felsefi kategorilerin kemikleşmesini engellemeye çalışır.

Hiyerarşi kavramı bu dersin bir diğer odak noktasıdır. Adorno, geleneksel metafiziğin ve idealizmin gerçekliğe sıklıkla hiyerarşik yapılar dayattığını, belirli yönleri veya varlıkları diğerlerine göre öncelediğini savunur. Bu hiyerarşiler sosyal ve ideolojik güç yapılarını yansıtmakta ve pekiştirmekte, düşüncenin ve toplumun tahakküm altına alınmasına ve şeyleştirilmesine katkıda bulunmaktadır. Negatif diyalektik ise bu hiyerarşileri yapısöküme uğratarak olumsal ve kurgulanmış doğalarını ortaya çıkarmaya çalışır. Adorno, gerçek felsefi sorgulamanın düzen dayatma eğilimine direnmesi ve bunun yerine gerçekliğin içsel düzensizliğini ve karmaşıklığını kucaklaması gerektiğini vurgular. Bu direnç, mevcut toplumsal yapılara meydan okumayı ve onları dönüştürmeyi amaçlayan eleştirel bir teori için hayati önem taşımaktadır.

HİYERARŞİ VE TAHAKKÜME KARŞI NEGATİF DİYALEKTİK

Adorno, negatif diyalektiğin felsefi ve toplumsal eleştiri için daha geniş anlamları üzerine düşünerek dersi sonlandırır. Negatif diyalektiğin çağdaş toplumdaki tahakküm ve şeyleşmeyi anlamak ve bunlara direnmek için güçlü bir çerçeve sunduğunu savunur. Negatif diyalektik, basitleştirilmiş ve uyumlu açıklamalarla yetinmeyi reddederek, toplumsal gerçekliği karakterize eden çelişkilere ve mücadelelere yönelik bir kapıyı sürekli olarak açık tutar. Adorno’ya göre bu açıklık, toplumu yorumlamaktan ziyade dönüştürmeyi amaçlayan eleştirel bir teori için elzemdir.

ÖZETİN ÖZETİ

Özet olarak, 23. Ders Adorno’nun felsefi yaklaşımını ve gerçekliğin karmaşıklıkları ve çelişkileriyle eleştirel bir şekilde ilgilenen bir düşünce biçimini esas aldığını gösterir. Derste ifade edildiği şekliyle negatif diyalektik, geleneksel metafizik ve idealist çerçevelere meydan okuyarak nesnenin önceliğini esas alıp, insan bilişinin sınırlılıklarından hareketle hiyerarşik ve indirgemeci düşünceye karşı direnme ihtiyacını vurgulamaktadır. Adorno’nun eleştirel projesinin doruk noktası olarak, sosyal dünyayı anlamak ve dönüştürmek için diyalektik düşüncenin öneminin vurgulandığı bir derstir.

KAYNAKÇA

Adorno, T. W. (2019). Ontology and Dialectics, 1960-61, 239-250, Polity.

Özet: Bu makalede, Byung-Chul Han’ın “psikopolitika” terimini dikkate alarak Michel Foucault’nun biyopolitikasının bir eleştirisini sunmak için “biyopsikopolitika” terimini tanıtıyorum. Biyopsikopolitikanın a) toplum ile birey arasında ve b) bireylerin merkezi sinir sistemleri ile düşünce arasında uygun ilişki ve boyutları ifade ettiğini savunuyorum. Makalenin temel amacı, toplum ve birey arasındaki ilişki ve toplumdaki bireysel hesaplar sorunu hakkında bir düşünme biçiminin yeniden kurulmasıdır. Başta Erich Fromm ve Herbert Marcuse olmak üzere psikanalitik girişimler dışında, bireylerin biyolojik ve psikolojik süreçleri Marksist çerçevedeki düşünürler tarafından tatmin edici bir şekilde incelenmemiştir. Makalemin henüz ayrıntılı bir çerçeve oluşturmadığını, bunun yerine daha ileri çalışmalar yoluyla kavramın aşamalı bir gelişim aracını ortaya koyduğunu belirtmekte fayda var.

Anahtar Kelimeler: biyopolitika, biyoiktidar, psikopolitika, biyopsikopolitika, Foucault, neoliberalizm, Marksizm

Foucault’nun Biyopolitikası

Foucault, College de France’daki dersleri sırasında biyopolitikaya atıfta bulunmuştur. Bu bağlamda ilk olarak 1975-76 yıllarında ders vermeye başlamış(1) ve 1977-78 (2) ve 1978-79 (3) yıllarında bu temayı detaylandırmaya devam etmiştir. Aslında, biyoiktidarın doğuşu üzerine verdiği dersler yönetimsellik, liberalizm, neoliberalizm gibi çeşitli temalara odaklanır. Foucault sanki on iki derste bu konuları tanıtmak ve ardından son derslerinde biyoiktidarı detaylandırmak istemiş gibi görünüyor. Ancak biyoiktidarın içeriği ancak satır aralarında bahsettiği diğer konular aracılığıyla kavranabilir.

Foucault’nun felsefi çerçevesi, yapısalcı olan Althusserci Marksizmin olumsuzlanmasıdır. Althusser, olgun Marx’ın epistemolojik bir kopuş ve kırılma ile Hegel’den uzaklaştığını herhangi yeterli bir kanıt olmaksızın iddia etmiştir (4). Öte yandan, iddiasında tamamen haksız değildi, ancak ifadeleri muğlaktı; aslında Marx kendisini Hegel’den, Genç Hegelcilerden ve Feuerbach’tan ayırdı; yine de Hegel diyalektiğindeki “kapsayarak aşma” (Aufhebung) kavramını korudu. Bu tartışmaya bu çalışmada ayrıntılı bir şekilde yer vermeyeceğim, ancak Grundrisse (5) ve Kapital’in(6) (özellikle 1. Cilt) kabaca yeniden okunması, Althusser’in bu kurgulanmış genç-olgun Marx ayrımına ilişkin görüşünü çürütmek için yeterli olacaktır. Marx, Hegelci sistemin mantıksal yapısını takdir ediyor gibi görünmekte, Kapital Cilt 1’de kendisini Hegel’in öğrencisi ilan etmekte(7) ve Hegelci düşünceyi politik ekonomi çalışmalarında büyük ölçüde uygulamaktadır. Öte yandan Foucault’nun Marksizmin ideolojik ve yapısal yorumuyla ve Marksizmin kendisiyle sorunları olduğu görülmektedir. Bunun yerine, arkeolojik yöntemle beslenen soykütüksel bir çerçeve inşa etmeye çalışmıştır(8).

Gözetim ve panoptikonlarla ilgili olarak bir şeyi kabul etmeliyiz:

Foucault’nun işaret ettiği şey bugün daha da güçlü bir etkiye sahip. Daha fazla dijitalleştik, daha fazla kontrol ediliyoruz. Her makro ve mikro ekosistemde, kontrol aygıtının kendini nasıl konumlandırdığını görüyoruz. Ne zaman elektrik kullandığımız ne zaman tatile çıktığımız, alışılmadık miktarlarda enerji kaynağı tüketip tüketmediğimiz, tüm bunlar gözetim ve izleme yoluyla kolayca kontrol edilebiliyor. Kullandığımız dil ne olursa olsun -sanat, müzik, sağlık, politika ya da diğerleri- kolayca ve etkili bir şekilde izlenebilir ve bu da Facebook, Google ve diğerleri gibi çerez satıcılarının bize fevkalade özel reklamlar sunması için mükemmel bir fırsattır. Belki de çok önemli bir noktanın tartışılması gerekiyor: çoğumuz artık izlenmeyi umursamıyoruz; dolayısıyla pratikte gözetim algısı da değişti.

Foucault, genellikle bütünü yakalamaktan uzak kısaltılmış bir biçimde, yönetme sanatının tarih boyunca nasıl değiştiğini vurgular. Biyoiktidardan bahsederken, biyoiktidarı eskisinden farklı bir yapıya ve kavrama evrilmiş bir nüfusa atfeder. Foucault için ekonomi politik, yeni bir yönetimsellik kavramı oluşturmaktadır(9). Hukuk devletin dışsal müdahalesi anlamına gelirken, ekonomi politik içsel bir faktördür: hem bir bilim hem de yeni bir müdahale biçimi(10). Ekonomi politik, devletin kendini sınırlaması gerektiği gerçeğine dayanır. Foucault’ya göre bu, yönetimsellikte büyük bir değişime neden olan şeydir. Liberalizmden bahsettiğimizde, onun bu kendini sınırlama temelinde hakikate bağlı bir yönetimsellik türü olduğunu anlamalıyız:

“Hükümet aklının kendi kendini sınırlaması” ne anlama geliyor? Yönetim sanatındaki bu yeni rasyonalite türü, hükümete şunu söylemekten ve anlatmaktan ibaret olan bu yeni hesaplama türü nedir? Tüm bunların kendi haline bırakılmasını kabul ediyorum, diliyorum, planlıyorum ve hesaplıyorum? Bence bu genel olarak “liberalizm” olarak adlandırılan şeydir.(11)

Foucault’ya göre liberalizm, biyopolitika kavramını anlamanın ön koşuludur:

Sonuç olarak, bana öyle geliyor ki, ancak Raison d’État’ya karşı olan bu liberalizm rejiminde neyin tehlikede olduğunu anladığımızda -daha doğrusu, belki de temellerini sorgulamadan [onu] temelden değiştirdiğimizde- liberalizm denen bu hükümet rejiminin ne olduğunu bildiğimizde, biyopolitikanın ne olduğunu kavrayabileceğiz(12).

Foucault tarafından verilen dersler

Dersleri boyunca Foucault dinleyicilerine, cezalandırma ve disiplinden özgürlükçülüğe doğru hükümet yaklaşımlarının evrimini ve bu evrimin hükümete yönelik önceki tutumlara karşı rasyonel bir muhalefette nasıl tezahür ettiğini anlattı. İlk olarak Foucault, Marx’ın ötesine geçtiğini iddia etmektedir – ki bu adil bir iddiadır – ve ikinci olarak, Komünist bloğun kendi gerçek deneyiminde kendi toplumuna özgürlük sağlamadığını görmektedir – ki bu da bir başka adil iddiadır. Ancak, adil iddialarda bulunmak analizinin doğru olduğu anlamına gelmez. Tarihsel gerçek şudur: Foucault’nun kısmen Deleuze’den miras aldığı metodolojisi uzun ömürlü olmamış ve toplumun dönüşümü için gerekli iradeyi, arzuyu ve eylemi tetiklememiştir.

Şimdi Foucault’nun iddialarına daha yakından bakalım. Marx’ı aştığını iddia ederken -anakronik olarak- Marx’ın gerisine  düşer, çünkü dönüştürücü güçlerin önemini reddeder. Bunu kasıtlı olarak mı yoksa sadece ekonominin rolünü yeterince kavrayamadığı için mi yaptığını söyleyemem, ancak uzun bir şekilde yaptığı şey tarihsel olguların akışında yaptığı değişikliktir. Foucault’ya göre merkantilizmden fizyokratik yönetim biçimine geçiş, düşünce ve yönetimsel sanatın ürünüdür. Teknolojik ilerlemelere ve kentsel dönüşümlere birkaç kez atıfta bulunur, ancak üretim biçimlerindeki değişikliklerin düşüncede bir değişim olarak rolünü yeterince vurgulamaz. Yönetimselliği sanki tek başına bir yönetim sanatıymış gibi tartışır. Ancak değişimlerin ilişkisel ya da nedensel gelişmelere dayandığına dair yeterli kanıt sunmamaktadır; ya da bunu sadece yönetimsellikteki değişimler üzerinden yapmakta ve bunların üretim biçimleriyle bağlantılarını neredeyse tamamen gözden kaçırmaktadır. Dahası, Foucault asıl noktayı da göz ardı eder: işçi sınıfının ya da daha geniş anlamda ezilen insanların durumunu değil, yalnızca sermaye sahiplerinin durumunu tartışır.

Benim için Foucault bir alt-kategori çalışanı tanımına mükemmel bir biçimde uyuyor. Ayrıntıları çözmekte çok başarılı olup bilginin arkeolojisi, cinselliğin tarihi, hapishane, akıl hastalığı ve benzeri konularda çok zengin bilgiler sağlamıştır. Bu ayrıntılar onun Marx ve Althusser gibi diğer Marksist düşünürlerin devlet hakkında söylediklerine meydan okumasını sağladı. Foucault görünüşe göre Marksist perspektif dahilindeki ifadeleri yetersiz buluyordu. Marx ve Marksistlere yönelik bu tür suçlamalar günümüzde de oldukça popülerdir. Bununla birlikte, Foucault’nun beyan ettiği şey, gün ışığına pek de farklı ve haklı bir şey getirmiyor. Gerçek şu ki Foucault, Marx’ ın Kapital’deki yöntemini hiçbir zaman gerçekleştirememiştir; Marx, kısaca, devletin doğasını tartışmaz ve diyalektik eleştirisini kapitalist üretim biçimlerinin ekonomi politiğine odaklar. Foucault belli ki tarihsel materyalizmi ve Marksizmi ortadan kaldırmak için yeni bir sistem inşa etmek istiyordu, ancak kurduğu zemin, yanlış önermelerini destekleme anlamında zayıftı.

Gündelik hayattan bir senaryo kullanarak Foucault’nun yöntemini örneklendireceğim. Diyelim ki bir arkadaşımla futbol tartışıyoruz. Bir maçta, her iki takım da ofansif oynadığında, seyircilerin bundan zevk aldığı ve bir oyunda daha fazla gole tanık olduğu genel görüşünü dile getiriyorum. Dünya Kupası tarihinden ya da ulusal liglerden bazı örnekler veriyorum. Bazı istisnaların geçerli olabileceğini de belirttiğimi varsayalım. Bunun üzerine muhatabımın (arkadaşımın) şöyle dediğini düşünelim: “Ama İngiltere ile Almanya arasında bir maç vardı ve her ikisi de hücum futbolu oynamasına rağmen maç 1-0 bitti. Almanlar kazandı.” Muhatabımın söylediği şey benim ileri sürdüklerimi çürütmez; doğru bir örnektir; bir istisnadır. İşte Foucault bu örnekte sunulan muhatabı oynar. Daha fazla ayrıntı, daha fazla ayrıntı ve daha fazla ayrıntı sunar, ancak sonuç büyük ölçüde hala Marx’ın devletin gücü, dönüştürücü üretim biçimleri ve diğer pek çok konudaki tarihsel maddi çerçevesinin doğrulanmasıdır. Engels’in Doğanın Diyalektiği de dikkate alınabilir. Engels’in çalışmasında ortaya koyduğu şeylerin çoğu bilimsel bilgi açısından kendi zamanında geçerliydi, ancak bugün yanlışlandığı için artık geçerli değildir. Bazıları bugün onu artık doğru olmayan Kant- Laplace teorileri hakkında yazdığı için eleştirebilir. Ancak Engels’in metodolojisi ve önerileri bugün hala büyük ölçüde geçerlidir çünkü onun metodolojisinin kendisi bilim alanındaki yanlışlamaları kabul etmiştir. Dolayısıyla, belirli bir konuda Foucault’ya atıfta bulunmak her zaman faydalı olabilir, ancak onun tarihsel analizlerini belirli bir ana kategorinin -örneğin ekonomik ve merkantilist tarih ve hapishane koşulları- tamamlayıcı malzemesi olarak değerlendirmek daha anlamlı olacaktır. Foucault,

Bu detay ve istisnalardan yeni ve kesinlikle Marksizm karşıtı bir çerçeve yaratmaya çalışmış gibi görünüyor. Ancak, önermeleri yanlış ya da yetersiz kalmaktadır.

Her ne kadar analizlerinin Batı toplumlarına odaklandığını ve cezalandırma, disiplin ve biyoiktidar katmanlarının aynı anda var olabileceğini söylese de Foucault, biyoiktidarı ve biyopolitikayı yaşama odaklanan bir yönetme sanatı olarak sunar. Foucault belki de bilinçsizce, Hegelci anlamda tipik bir kapsayarak aşma (Aufhebung) örneği sunar. Yönetimselliğin gelişmeleri olarak sunduğu şeyler, Aufhebung kapsamındaki Hegelci korumanın örnekleridir.  Öldürme hakkının,  yaşama  (biyo)  odaklanan biyoiktidarda bile korunabileceğini inkar etmez. Ancak bu koruma inanç yoluyla değil, bilimsel bilgi yoluyla meşrulaştırılır. Başka bir deyişle, öldürme hakkı bile bilimsel kodlar açısından meşrulaştırılır. Bununla birlikte, rasyonaliteye yaptığı vurgu çoğu durumda haklı değildir. Rasyonalizasyon yerine rasyonalite terimlerini kullandığı görülmektedir. Naziler Yahudileri katlettiğinde bilimsel gerekçeler altında savunulan şeyler gerçek bilimsel bilgiye dayanmıyordu. Bu sadece sahte bilime ve bilimin manipülasyonuna dayanan bir barbarlıktı. Katillerin bakış açısından rasyonalite yoktur; sadece rasyonalizasyon vardır.

Foucault’nun muğlak dil kullanımı ve muğlak açıklamaları akademisyenler arasında kafa karışıklığına yol açmıştır. Bana göre, tarihsel bir perspektiften bakıldığında, Foucault’nun Marksizmden kademeli olarak uzaklaşması söz konusuydu. Bu uzaklaşma esas olarak Sovyet Marksizmine -Fransız Komünist Partisi’nin tutumu da dahil olmak üzere- duyduğu nefretten kaynaklanıyordu, ancak daha da ileri giderek Hegel ve Marx’a, başka bir deyişle tüm Marksist çerçeveye karşı yöneldi. Bu tutumun kendisi sadece anti-Marksist olduğu için eleştirilemez; ancak hatalarının nedeni, olguları yorumlamasında yatmaktadır. Örneğin, Alman Nazizminin Nazileri haklı çıkarmak için kullandığı bilimsel bilgiyi tüm bilimsel bilgi çerçevesiyle eşitlemek yanıltıcı ve kafa karıştırıcıdır. Foucault, kendi iktidar ve yönetimsellik kurgusunu savunmak için demokrasi ve faşizm arasındaki salınımı görmezden gelir. Ardından, yaşadığı dönemde bile var olan daha sağlam analizleri -örneğin Frankfurt Okulu düşünürlerinin analizlerini- tamamen görmezden gelir. Sözde yeni yönetimselliğin “biyolojik” işlevini her ne pahasına olursa olsun savunmak isterken, sentetik olarak üstesinden gelmeye çalıştığı önemli gerçekleri inkâr etmek zorunda kalmıştır.

Neoliberalizm ve Foucault

Foucault’nun liberalizm ve neoliberalizm analizleri de farklı değildir. Bu sistemler ve yönetimleri hakkında zengin bilgi ve birikim sunar. Foucault’nun analizleri, iktidar ve bilgiyi kullanmanın önceki yollarını olumsuzlayan tarihsel yaklaşımında yatmaktadır. Bu çalışmayla daha ilgili olduğu için, özellikle neoliberalizmi nasıl değerlendirdiğine odaklanmak daha uygun olacaktır. Foucault 1978-79 derslerinde neoliberalizm hakkında uzun uzun konuşur. Kendisi için iki kategoriye ayrılan neoliberalizmin yönetimselliği ve rasyonelliği üzerinde durur: birincisi, Ordoliberaller olarak adlandırılan Alman neoliberalizmi ve ikincisi, Amerikan neoliberalizmi: Chicago Okulu.

Foucault’nun iki ayaklı bir kurgusu vardır: Nazizmi liberalizmin bir kusuru olarak eleştirirken, Alman neoliberalizmini İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Almanya’yı yeniden inşa etme çabalarından dolayı över. Chicago okulunu över çünkü onların ortak düşmanı da otoriter, müdahaleci devlettir. Devlet dediğimizde, ekonomiyi kontrol eden, gerektiğinde müdahale eden bir devletten bahsediyoruz. Her ne kadar bu iki okulun teorik perspektifler açısından kendine has özellikleri olsa da devletin müdahalesine karşı tutumları ortaktır.

Foucault’nun asla anlayamadığı şey, neoliberalizmin görünüşü ile özü arasındaki farktır. Neoliberal yönetimsellik türünü, sanki özünde disiplinci yönetimselliğe karşı çıkan bir yönetimsellik türüymüş gibi, farklı kimliklere, seçimlere, tercihlere ve benzerlerine hoşgörü gösteren üretken bir öznelliğin aracı olarak değerlendirmiştir. Sekizinci derste Foucault Fransa’daki toplumsal ve siyasi meselelerden bahsetmeye başlar. Ne zaman? 1970’lerin sonunda, neoliberalizm kendi hegemonyasına ve küreselleşmeye doğru ilerlerken. Başka bir deyişle, Foucault derslerini verirken Fransa neoliberal politik ekonomiye dönüşün başlangıcındaydı. Öyle görünüyor ki Foucault bu değişimi, neoliberal yönetimsellik ve değerleri kullanarak sosyalist kalıntıları yıkmak için kullandı. Ona göre sosyal sorunlar ve yoksulluk sosyalizm tarafından düzeltilemezdi ama yine de neoliberal bir çözüm vardı. Foucault, Margaret Thatcher’ın TINA’sından (alternatif yok) habersiz miydi? Birleşik Krallık’taki kömür madencilerinin grevlerinden habersiz miydi? Devlet baskısından bahsedenlere karşı alerjisi onu gelmekte olana karşı kör etmiş gibi görünüyor. Toplumu savunmak ve araçlar sağlamak, ezilen insanlar veya sosyal sınıflar için daha iyi yaşam koşulları önermekle ilgili görünmüyordu.

Nazi ya da Stalinist devletler -sanki eşdeğer formlarmış gibi- ve sadece devlet fobisi olanların devlet gücünün azaldığını göremeyeceği iddiası, Foucaultcu paradigmanın temel parçasıdır. Foucault sosyalizmin devlete değil bir topluma atıfta bulunduğunu hiçbir zaman anlayamadı. Aslında devlet ve onun aygıtları, doğrudan devlete ait olmayan başka organlar tarafından kolaylıkla ikame edilebilir. Dolayısıyla, devlet kavramını eleştirenleri eleştirirken temel noktayı gözden kaçırıyor: devleti neyin yarattığı. Bugün ulus-devletler yeniden sahnede ve her zamankinden daha güçlü oldukları söylenebilir. Foucault, yanlış önermesi nedeniyle ekonomi ve siyaset diyalektiğini tamamen gözden kaçırmaktadır.

Foucault, egemen iktidarın esas olarak öldürme hakkına dayandığını, neoliberalizmin ise bu tür bir iktidarın olumsuzlanması olduğunu, neoliberalizmin serbest rekabeti savunduğunu ve nükseden bir hukuksal iktidarı temsil ettiğini iddia eder. Böylece, hukukun daha normatif hale geldiğini, yeni iktidar teknolojisinin ise cinayete değil hayata odaklandığını savunur(13). Foucault’ya göre bu yeni yönetimsellik, disiplinci egemenliğe karşı özgürleşme için bir motivasyon kaynağı olabilir(14). Dolayısıyla Foucault’nun bireyci, özne odaklı yaklaşımı, neoliberal özneyi, toplumsal alanın rasyonel sonuçlar doğuracak yeterli bir analizini yapabilecek, kendi çıkarını gözeten, rasyonel bir varlık olarak tanımlar. Özne bunu, toplumsal yaşamın rekabetçi ortamında ve taleplerinde kendini sürdürebilmek için yapacaktır. Bu basitçe kapitalist gerçekçiliğe uygun olarak mevcut toplumsal ortamın savunulmasıdır. Foucault, en iyi ihtimalle, sadece bazı uç durumlarda bazı reformlar yapmak için böyle bir toplumun eleştirisini sağlayabilecek bir pozisyonu savunur. Foucault için radikal bir dönüşüm gerekli görünmemektedir ve neoliberal yönetimsellikteki bazı iyileştirmeler daha rasyonel insanlar üretebilir. Foucault neoliberalizmi hem muhalif hem de hükmedici olabilen bir yönetimsellik biçimi olarak görmüş ve desteklemiştir. İlginçtir ki, tersinden bakıldığında, bu, aynı ifadelerin bugün Keynesyen ekonomiyi destekleyen herhangi bir siyasi oluşum için de söylenebileceği anlamına gelir, çünkü bu oluşum kuralsızlaştırılmış (deregulated) piyasalara karşı çıkmaktadır. Foucault, 2007-2009 krizinde devlet müdahale ettiğinde ne derdi örneğin? Örneğin Goldman Sachs düzenlemelere rızası ile tabi olmak mı istedi? Foucault baskı için müdahale ile kamu yararı için müdahale arasındaki çizgiyi çizemiyor – tipik neoliberal tutum.

Kendi yönetimsellik kavramını araştıran Foucault, bu müdahaleci yönetimsellik biçimlerinin sahipliğini ve bileşenlerini tamamen reddeder. Amacı farklı olabilir, ancak kapitalizm ya da Marksizm’in yeterli bir eleştirisini sunmak onun kapasitesinin ötesindedir, çünkü kategorileri bunlarla ilgili değildir. Neoliberalizm analizleri, serbest piyasanın korunmasını sağlayan ve toplumun ve bireylerin etik ve siyasi ortamını dönüştüren güvenli bir rekabeti tasvir eder. Bireyler (ya da onun deyimiyle özneler) bu rekabetçi düzeni kabullenirken doğru davranır ve stratejik seçimler, matematiksel hesaplamalar ve hassas yatırımlar yapmayı öğrenirler. Belki de Foucault ekonomi üzerine bir ders kitabı yazmalıydı. Böyle bir kitabın günümüz eğitim sisteminde bile en popüler kitaplardan biri olacağı aşikârdır. Ayrıca bireylerin böyle bir sisteme nasıl uyum sağlayacağını da överdi. Gabriel Rockhill’in de belirttiği gibi Foucault, merkezinde dünyanın bulunduğu bir evren modeli yaratan Batlamyus’unkinden çok da uzak olmayan bir sistem kurmuştur(15). Kategorilerinin içeriği zengin ve tarihsel gerçeklerle doludur, ancak kategorilerin kendileri (kendi içlerinde) ya yanlıştır ya da geçersizdir.

Foucault üzerine son sözler

Dolayısıyla Foucault’nun tüm bu analizleri kasıtlı olarak yapıp yapmadığını bilmiyoruz. Bizler zihin okuyucu değiliz ve bu tür suçlamaları haklı çıkaracak açık bilgiler olmadıkça kimseyi suçlayamayız. Ancak Foucault hakkında bildiğimiz bir şey varsa, o da özellikle 1968’deki başarısızlıktan sonra Marksizm’den giderek uzaklaştığıdır. Marksizme duyduğu nefret ve yaşadığı umutsuzluk, diğer Fransız anti-Marksist düşünürler gibi onu da tamamen farklı bir toplumsal ve özne odaklı analiz yolunu izleyen yeni bir çerçeve oluşturmaya zorlamış görünüyor. Bu yorumun bir başka nedeni de neoliberalizmin tarihsel eğiliminin 1930’larda, hatta Foucault’nun -Ordoliberale in Deutschland (Almanya’da Ordoliberaller) derslerinde yönetime evrilmeye başlamış olmasıdır. Yine de Foucault, neoliberalizmin yönetimselliğini övmeyi seçmiştir.

Neoliberalizm 1970’lerin sonuna doğru, dünya finansallaşma ve deregülasyona kucak açan yeni bir kapitalizm türüne girerken ortaya çıktı. Neoliberalizmin telkin edici ve zararlı doğası, Foucault’nun derslerini verdiği 1979 yılında açıkça görülüyordu. Böyle bir düşünürün, neoliberal bir hükümetin iktidarı ele geçirdiği Şili’de, ABD ve Birleşik Krallık’tan bile daha fazla olanları görmezden gelebileceğine inanmak zor. Ve bugün, bu bölümde tekrarlamamıza gerek yok ama neoliberalizm o zamandan beri işçi sınıfı pahasına ekonomi politikalarıyla günlük hayatımızı ele geçirmiş durumda. Böyle bir yönetimselliği övmek, en naif yorumla, radikal olduğunu iddia eden bir düşünür için büyük bir başarısızlık sayılabilir. Aslında benim için Foucault neoliberal sistemin savunucusudur ve Marksizm ile toplumun dönüştürücü güçlerine karşı savaşmıştır.

Garip bir şekilde, Marcuse’yi sahte Marksist olarak nitelendiren Foucault, devletin sadece baskıcı olmadığını iddia etmiştir -nedenini yukarıda açıkladım. Foucault’ya göre bu yönetimsellik tek tip, standartlaştırılmış ya da Marcuse’nin deyimiyle “tek boyutlu insan” üretmez. Aksine, Foucault’ya göre, serbest bir piyasada kendi girişimcilerimiz ve rakiplerimiz olduğumuz çokluğu, özgür seçimi ve rasyonel düşünceyi teşvik eder. Foucault’nun analizi, Marx’ın serbest piyasa mitine ilişkin analizine başladığı yere geri dönüyor -ne yazık ki yetersiz ve alakasız bir şekilde. Foucault meseleyi tamamen ıskalamakta ve neoliberal yönetimselliği bu yönetimselliğin sadece görünüşüne dayanarak savunmaktadır – ki kapitalist hükümetlerin de amacı budur!

Dolayısıyla Foucault’nun ontolojisi, alt-etkinlik yaklaşımı kadar irrasyoneldir. Egemen neoliberal yönetimsellik bize serbest bir piyasa sunmaz; sadece sermaye sahiplerine kapıları açar, onlar da meşhur başarı hikayeleriyle bizi girişimci olabileceğimiz böyle bir serbest piyasada kendilerinden biri olabileceğimize inandırırlar. Böyle bir görüşün felsefi açığı bir yana, Foucaultcu çerçeve ekolojik felakete de bir çözüm sunamaz. Doğanın tahribatının 1970’lerden sonra finans kapital ve finansallaşma nedeniyle hızlandığı açık bir gerçektir. Neoliberal yönetimselliği övmek, bu suçlara sadece felsefi açıdan bir katkıdır. Neoliberalizmle bu açıdan yüzleşmek, Foucault’nun bu konudaki yanlış argümanlarını da çürütmek anlamına gelir.

Biyopsikopolitika

Foucault, Marksist iktidar çerçevesine belki de kademeli olarak meydan okudu. Sadece Marksizmi hedef almakla kalmadı, aynı zamanda örneğin Herbert Marcuse’nin Marksist çerçeveye biyolojik-psikolojik bir boyut getirme çabalarına da meydan okudu.(16) Marcuse bu boyutu Freud’dan ve onun bastırma/represyon teorisinden esinlenerek geliştirmeye çalışmıştır. Marcuse’ye göre hayat Eros ve Thanatos -haz ve ölüm dürtüleri- arasındaki bir mücadeledir. Foucault bu modeli reddetmiş, Marcuse’nin baskıyı abarttığını savunmuştur. Ona göre iktidar ve devlet yalnızca baskı aracı değildir. Aksine, yurttaşların yaşamlarını önemser, yaşamlarını uzatmaya çalışır, onları eğitirler vs. İlginçtir ki Foucault’nun savunması neredeyse bir kapitalizm savunucusu gibidir. Onun sahte radikalizmi giderek neoliberalizmi savunmaya ve hatta müdafaa etmeye başlar. Ne gariptir ki, neoliberalizmi savunmaya başladığı yıllar, gezegenimizin neoliberal siyaset ve ekonominin yıkıcı etkilerine karşı çok daha savunmasız hale geldiği yıllardır. Açıktır ki 1968 ve 1991’deki büyük yenilgiler, sosyalist teori ve Marksizm’de onarılamaz boşluklar ve aksaklıklar bulmaya çalışan yeni bir entelektüel profili ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları, örneğin Laclau ve Mouffe, radikal demokrasi yoluyla Marksizmi aşmayı hedeflerken, bazıları da Slavoj Žižek, Alain Badiou ve diğer örneklerde olduğu gibi taleplerin yerine arzuları koymaya çalışmıştır. Bu radikal düşünürlerin ortak noktalarından biri, devrimci ve dönüştürücü talepleri arzu edilebilirliğe indirgemeleridir. Hepsi de öznel arzuyu teşvik ederken kendilerini toplumsal dönüşümden uzak tutar. Yine de siyasetin sol tarafında olduklarını iddia ederler.

Biyopsikopolitikanın iki ana bileşeni vardır: Birincisi, devlet, toplum, diğer bireyler ve doğa gibi dış dünyadan gelen dürtüleri alan merkezi sinir sistemidir. İkincisi ise psişenin üzerinde çalışmasını sağlayan içsel süreçleridir. Bu anlamda kavram biyopsikolojiye dayanmaktadır. Biyopsikoloji “davranışın biyolojisinin bilimsel olarak incelenmesidir“(17).

Biyopsikopolitika, bu çerçevede, davranışların iç dünyası ve bu dünyanın bu etkileşimleri işlerken dış dünya ile etkileşime giren bir bireyin durumunu inceler. Bu, bireyin biyopsikopolitikasıdır; biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji üzerine inşa edilmiştir. Bilişsel psikoloji, aşağıdaki şekilde tanımlanan biyopsikolojiye iyi bir eşlikçi olacaktır:

Bilişsel psikoloji nedir? Çevrenin anlamlandırılması ve uygun eyleme karar verilmesinde yer alan içsel süreçlerle ilgilenir. Bu süreçler arasında dikkat, algı, öğrenme, hafıza, dil, problem çözme, akıl yürütme ve düşünme yer alır. Bilişsel psikolojiyi, çeşitli bilişsel görevleri yerine getiren insanların davranışlarını gözlemleyerek insan bilişini anlamayı amaçlamak olarak tanımlayabiliriz. Bununla birlikte, “bilişsel psikoloji” terimi, insan bilişini anlamak için ilgili bilgi olarak beyin aktivitesini ve yapısını içerecek şekilde daha geniş anlamda da kullanılabilir.(18)

Gördüğümüz gibi bilişsel psikoloji de biyolojik-psikolojik süreçleri anlamak için önemli bir araçtır. Bunun yanı sıra dilbilim, algı gibi bileşenleri felsefede de detaylandırılan kavramlardan oluşmaktadır. Bu kavramların yeniden ele alınması, felsefenin daha sağlam temeller üzerinde çalışmasını sağlayabilir.

Biyopsikopolitikanın ikinci ayağı toplumsal alandır. Bu alanda, yukarı ve aşağı doğru ilişkilere dayalı olarak toplumun ve toplumdaki bireyin oluşumundan bahsedilir (yukarı doğru, örneğin bireye karşı toplum; topluma karşı devlet veya yönetimsellik ve aşağı doğru, toplumun ve devletin birey üzerindeki etkisi ve toplumdaki bireyler arasındaki karşılıklı ilişkiler). Bu alan, sosyoloji gibi diğer sosyal bilimlerle yakından ilişkili olacaktır. Sosyoloji toplumu incelerken, sosyal psikoloji bireyleri toplumla olan bağlantıları içinde inceler. Sosyal psikologların da giderek artan bir şekilde sosyal bilişi(19)- toplumsal düzeyde bilişi- inceledikleri göz önünde bulundurulduğunda bu kısım da önemlidir.

Freud, psikanalitik iddialarının geçerliliği ne olursa olsun, bilinçdışının evrenimizdeki rolünü yeniden canlandırma girişiminde cesurdu.

Haz ve ölüm dürtülerine yaptığı vurgu, bireysel ve toplumsal ilişkilerimizde hala önemini korumaktadır. Ancak benim amacım Herbert Marcuse’nin yaptığı gibi Freud’u yeniden felsefi bir çerçeveye oturtmak değil. Amacım, biyolojik-psikolojik çerçeveyi Marcuse’nin çerçevesi üzerine inşa ederken, toplumu mevcut olandan daha iyi bir gerçekliğe dönüştürmek için farklı bir kurgu kullanmaktır.

Bu nedenle biyopsikopolitika aşağıdaki ana noktalara

odaklanmalıdır:

1. Toplumun birey üzerindeki etkisi ve bunun tersi – sosyal psikoloji
2. Bireyin diğer bireyler ve toplumla bağlantılı olarak kendi merkezi sinir sistemi aracılığıyla benliği üzerindeki etkisi – biyopsikoloji ve bilişsel psikoloji.

Bu iki nokta birbiriyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Birbirlerinden yalıtılmamışlardır; aksine, birbirlerini etkiler ve tamamlarlar. Bu ikisi arasındaki temel bağlantı çok daha önce Marx tarafından Louis Bonaparte’ın On Sekizinci Brumaire’i adlı ünlü makalesinde kurulmuştur:

İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama bunu kendi istedikleri gibi yapmazlar; kendi seçtikleri koşullar altında değil, doğrudan karşılaşılan, verilen ve geçmişten aktarılan koşullar altında yaparlar. Tüm ölü nesillerin geleneği, yaşayanların beynine bir kabus gibi çöker.(20)

Marx toplumun doğasını özünde kavramıştır. Toplumun ve bireylerin dönüştürücü failliğinden bahsederken, geçmişte meydana gelen ve hala toplumu ve bireyleri yöneten, yönlendiren veya yönlendiren mevcut yapıların etkisinin de farkındadır. Dolayısıyla bu temel unsurlar değişmemiş, ancak biçimleri tarihimiz boyunca evrilmiş ve dönüşmüştür. Kabusların üstesinden gelmek, toplumu ve bireyleri bu tür kabusların minimize edildiği ve en iyi ihtimalle ortadan kaldırıldığı bir topluma dönüştürmek anlamına gelir. Marx’ın ortaya koyduğu şey, kurumların toplumu ve bireyleri şekillendirdiği, ancak bireylerin ve toplumun da – kolektif bir bakış açısıyla – toplumu etkileyebileceği ve hatta dönüştürebileceğidir. Bu, praksis yoluyla kazanılan algı ve farkındalık yoluyla mevcut statükonun olumsuzlanmasını gerektirir.

Son Sözler

Biyopsikopolitika, Marksist çerçevenin, teorinin kendisinin toplumun sürekli değişen biçimleri temelinde gözden geçirilmesi gerektiği önerisine dayanmaktadır. Sermaye ve emek arasındaki antagonizmalar devam etse bile, toplumun, ilişkilerin ve algılarımızın coğrafi-mekânsal ve tarihsel koşullar aracılığıyla değiştiğini inkâr edemeyiz. Bu nedenle, yeni eleştirel çerçevelerin benimsenmesi gerektiğine inanıyorum. Bu çerçeveler, post-endüstriyel toplumun eleştirel ve diyalektik bir analizinden oluşuyor. Ve birey düzeyinde kullanılan psikanalitik çerçevenin yerini bilişsel ve biyopsikolojik çerçevelerin alması gerektiğini öneriyorum.

Bugün, endüstri toplumuna ilişkin yorumlar artık tek boyutluluğumuzu neoliberal çerçevede yeterince analiz edemiyor. Hayatlarımız, hizmet sektörünün sınırlarını zorlayan teknolojik ilerlemeler nedeniyle dramatik bir şekilde değişti. Bugün hizmet sektörü baskın sektör konumunda. Finans, endüstriyel üretim üzerinde üstünlüğe sahip. Dolayısıyla tüm bu değişimleri değerlendirmek için felsefe ve sosyal bilimlerde yeni yaklaşımlar kaçınılmazdır. Biyopsikopolitika, hem toplumsal hem de bireysel düzeyde, felsefede bu tür analizler ve eleştiriler için bir çerçeve sağlayabilir.

Felsefede eleştirel teori temel bir öneme sahiptir. Eleştirel teorinin en önemli bileşenlerinden biri, kendi konumu ve tutumu üzerine düşünmektir. Bu, teorik çerçevenin içkin ve diyalektik bir eleştirisini gerektirir. Eleştirel teori ancak bu öz-düşünümsel yaklaşım sayesinde yeterli ve ilerici felsefi yorumlar sağlayabilir.

Bu makale, biyolojik-psikolojik boyut temelinde bu felsefi çerçevenin açılışını yapmaktadır. Byung-Chul Han’ın psikopolitikasını eleştirmeye çalışmadığımı da belirtmeliyim. Bunun nedeni psikopolitikanın biyopolitikadan izole edilememesidir. Aynı yapıya ait ve birbirleriyle bağlantılı olarak birlikte incelenmeleri gerekir. Han’ın çalışması biyopolitikaya bir alternatif ve antitez olarak görünüyor ve bence bu konuyla ilgili değil. Foucault’nun biyopolitikası ve Han’ın psikopolitikasının bir sentezi olmayan biyopsikopolitikaya gelince, şu anda var oldukları ve zaman içinde evrildikleri şekliyle toplumu ve bireyi derinlemesine analiz ederek üzerinde çalışmaya devam edeceğim.

Bu bağlamda, Marksist ve Marcusean çerçeveleri ele alacağım. Bu nedenle, bugün itibariyle tam olarak oluşturulmuş bir çerçeve değildir ve ileride ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekecektir.

Referanslar

(1) Foucault, Michel. Toplum savunulmalıdır: Lectures at the Collège de France 1975-1976 çev. David Macey (Londra: Penguin Books, 2004). Özellikle 239-264. sayfalardaki 11. Derse bakınız.

(2) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Lectures at the Collège de France 1977-1978 çev. Graham Burchell (Hampshire: Palgrave, 2009). Bu derslerde diğer konuların yanı sıra hükümet ve yönetimsellik tartışılmaktadır.

(3) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Lectures at the Collège de France 1978-1979, çev. Graham Burchell (Hampshire, New York: Palgrave, 2008). Foucault bu derslerde neoliberalizmi geniş ölçüde tartışır.

(4) Althusser, Louis ve Balibar, Etienne. Lire le Capital I (Paris: François Mas- pero, 1973), 53, 111, 150.

(5) Meaney, Mark E. Organik Birlik Olarak Kapital: Marx’ın Grundrisse’sinde Hegel’in Mantık Biliminin Rolü (Springer Science+Business Media Dordrecht, 2002).

(6) Moseley, Fred ve diğerleri, Marx’s Capital and Hegel’s Logic: A Reexamination (Leiden: Brill, 2014). Bu kitap, Marx’ın Kapital’de Hegelci mantığı nasıl kullandığına dair çeşitli tartışmalar içermektedir.

(7) Marx, Karl. Karl Marx, Frederick Engels: Collected Works, Vol. 35 (Interna- tional Publishers, 1996), 19. Collected Works’ün (CW) bu cildi Kapital’in 1 cildinden oluşmaktadır.st

(8) Foucault, Michel. ‘What Is Enlightenment?’ [1984], The Essential Foucault içinde: Foucault’nun Temel Eserlerinden Seçmeler 1954-1984, ed. by P. Rabinow and N. Rose (New York ve Londra: The New Press, 2003), 43-57.

(9) Foucault, Michel. Güvenlik, bölge ve nüfus: Collège de France’da dersler 1977-1978, 106.

(10) A.g.e., 108.

(11) Foucault, Michel. Biyopolitikanın doğuşu: Collège de France’da dersler 1978- 1979, 20.

(12) A.g.e., 22.

(13) Foucault, Michel. Cinselliğin Tarihi Cilt 1: Bir Giriş çev. Robert Hurley (New York: Pantheon Books, 1978), 144.

(14) Ibid.

(15) Rockhill, Gabriel, “Foucault: The Faux Radical”, The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020. https://thephilosophicalsalon.com/foucault-the-faux-radical/

(16) Marcuse, Herbert. Beş Ders: Psychoanalysis, Politics, and Utopia transl. by Jeremy J. Shapiro and Shierry M. Weber (London: Allen Lane, The Pen- guin Press, 1970) 9.

(17) Pinel, John P. J. ve Barnes, Steven J.. Biyopsikoloji 11th Baskı (Londra: Pearson, 2022), 28.

(18) Michael W. Eysenck ve Mark T. Keane. Bilişsel Psikoloji: A Student’s Handbook (Londra, New York: Psychology Press, 2020), 1.

(19) A.g.e., 1.

(20) Marx, Karl. Karl Marx, Friedrich Engels: Collected Works, Vol. 11, Marx and Engels: 1853-55 (Lawrence & Wishart, 1987), 103.

Not: Bu makale yazarından izinsiz kısmen veya tamamen yayınlanabilir. Sadece kaynak gösterilmesi gerekir. Makalenin İngilizce orijinaline http://sphr-bg.org/16/131/501.html adresinden ulaşılabilir.

Filozofun 1967 yılında sağcı radikalizm üzerine verdiği konferans “en çok satanlar” listesine girdi. Bundan 50 yıl önce ölen Alman düşünür, aşırı sağcı hareketlerin kapitalizm ve şeffaf olmayan demokrasiyle nasıl iç içe geçtiğini görmüştü.

Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer, 1947 tarihli ünlü felsefe ve toplumsal eleştiri eserleri Aydınlanmanın Diyalektiği’nde, yazarların önsözde yazdıkları gibi, “insanlığın gerçekten insani bir duruma girmek yerine neden yeni bir tür barbarlığa battığını açıklamayı” amaçlıyorlardı.

1903 yılında Yahudi bir şarap tüccarının oğlu olarak dünyaya gelen Adorno’nun bu konu üzerinde düşünmek için iyi nedenleri vardı. Naziler 1933’te iktidarı ele geçirdiğinde, habilitasyon -doktora bitirme, CK- tezini Kierkegaard üzerine yazmış olan müzik teorisyeni ve filozofun öğretmenlik yapma hakkı elinden alındı.

İngiltere’nin Oxford kentinde dört yıl kaldıktan sonra Amerika Birleşik Devletleri’ne göç etti ve 1938 yılında New York merkezli Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nün resmi bir üyesi oldu.

Adorno 1949’da Frankfurt’a döndü ve Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Leo Löwenthal, Walter Benjamin -tarihsel katılım anlamında olsa gerek, CK-, Herbert Marcuse, Erich Fromm ve Siegfried Kracauer gibi diğer entelektüellerle birlikte Frankfurt Sosyal Teori ve Eleştirel Felsefe Okulu’na katıldı.

Çağdaş sağ radikalizmin görünümleri

Adorno, otoriteye bağlılık ve faşizm arasındaki bağlantı gibi bugün hala önemli araştırma konuları olan konuları inceledi. 1967 yılında, aşırı sağcı Almanya Ulusal Demokratik Partisi (NPD) altı eyalet parlamentosunda yerel sandalyeler kazandığında, Viyana’da öğrencilere Çağdaş Sağ Radikalizmin Görünümleri başlıklı bir konferans verdi.

Şimdiye kadar sadece ses kaydı olarak mevcut olan konferans 2019 yılında Almanca olarak yayınlandı (Polity yayınevleri tarafından İngilizce versiyonu da yayınlanacak). Konuşmanın sonsözü, aşırı sağcılık üzerine araştırmalar yapan tarihçi Volker Weiss tarafından kaleme alındı. DW, Adorno’nun günümüzdeki geçerliliğini tartışmak için Weiss ile temasa geçti.

Adorno’nun çalışmalarının önemi

DW: Bir kapitalizm eleştirmeni olarak Theodor W. Adorno 1960’ların başında oldukça popülerdi. Ölümünden 50 yıl sonra, şimdi yeniden gündeme geliyor. Küreselleşen toplumumuzda onun çalışmalarını önemli kılan nedir?

Adorno’nun felsefesi sadece bir kapitalizm eleştirisi değildi, aynı zamanda bir bütün olarak modernitenin bir envanterini de sunuyordu. Toplumsal gelişimin birey üzerindeki etkisine özellikle dikkat etmiş, ilerlemenin ne kadar özgürleştirici olabileceğini ama aynı zamanda nasıl yeni tehditler yarattığını araştırmıştır.

Akıllı bir Marksist olarak, teknolojik gelişmeyi durdurmanın mümkün ya da arzu edilir olmadığını biliyordu. Yine de uzun süre sola hakim olan naif iyimserliğe kapılmadı.

Onun düşüncesi, bilginin özgürleşmeden ziyade egemenlerin hizmetine sunulduğuna dair önemli deneyimlere dayanıyordu. Teknolojik ilerlemenin en üst seviyesine bir ölçüde ulaşmış olan Aydınlanmanın nasıl yeni bir barbarlığa dönüştüğünü gördü. 19. ve 20. yüzyıllar bunu göstermek için yeterince malzeme sundu.

Her ne kadar “modern çağ” kavramı artık modası geçmiş olarak görülse de – artık daha ziyade çeşitlenmiş, farklı “modernitelerden” bahsediyoruz – Adorno’nun temel soruları bugün de geçerliliğini koruyor.

Yanlış yaşam – gerçek yaşam

DW: Adorno bir düşünürdü, aktivist değil. Yine de ” Yanlış bir yaşamın içinde gerçek bir yaşam yoktur” popüler bir slogan haline geldi. Bu ifade neye atıfta bulunuyor?

-Minima Moralia’da yer alan bu aforizma, bir toplumun felakete yol açan gelişmelerinin ortasında özel mutluluğu tesis etmenin imkansızlığına işaret eder. Modern toplumlar hayatın her alanını etkileme eğilimindedir. Ancak bu bizi gerçek bir hayata ulaşmaya çalışmaktan alıkoymaz. Ve Adorno kesinlikle takvimler için özlü sözler yazmayı amaçlamamıştı.

Sağın yükselişi

DW: 1960’larda, Nazilerin çöküşünden sadece 20 yıl sonra, aşırı sağcı parti NPD parlamentoda sandalye kazandı. Adorno aşırı sağın yeniden yükselişini nasıl açıklıyordu?

-Adorno, Batı demokrasilerinin eksikliklerini, 1960’larda hala varlığını sürdüren eski Nazilerin faaliyetlerinden daha önemli bir sorun nedeni olarak görüyordu. Aşırı sağın gücünü, insanların özgürleşemedikleri bir çağda yaşadıkları hayal kırıklığından aldığını biliyordu. Onlara 19. yüzyıldan beri her insanın kendi kaderinin mimarı olduğu söylenmişti, ancak her zaman görünmez sınırlar tarafından engellenmişlerdi. Adorno, faşist hareketleri bu şekilde “demokrasinin yaraları” olarak tanımlamaya başladı.

Çalışma neden hala güncel?

DW: Adorno’nun 1967’de öğrencilere verdiği “Çağdaş Sağ Radikalizmin Görünümleri” başlıklı ders şimdi bir kitap olarak yayımlandı ve çok satanlar listelerine girdi. Neden bu kadar güncel hissettiriyor?

-Örneğin AB gibi bürokratik aygıtların demokratik açıklarına bakarsanız, bu “yaralar” bugün hala mevcut. Giderek artan sayıda insan, anlaşılmaz, soyut görünen aygıtlar yerine, liberal olmayan bir ulus-devlet gibi net bir otoriteyle karşı karşıya kalmayı tercih ediyor. Dolayısıyla sosyo-psikolojik düzeyde Adorno’nun bize hala söyleyecek bir şeyleri var.

Dahası, ekonomik ve teknolojik gelişmeler – burada Adorno sermayenin yoğunlaşmasına ve otomasyona atıfta bulunuyor – insanların kendilerini gereksiz hissetmelerine neden oluyor.

Gerçek ya da algılanan krizler, her şeyin sona erdiğini görme arzusuna yol açar. Bugün aşırı sağcı hareketler hala yarı korku yarı nostalji olan bu felaket özellikleri ile karakterize edilmektedir.

Ve NPD’nin o dönemde gözlemlediği yöntemler bugün hala kullanılıyor. İnternette teknik mükemmelliğin nasıl tamamen anlaşılmaz bir içerikle birleştirildiğini görebilirsiniz.

Aşırı sağ politikalara karşı önerileri

DW: Aşırı sağ politikalara karşı ne öneriyor?

-Adorno, sağcı liderlerin sohbete katılmaya ikna edilebileceği gibi bir yanılsamaya sahip değildir. Böyle bir düşünce, İkinci Dünya Savaşı’nı yaşayan neslin kaşlarını çatmasına neden olurdu. Bunun yerine, aşırı sağ siyasetin sonuçlarına, yıkıcı yönlerine ve sonuçlarına açıkça işaret edilmesini öneriyor. Hepsinden önemlisi, gençlerin bu hareketlerden uzaklaşmasını istiyor – ve geriye dönüp bakıldığında, bu o zamanlar oldukça işe yarayan bir şeydi.

*Volker Weiss aynı zamanda Die autoritäre Revolte: Die Neue Rechte und der Untergang des Abendlandes (Otoriter İsyan: Yeni Sağ ve Batı’nın Çöküşü) adlı kitabın da yazarıdır.

Not: DW’den çevrilmiştir. Sabine Peschel, 6 Ağustos 2019 – Volker Weiss ile söyleşi. Orijinal link: https://www.dw.com/en/what-thinker-theodor-adorno-understood-about-the-far-right-50-years-ago/a-49908686

Cilt I: Nesnel Mantık

Birinci Kitap: Varlık Öğretisi

Birinci cildin başlığı ile Birinci Kitap arasında iki Önsözle karşılaşırız; bunlardan biri Birinci Cilt 1812’de ilk kez yayınlandığında yazılmıştır ve ikinci Önsöz Hegel’in 1831’deki ölümünden önce yaptığı son şeylerden biridir. Dolayısıyla, ikinci Önsöz sadece birinci cildi değil, 1816’da yayımlanan ikinci cildi (İkinci ve Üçüncü Kitapları içerir) ve diğer tüm çalışmalarını da kapsar; aslında FELSEFİ BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ’ni takip eder.

Hegel’in yaşamının tarihsel dönemi bir çıkış noktası olacaktır. Diğer çıkış noktası ise Lenin’in bu eseri okuduğu 1914 yılı olacaktır. Onun FELSEFİ NOT DEFTERLERİ’ne atıfta bulunacağım, böylece siz de onları MANTIK ile eşzamanlı olarak çalışabilirsiniz. Son olarak, kendi tarihsel dönemimizi de aklımızda tutmalıyız.

Felsefi olarak konuşursak, Lenin’in dönemi kendisi tarafından diyalektik olarak “karşıtına dönüşüm” olarak özetlenmiştir; bizim dönemimiz kendimiz tarafından Mutlak Fikir ya da teori ve pratiğin birliği olarak karakterize edilmiştir, bu da “Özgürlük”, “Özgürlüğün her şeyden önce yaşamda ve düşüncede gerçekleştirilmesi” olarak somutlaştırılmalıdır. Yani Hegel’in felsefesinde de Mutlak İdea teori ve pratiğin birliğini temsil eder ve çıkış ve dönüş noktası aynı şekilde Özgürlüktür. Ancak bu soyuttur.

Belki de bunu ifade etmenin daha iyi bir yolu, Hegel’de nesne ve öznenin birliği” “Evrensel ve Bireyin birliği” yalnızca zihindeyken, Marksist-Hümanist bakış açısında bireyin toplumsal varlık olduğunu ya da Marx’ın ifade ettiği gibi, özgür olan birey dışında toplumda özgürlüğün kanıtı olmadığını söylemektir. Bu notları çok fazla rastgele düşünceyle doldurmak niyetinde değilim. Aksine, Hegel’i oldukça ayrıntılı bir şekilde takip etmek istiyorum, ancak tarih ve diyalektik yöntem Hegelciliktir ve bu nedenle mevcut duruma çok kısa atıflar yapılacaktır.

Lenin’le ilgili bir diğer konu. FELSEFİ NOTLAR’ın yanı sıra, SEÇİLMİŞ ESERLER, Cilt XI’in 81-85. sayfalarında yer alan [ayrıca bkz. TOPLU ESERLER, Cilt 38, s. 355-63; bundan sonra “LCW 38”] ama aslında FELSEFİ NOTLAR’ın bir parçası olan “Diyalektik Üzerine” başlıklı 4½ sayfayı da ele alacağız. Bunları tercüme etmedim çünkü zaten tercüme edilmişlerdi, ancak Stalinistler tarafından sanki bunlar ve Lenin’in MATERYALİZM VE EMPİRYOKRİTİZM [1908] kitabı sanki tek ve aynı Lenin’e aitmiş gibi (Lenin’in kendi gelişimini göz ardı etmeyi kastediyor olmalı – CK) oldukça diyalektik olmayan bir şekilde yerleştirilmişlerdi, Oysa bu sonuncusu oldukça mekaniktir ve Lenin’in NOT DEFTERLERİ’nin sonunda Marksistlerin hiçbirinin (çoğul olarak, yani kendisi de dahil olmak üzere ve çoğul, Lenin’in kendisinin bu kelimeye yaptığı vurgudur) son yarım yüzyıl boyunca Marx’ın KAPİTAL’ini anlamadığını yazarken aklından geçen şeyin tam bir kanıtıdır. Aslında, “Diyalektik Üzerine” adlı bu kısa makalede, sadece Plehanov’dan kendisine kadar herkesi değil, Engels’i bile eleştirir, ancak diyalektiği yetersiz bir şekilde ele aldığını söylediği Engels’i “ÖRNEKLER, ‘bir tohum’, ‘örneğin ilkel Komünizm’ yoluyla mazur görür. Aynı şey Engels için de geçerlidir. Ama onunla birlikte ‘popülerleşmenin çıkarları için…’ ve bir BİLGİ YASASI (ve nesnel dünyanın bir yasası) olarak değil” [LCW 38, s. 359].

MANTIK BİLİMİ’nin Önsözleri

Hegel’in ilk Önsöz’ünün ilk cümlesi 1787’ye ve Kant’ın eserine yapılan bir göndermedir: “Felsefi düşüncenin son beş yirmi yıl içinde Almanya’da geçirdiği tam dönüşüm” [SLI, s. 33; SLM, s. 25]. Hegel’in bu büyük adımdan bile memnuniyetsizliği, zamanın, yani 1789 Fransız Devrimi’nin Napolyon Dönemi’ne kadar olan meydan okumasını karşılayamamış olmasından kaynaklanmaktadır: “Hem Öğrenimde hem de Yaşamda ortaya çıkan yeni tinin MANTIK’ta hiçbir izi yoktur. Bununla birlikte (bir kez ve kesin olarak söyleyelim), tinin iç yapısı dönüşüme uğradığında, gelişimin daha önceki bir aşamasının biçimlerini korumaya çalışmak oldukça boşunadır; bu daha önceki biçimler, köklerde zaten üretilmekte olan yeni tomurcuklar tarafından itilen solmuş yapraklar gibidir” [SLI, s. 35; SLM, s. 26].

Yeni olana, Hegelci çıkışa duyulan ihtiyaç, zamandan ve yeni bir felsefi yöntem kavramından kaynaklanır; [Kant’ın] ulaştığı genel olarak diyalektik değil, Hegelci Diyalektik, aklın HAREKETİ ile bir olan düşünce biçimi: “Bu hareket bilginin Mutlak Yöntemidir ve aynı zamanda bilginin İçeriğinin içkin ruhudur. Felsefenin nesnel ve kanıtlanmış bir bilim haline gelebilmesinin tek yolunun bu kendini inşa etme yolu olduğunu savunuyorum” [SLI, s. 36-37; SLM, s. 28].

Aslında bu, Önsöz’ün sadece dördüncü sayfasıdır… ve daha şimdiden tüm çalışmasının iki temel hareketini, mantıksal-diyalektik ve polemiği ele aldık ya da daha doğrusu Hegel ele aldı. Bunlar da gerçekliği, yaşadığı dönemin tarihsel gerçekliğini ve o zamana kadarki evrim olarak tarihsel gerçekliği içerir. Ve elbette Lenin diyalektiğin iki özüne hemen dikkat çekmiştir: (1) Harekete yapılan vurgu, “bilimsel bilişin HAREKETİ” “öz budur”; “‘kendini inşa etme YOLU’ = gerçek bilişin, bilginin, hareketin yolu (bence işin özü burada yatmaktadır)” [LCW 38, s. 87-88].

İkinci Baskı’nın Önsözü bir kez daha “içkin faaliyet” ve “gerekli gelişme” ile doludur ve bu da Lenin’in daha ilk paragrafta şunları söylemesine yol açar “Gerekli olan cansız kemikler değil, tam kanlı yaşamdır” ve “önemli bir başlangıcı” vurgular [LCW 38, s. 89]. Ve Hegel, gerçekten de, ikinci paragrafta felsefi kategorilere yaklaşırken bize şunu hatırlatacaktır: “insan için çok doğal olan Mantıktır” “aslında Mantığın kendisi sadece insanın kendine özgü doğasıdır. Ama genel olarak Doğa, fiziksel olarak zihinsel olana karşıtsa, o zaman Mantığın daha ziyade insanın tüm doğal DAVRANIŞLARINA” “Duygu, Sezgi, Arzu, İhtiyaç, Dürtü” “giren ve böylece hepsini tek başına insani bir şeye” “fikirlere ve amaçlara” dönüştüren Doğa-Üstü bir şey olduğu söylenmelidir [SLI, s. 40; SLM, s. 31-32].

Bu kadar derinliklerle dolu bir adam olduğu için, dürtüleri, duyguları, sezgileri, arzuları, ihtiyaçları asla unutmaz; aslında, fiziksel ve zihinsel arasında bir ayrım yapmayı reddettiği oldukça açıktır ve bugüne kadar, psikanaliz de dahil olmak üzere sözde davranış bilimleri, bu büyük filozofun ayakkabılarını parlatamaz, insan fikirleri ve amaçları hakkındaki ilahi (evet, ilahi) kavramı bir yana.

Tarihsel materyalizm, Hegel’in herhangi bir niteliği olarak kulağa ne kadar tuhaf gelse de, yine de Hegelci analizin temelidir ve bu Önsöz’de Marx’ın esas olarak ilişkilendirildiği o bütünsel felsefenin unsurlarının Hegel felsefesinde mevcut olduğunun oldukça açık olduğu bir şekilde felsefenin izini sürer. Bu tarih anlayışı Kant’a yönelik polemikçi eleştirisinde de mevcuttur: “Kendine gelmiş ve tamamen kendini var eden Düşüncenin durgun alanlarında, halkların ve bireylerin yaşamlarını hareket ettiren çıkarlar susturulur” [SLI, s. 42; SLM, s. 34]. Lenin bu ifadenin yanı sıra Hegel’in şu sözlerini de vurgulamıştır: “Eleştirel Felsefe bu üç Terim arasındaki ilişkiyi, DÜŞÜNCELER’i BİZ ve ŞEYLER arasında öyle bir aracı kılacak şekilde anladığında, bu aracı bizi şeylere bağlamaktan çok onlardan dışlar. . .” [SLI, s. 44; SLM, s. 36]. Bu noktada Lenin şunları söyler: “Benim görüşüme göre, sonuç esasen şudur: (1) Kant’ta bilgi doğayı insandan korur (ayırır); gerçekte ise onları birleştirir; (2) Kant’ta kendinde-şeyin ‘boş soyutlaması’, canlı alayın (SHESTVIYA), şeylere ilişkin giderek derinleşen bilgimizin hareketinin yerine konur” [LCW 38, s. 91].

Hegel bu ikinci Önsöz’de, FENOMENOLOJİ ve bu ilk kitap yayınlandığından beri kendisini eleştirenlere de karşı çıkar. Eleştirilerin en ağırı, her şeyden önce kanıtlanması gereken bir kategori olduğunu varsayanlara yöneliktir ki bunu “öğretilmemiş ve barbarca bir prosedür” olarak adlandırır [SLI, s. 49; SLM, s. 41].

Burada rakibimizi akılda tutmakta fayda var, çünkü Rus Komünist teorisinin tamamı, Sosyalizmin zaten var olduğunu varsaymak ve ardından pervasızca devam etmek gibi tam da bu barbarca prosedürü izlemektedir. Bununla birlikte, Marksist dili gasp etmelerinin temeline inebilmek için Rusların öncelikle kanıtlanması gereken şeyi varsaydıklarını bilmenin yeterli olduğu düşünülüyorsa, Marcuse’nin SOVYET MARKSİZMİ bunun tersini kanıtlamak için oradadır. Hem Hegel hem de Marx ve hatta Rus toplumu hakkındaki tüm BİLGİSİNE rağmen, Marcuse hala iddia ettikleri teorinin gerçekliği ifşa ettiği temelinde kendini savunma tuzağına düşmektedir. Bu körlüğün temel nedeni elbette sınıf mücadelesinden tamamen yalıtılmış olmasıdır. Ancak nedenin tamamı bu değildir. Diğer kısmı, genel olarak dünya ekonomisinin ve özel olarak Rusya’nın yeni durumu için bir kategori -bu durumda devlet-kapitalizmi- yaratmadaki başarısızlığıdır. Bir kategori olmaksızın, entelektüel sadece kaybolur, çünkü onu çiğnenmiş yollarda taşıyacak proleter sezgileri yoktur ve bu nedenle eklektisizme düşer.

MANTIK BİLİMİNE GİRİŞ

Hegelin Birinci Kitap’a başlamasından önce, iki Önsöz’ün yanı sıra bir de Giriş bölümü vardır. Giriş’te FENOMENOLOJİ’ye yaptığı gönderme bizi de uygun bir süreklilik tini içine sokacaktır: “TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nde bilincin hareketini, kendisi ile Nesne arasındaki ilk ham çelişkisinden mutlak bilgiye kadar ortaya koydum. Bu süreç, düşüncenin nesnesiyle ilişkisinin tüm biçimlerinden geçer ve sonuç olarak Bilim Kavramına ulaşır” [SLI, s. 59; SLM, s. 48]. Mutlak bilgiyi tüm bilinç biçimlerinin hakikati olarak varsaydıktan sonra, Hegel artık hem bilgiyi hem de gerçekliği kategoriler biçiminde ele almaya devam edebilir ÇÜNKÜ bunlar tarihsel gerçekliği, şimdiki gerçekliği ve bunun hakkındaki uzun düşünce yolunu içerir. Tam da bu nedenle, zamanın meydan okumasını karşılayamayan felsefelerde düşüncenin sunulduğu diğer biçime karşı çıkar.

Bu nedenle, tüm devrimci gelişmelere rağmen Mantığın yapısının hiçbir değişikliğe uğramadığı [fikrini] eleştirirken şöyle der: ” Tin iki bin yıl boyunca çalıştığında, kendi düşüncesinin ve kendi katıksız özünün daha iyi düşünen (yansıtıcı) bir bilincine ulaşmış olmalıdır. Tinin Pratik ve Din dünyalarında ve Bilimin Pozitif ve Spekülatif bilginin her bölümünde yükseldiği biçim ile Mantığın ulaştığı biçim karşılaştırıldığında, göze batan bir tutarsızlık görülür” [SLI, s. 62; SLM, 51].

Dolayısıyla Mantık’ın yapısının dönüştürülmesine duyulan ihtiyaç ve onun fiili dönüşümü burada mevcuttur. Hegel, Kant’a “Diyalektiği keyfilik görüntüsünden kurtardığı… ve onu AKLIN GEREKLİ BİR PROSEDÜRÜ olarak ortaya koyduğu” için takdir eder, ancak asıl açıklama, Hegel’e göre, “büyük bir övgüyü hak etmez; ancak üzerine inşa ettiği ve haklı çıkardığı genel fikir, GÖRÜNÜŞÜN NESNELLİĞİ ve ÇELİŞKİNİN GEREKLİLİĞİ’dir” [SLI, s. 67; SLM, s. 56]. Hegel’in iddiasına göre, ancak Evrenselleri soyutlamalar olarak değil, tüm tarihsel hareketin somut bütünlükleri olarak ele aldığınızda, Mantık evrensel felsefe olmayı hak eder: “Mantık ancak diğer bilimlerle daha derin bir tanışıklık sayesinde kendisini salt soyut bir Evrensel olarak değil, kendi içinde Tikellerin tüm zenginliğini barındıran bir Evrensel olan öznel düşünce olarak keşfeder” [SLI, s.69; SLM, s. 58].

İşte bu noktada Lenin okuyucuyu KAPİTAL’e yönlendirir ve Hegel’in Mantık tanımını “salt soyut bir Evrensel değil, kendi içinde tüm tikel zenginlikleri barındıran bir Evrensel” olarak tekrarlar ve ardından “güzel bir formül” diye övgüler düzmeye başlar ve “Tres bien!” diye ekleyerek ifadeyi tekrarlar. [LCW 38, s. 99]. Bundan böyle, Lenin’in LOGIC’in iki cildini (üç kitap) okurken aklında tutacağı şey KAPİTAL’dir.

Ayrıca, daha sonraya kadar üzerinde durmayacak olsam da, MANTIK’ın tamamının, MANTIK’ın her bir bölümünün ve MANTIK’taki her bir ayrı düşüncenin hem tarih, hem gerçeklik, hem de düşünce olarak şu gelişimden geçeceğini belirtmek isterim: hareket her zaman E’den (Evrensel) T’ye (Tikel) ve B’ye (Bireysel) doğru olacaktır. Lenin bunu E-T-B olarak aynı biçimde alır, ancak sıralamayı daha sık tersine çevirir, çünkü aynı zamanda toplumsal birey ve sosyalizmin evrenseli olan PROLETARYA bireyini düşünmektedir. Böylece, FELSEFİ NOTLAR’ını [“Diyalektik Üzerine”nin] sözünü ettiğim dört sayfasında bitirirken şöyle der (çevirmen burada kesin terimin bireysel olduğu yerde “tekil” ve kesin terimin evrensel olduğu yerde “genel” sözcüğünü kullanmıştır): “En basit, en sıradan, en yaygın, vb. önermeyle ya da istenilen herhangi bir önermeyle başlamak; bir ağacın yaprakları yeşildir; John bir adamdır; Fido bir köpektir, vb. Burada zaten diyalektiğe sahibiz (Hegel’in dehasının fark ettiği gibi): tekil geneldir. Sonuç olarak, karşıtlar (genelin karşıtı olarak tekil) özdeştir; tekil yalnızca genele götüren bağlantıda vardır. Genel, yalnızca tekil içinde ve tekil aracılığıyla vardır” [LCW 38, s. 361].

Giriş’inin sonunda Hegel bir kez daha Kant’a döner ve onu göz ardı edenlerin, onun sonuçlarını alıp tüm felsefeyi “entelektüel tembellik yastığı” haline getirenler olduğunu açıklar [SLI, s. 73; SLM, s. 62]. (Bu alıntıyı MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te İkinci Enternasyonal’i ele alan 9. Bölüm’de kullandığımı hatırlayacaksınız). . .

Bölüm 2: Varlık Öğretisi

Birinci Kitap: Varlık Doktrini

Birinci Bölüm: Belirlilik (Nitelik)

Bölüm I: Varlık

Bölüm I’de Varlık, Hiç ve Oluş üzerine sadece üç kısa paragraf vardır, bunun ardından Hegel 25 sayfaya yayılan beşten az olmayan Gözlemlere girer ve aslında bunlar bu Varlık sorusu üzerine Doğu’dan Yunanlılara ve kendi zamanına kadar önceki felsefelerin neredeyse tamamını kapsar. Böylelikle: BİRİNCİ GÖZLEM: “Hayal Gücünde Varlık ve Hiç’in Karşıtlığı” Parmenides’in “düşüncenin saf coşkusunun ilk olarak kendini mutlak soyutlamasında kavraması” ile “Hiç ya da Boşluk’un mutlak ilke olduğu” Budizm’i, Varlık ve Hiç’in her iki tek taraflı soyutlamasına karşı çıkarak bütünsel Oluş kavramına yol açan Herakleitos’u karşılaştırır: “Her şey akar”, yani her şey Oluş’tur [SLI, s. 95-96; SLM, s. 83].

Fakat Hegel ne Doğu’yla ne de Yunanlılarla yetinmez, Spinoza’yı ve Kant’ın Eleştirisi’ni de ele almaya devam eder. Sadece bununla da kalmaz, Hegel’in hem felsefede hem de bilimde tarihsel materyalist olduğu oldukça açıktır: “Bilimde ilk olan, kendini tarihsel olarak da ilk göstermek zorunda kalmıştır” [SLI, s. 101; SLM, s. 88].

Birinci Gözlem Varlık ve Hiç’in Birliğini Oluş olarak derin bir şekilde ele aldıysa, Hegel İKİNCİ GÖZLEM’de bunu da eleştirmek için acele eder: “Birlik” ya da “Varlık ve Hiç’in Özdeşliği” İfadesinin Yetersizliği. Mesele şudur ki, Birlik “iddia edildiği nesneler kendilerini açıkça farklı olarak gösterdikleri oranda şiddetli ve çarpıcı görünür. Bu bakımdan salt Ayrılmazlık ya da Ayrılamazlık Birlik için iyi bir ikame olacaktır; ancak bunlar bütünün ilişkisinin olumlu doğasını ifade etmeyecektir. Dolayısıyla burada bulunan bütün ve gerçek sonuç, Oluş’tur. . .” [SLI, s. 104; SLM, s. 91].

Bu nedenle, Varlık ve Hiç’in Birliğinin bir üçüncüyle, yani Oluş’la ilişki içinde düşünülmesi gerektiğini ve bu nedenle GEÇİŞ’i dikkate almamız gerektiğini vurgulamak için ÜÇÜNCÜ GÖZLEM’e geçer: “Bu Soyutlamaların Yalıtılması. Aksi takdirde, Hegel “kendi iç çelişkisini kendisinden gizlemek için kullandığı tüm kaçamakları ve sapmaları kesmek ve imkânsız kılmak için düşüncenin ve akıl yürütmelerinin tüm kıvrımlarına ve itirazlarına bir ağ sermek boşa harcanmış emek olacaktır” [SLI, s. 106; SLM, s. 94] diye kabul etse de, sürekli olarak iç çelişkiden kaçıyor oluruz.

Burada, Hint düşüncesinin soyutlamaları ya da Brahma ile karşılaştırdığı iki ana düşmanına, Fichte ve Jacobi’ye saldırır: “Bu uyuşuk ve boş bilinç, bilinç olarak alındığında, Varlıktır” [SLI, s. 109; SLM, s. 97]. (Hegel’in PHILOSOPHY OF HISTORY [TARİH FELSEFESİ] kitabındaki Doğu felsefesi bölümü bununla birlikte okunmalıdır. Eskiden beni çok rahatsız ederdi çünkü Doğu felsefesine karşı Alman kibrini gösterdiğini düşünürdüm. Ama aslında Hinduizm’in o kadar nesnel bir analizidir ki, modern Hindistan’ın kastları ortadan kaldırmadaki zorluklarının büyük bir kısmını açıklayacaktır).

Hem “Başlangıcın Kavranılamazlığı” gözleminde hem de bir sonraki “Aşma İfadesi” gözleminde, Hegel hem edimsel hem de felsefi olanı yalnızca Varlık ve Hiç’ten Oluş’a kaydırmakla kalmamış, aynı zamanda soyut bir varlıktan II. Bölüm’ün ele alacağı belirlenmiş ya da özgül bir varlığa doğru ilk sıçrama olan Oluş’u da aşmıştır. Bu noktada hatırlamamız gereken tek şey “aşılmış olanın aynı zamanda korunmuş olduğu”dur [SLI, s. 120; SLM, s. 107].

Bölüm II: Belirli Varlık

MANTIK’ın yapısı şimdi belirlenmiştir. Her noktada, o kadar ezici bir biçimde olmasa da, bir olgu ya da önerme belirteceğiz ve ardından bir Gözlem’e geçeceğiz; tek kelimeyle, MANTIK’taki polemik hareketi, olumlu ifadeyle birlikte ve ayrılmaz bir biçimde takip eder.

Marx’ın [EKONOMİ POLİTİĞİN ELEŞTİRİSİNE KATKI] biçiminin bu olduğunu hatırlayabilirsiniz. Bildiğiniz gibi, bu biçimden oldukça hoşnutsuzdu [ve] KAPİTAL için bu biçimi bir kenara bıraktı. Bunun tek nedeni, polemiğin, SINIF MÜCADELESİ yerine düşünce tarihi olarak, ayrı bir kitapta (Dördüncü Kitap) bir araya getirilmesine karar vermesi değildi. Bu oldukça açıktır ve Marx için tarihsel olanın düşünce tarihi değil, sınıf mücadelesi tarihi olduğunu kolayca görebilen Marksistler açısından kendi başına böylesine mutlak bir körlük yaratmazdı, çünkü aslında Kautskyci popülerleştirmeler düşünceyle pek ilgilenmeden sınıf mücadelesiyle ilgileniyordu. Hayır, Hegel’de “mistik olana karşı çıkmakla” o kadar meşgul olan materyalistler için gizemini koruyan, felsefeyi “iş günüm ne kadar?” sınıf mücadelesinden ayırmayan diyalektik, sınıf mücadelesinin yeni, yaratıcı diyalektiğidir.

Ancak Hegelci yapının Marx tarafından “kopyalanamaması”, ancak yeniden yaratılması gerektiği gerçeği, HEGEL İÇİN Hegelci yapının yanlış olduğu anlamına gelmez. Aksine, o düşünceyle ilgilenir ve orada Evrensel’in mantıksal biçimi Kavram’dır.

Evrensel, Genel, Soyut Varlıktan belirli bir Varlığa ya da Bir Şeye geçtik, ancak bu kesin nitelik varsayımı Hegel’i hemen bir gözleme götürür: “Nitelik ve Olumsuzlama.” “Belirlenmişlik, olumlu olarak ortaya konan olumsuzlamadır, Spinoza’nın OMNIS DETERMINATIO EST NEGATIO [her belirlenim bir olumsuzlamadır] önermesinin anlamıdır, sonsuz öneme sahip bir önermedir; yalnızca, olumsuzlama bu haliyle formsuz bir soyutlamadır. Spekülatif felsefe, olumsuzlamayı ya da Hiç’i kendi sonu haline getirmekle suçlanmamalıdır: Gerçeklik ne kadar hakikat ise, Hiç de o kadar felsefenin sonudur” [SLI, s. 125; SLM, s. 113].

Ancak Hegel’in sadece diğer filozoflarla tartıştığı düşünülmemelidir, her ne kadar onun dünyası bu olsa da. Hegel aynı zamanda somutun daha da belirlenmiş aşamalarına doğru ilerlemektedir, zira Hegel’de her şeye nüfuz eden şey -Mutlak İdea’dan bir sandalyenin, bir yaprağın ya da bir tohumun yalın Şey’ine kadar her şey- onun Hakikatin her zaman somut olduğuna dair temel ilkesidir. Bununla birlikte, onun için en somut olan şey Düşünce olduğu için ve MANTIK’ın bu erken döneminde Bir Şey’i ele aldığında, onu zaten “olumsuzlamanın ilk olumsuzlaması” olarak ele aldığı için, Lenin bu noktada ona öfkelenir ve “soyut ve abartılı Hegelcilik” hakkındaki alıntıya atıfta bulunarak Engels’e karşı sıcak bir duyguya geri döner [LCW 38, s. 108].

Yine de bundan sadece birkaç sayfa sonra, sonlulukla ve Kantçı kendinde-şey’le uğraşırken [Lenin] Kendinde-Şey’e yönelik tüm bu saldırının “çok derin” ve yine “SEHR GUT!!!” olduğunu söyler. [çok iyi, LCW 38, s. 110-11]. Lenin, okuması boyunca tekrarlayacağı ve aslında bundan sonra EMPERYALİZM’den İRADE’ye kadar tüm yazılarının temeli haline gelecek olan diyalektiğin özüne ilişkin bu sonuca hemen varır.

Bu nedenle, Hegel’in eleştirel felsefeye, yani Kant’a [SLI, s. 135, SLM, s. 122] karşı söylediklerine yakın bir yerde Lenin şöyle yazar: “Diyalektik, KARŞITLARIN ÖZDEŞLİĞİ doktrinidir”, “nasıl olabilirler ve nasıl özdeş hale gelirler, biri diğerine dönüşür”, “neden insan zihni bu karşıtları ölü, bloke edilmiş (ZASTYVAHIYE) olarak değil, canlı, koşullanmış, hareketli, birini diğerine dönüştüren olarak almalıdır”. EN LISANT [Hegel’i okurken]. . .” [LCW 38, s. 109]. Bu, dikkatinizi çekerim, ne Kavram Üzerine Üçüncü Kitap’ta, ne Öz Üzerine İkinci Kitap’ta, ne de Öz’e geçmeye “pratik olarak” hazır olduğumuz Ölçü Üzerine İkinci Kitap’ın Üçüncü Bölümü’nde değil; Birinci Kitap’ın ilk faslında, bölüm II’de söyleniyor.

Bu noktada Hegel, belirlenim sorununda temel noktanın “hala KENDİNDE olan ile KONUMLANMIŞ olanı ayırt etmek . . ve öteki için-olanı ayırt etmek olduğunu belirtir. Bu ayrım yalnızca diyalektik gelişime uygundur ve metafizik (Eleştirel felsefeyi de içeren) felsefe tarafından bilinmez” [SLI, s. 135; SLM, s. 122]. Lenin burada diyalektiği ilk kez karşıtların özdeşliği doktrini olarak tanımlar ve bu genellemeden önce şöyle yazar: “Bu çok derindir; kendinde-şey ve onun başkası-için-şeye dönüşümü (bkz. Engels). Kendinde-şey, GENEL OLARAK, boş, cansız bir soyutlamadır. Hareket içindeki yaşamda her şey ve her şey, Öteki ile ilişki içinde hem ‘kendinde’ hem de ‘öteki için’ olmaya, kendini bir durumdan (SOSTOYANIYE) diğerine dönüştürmeye KULLANILIR” [LCW 38, s. 109].

Hegel daha sonra Sonluluk ve Gereklilik’i analiz etmeye devam eder. Ought’u, Leibniz [SLI, s. 148; SLM, s. 135] ve Kant ve Fichte’yle [SLI, s. 149; SLM, s. 136], tam da Ought’ta takılıp kaldıkları için “Sonlulukta ve (aynı şey olan) çelişkide ısrar ettikleri” bakış açısına sahip olduklarında ısrar ettiği bir Gözlem takip eder.

Lenin burada yine Hegel’in Sonlu üzerine yaptığı derin analizden bahsetmek için harekete geçer: “Sonlu mu? Bu, HAREKET’in sona erdiği anlamına gelir! Bir şey mi? Bu, DİĞERİNİN NE OLDUĞU DEĞİL anlamına gelir. Genel olarak Varlık mı? Bu, Varlık=Varlık-olmayan’ın belirsizliği anlamına gelir. Kavramların çok yönlü, evrensel esnekliği” “karşıtların özdeşliğine ulaşan esneklik” [LCW 38, s. 110].

Sonsuzluk’u takip eden bölümde kritik nokta geçiştir: ” İdeallik, Sonsuzluğun Niteliği olarak adlandırılabilir; ama esasen Oluş süreci olduğu için, Belirlenmiş Varlıktaki Oluş gibi bir Geçiştir ve şimdi belirtilmesi gerekir” [SLI, s. 163; SLM, s. 150]. Bunu biri “Sonsuz İlerleme” üzerine olmak üzere iki gözlem daha takip eder: “Kötü Sonsuzluk” der Hegel, tıpkı sonsuzluğa doğru ilerleme gibi, “çözüm ve nihai olma iddiasındaki bir çelişkinin ifadesi” olan Zorunluluk’tan gerçekten farklı değildir [SLI, s. 164; SLM, s. 150]. İkinci gözlem, Öznel ve Nesnel İdealizmi karşılaştırdığı ve bizi Bölüm III, “Kendi-için-Varlık “a getiren “İdealizm” üzerinedir.

Bu bölümün bir yerinde -aslında ilk Gözlem’de- ideallik hem Leibniz’in Monadlarına, hem Eleatik Varlığa, hem de Atomistik felsefeye uygulandığı şekliyle ele alınır ve yine Kant’ın “Çekim ve İtim”iyle biten birçok gözlem vardır. Şimdi bir yandan Lenin buradaki yorumunda çok spesifiktir ve “idealin gerçeğe dönüşümü fikrinin KÖKLÜ olduğuna; tarih için çok önemli olduğuna… kaba materyalizme karşı” [LCW 38, s. 114] olduğuna dikkat çeker, ancak yine de Kendi-için-Varlık bölümünün tamamı, Lenin bu bölüme ilk yaklaştığında, onun tarafından “karanlık sular” olarak değerlendirilir [LCW 38, s. 114]. Bu noktada, 1949’da [C.L.R. James] ve [Grace Lee] ile yazışmaları sırasında, Grace [Lee] bu bölümle ilgili düşüncelerini, Mutlak İdea’ya ya da modern proletaryanın evrensellik koşullarına M.Ö. 500’de ilk ortaya çıktığı haliyle gelişen özneyle ilgili olarak geliştirdi. Kendi-için-Varlık’tan gelen Bir-için-Varlık’ın Lenin için belirsiz olduğunu, çünkü onun soyut emeği bizim anladığımız gibi anlamadığını düşünüyor gibiydi. Bunun nedeninin bu olduğundan şüpheliyim çünkü Varlık Öğretisi’nde, Hegelci düşüncenin gelişiminin nispeten düşük bir aşamasındayız.

Bununla birlikte, [Hegel’in] bu “düşük aşamada” bu kadar derin olabilmesi ve Mutlak İdea’da karşılaşacağımız koşulların bu kadar çoğuna işaret edebilmesi, aslında Hegel’in kendisinin en keskin şekilde işaret ettiği “Varlık, Öz, Kavram” konularında bile keskin ayrımlar yapamayacağınızı gösterir; tam da bu bölümde kendisinden önceki en büyük filozof olan Kant’ı ele almasının defalarca gösterdiği gibi.

Gerçekten de Lenin burada, Hegel’de kavramın kendi kendini geliştirmesinin tüm felsefe tarihiyle ilişkili olduğunu not eder (belli ki bu ilk kez onun dikkatini çekmiştir). Her halükarda, Bir’in ve Çok’un Birliği Üzerine Gözlem’de [Hegel], Platon’un PARMENIDES’teki diyalektiğini de ele alır. Doğru olan, Hegel’in Bir’de sözde bağımsızlığa karşı çok keskin muhalefetidir: “Kendisi için olan Bir’de özüne ulaşan bağımsızlık, soyut ve biçimseldir, kendini yok eder; kendini en yüksek hakikat sanan en yüksek ve en inatçı hatadır; daha somut olarak, soyut özgürlük, saf ego ve daha da ötesi Kötülük olarak görünür. Bu, özünü bu soyutlamaya yerleştirecek kadar yoldan çıkan, bu şekilde kendi başına olduğu için saflığı içinde kendine sahip olduğunu düşünerek gururlanan özgürlüktür” [SLI, s. 185; SLM, s. 172].

İkinci Bölüm: Büyüklük (Nicelik)

Şimdi ilk olarak Niteliğin ya da Belirlenmişliğin Niceliğe dönüşümüne ulaşmış bulunuyoruz; Kendinde-Varlık Birinci Bölümü tamamlamış ve “Kendinde-Varlık, Bir ve Çok, İtme ve Çekme” olmak üzere üçe ayrılmıştır.

Saf Nicelik üzerine ilk gözlemde ve Kant’ın “Zaman, Mekan ve Maddenin Bölünmezliği ve Sonsuz Bölünebilirliği Antinomisi” üzerine ikinci gözlemde, yaklaştığımız kavram Sürekli ve Ayrık büyüklüktür. (7) Ancak bu kavramları ele almadan önce Hegel, yalnızca Ayrıklık ve Sürekliliğin basit birliği olarak Nicelik kavramına değil, aynı zamanda Kant’ın dört antinomi fikrine de saldırması gerektiğini hisseder, sanki bu sayı her bir kavramın aslında bir antinomi olduğu gerçeği yerine çelişkiyi tüketiyormuş gibi. Kant’ın SAF AKLIN ELEŞTİRİSİ’ne saldırırken, Kant’a “apagojik” [SLI, s. 207; SLM, s. 193] olduğu, yani kanıtlanacak şeyi varsaydığı ve böylece sonuçta varsayımı tekrarladığı için saldırılır. Hegel, Kant’ın kanıtlamalarının “zorlama ve faydasız bir dolambaç”, “bir avukatın kanıtı” [SLI, s. 208; SLM, s. 194] olmasına itiraz eder, ki bu tam da onun bir “Philadelphia avukatı” olduğunu söyler gibidir. Eski Eleatik düşünce okulunun diyalektik örneğini Kant’tan üstün görmektedir, oysa o dönemden bu yana diyalektiğin daha derin bir kavranışına yol açması gereken pek çok gerçek tarih yaşanmıştır.

Ayrıklık, Süreklilik gibi, Niceliğin bir anıdır ve aslında Kuantumu üreten yalnızca her iki andır, yani onların birliğidir. Aynı zamanda, hem bu bölümde hem de “Kuantum” üzerine olan II. bölümde, Hegel’in matematiksel ispatı felsefeye yakışmayan bir şey olarak görmesine rağmen, başlangıçta Pythagoras’ın teoremlerinde bu ispatların çok önemli olduğunu ve Newton bilimi ile diferansiyel ve integral hesap için önemleri ve hatta gereklilikleri konusunda hiçbir şüphe olmadığını hissederiz. Bu konuda hemen hemen hiçbir şey bilmesem de, ekonomi, otomasyon ve uzay bilimlerine kadar uzanan modern matematiğin, Hegel’in burada söylediği her şeyin, “Kötü Sonsuzluk” üzerine söylediği her şey gibi kaçınılmaz olarak doğru olduğundan eminim ve insani olmayan her sonsuzluğun kötü olduğunu söylemeye cüret ediyorum….

Üçüncü Bölüm: Ölçü

Daha ilk ifadeyle, “Soyut olarak Ölçü’de Nitelik ve Nicelik’in birleştiği söylenebilir” [SLI, s. 345; SLM, s. 327], Lenin bir kez daha heyecanlanır ve sonunda tüm o gözlemleri yapar: “Sıçramalar! SIÇRAMALAR! L E A P S ! [LCW 38, s. 123]. Lenin, Düğüm Çizgileri üzerine gözlemini neredeyse tamamen kopyalar. Herhangi bir tedrici ortaya çıkış kavramına karşıt olarak, Nitelikten Niceliğe bir sıçrama olarak geçişin, Lenin’in kendisi için bir geçiş noktası olduğuna, eski Lenin’den koptuğuna hiç şüphe yoktur, eski Lenin asla bir “tedrici” olduğu için değil, yaşamın TÜM yönlerindeki bu sıçramaların AMACI yalnızca niceliksel ya da yalnızca niteliksel bir şey olmadığı için ya da Hegel’in ifade ettiği gibi: “Ortaya çıkışın tedriciliği, ortaya çıkan şeyin zaten, duyusal olarak ya da başka bir şekilde, GERÇEKTEN ORADA olduğu ve yalnızca küçüklüğü nedeniyle algılanamaz olduğu fikrine dayanır. . . Anlayış, özdeşlik ve değişimin nicel olana uygulanan kayıtsız ve dışsal türden olduğunu düşünmeyi tercih eder” [SLI, s. 390; SLM, s. 370].

Kendi çok farklı kavramını keskinleştirmek için Hegel, Etik’te Niceliğin Niteliğe tedrici geçişi sorununa geçer ve şöyle der: “Oldukça farklı bir şeyin, yani suçun ortaya çıktığı alçakgönüllülük sınırını aşmak için az ya da çok bir şey yeterlidir; ve böylece doğru yanlışa ve erdem ahlaksızlığa geçer” [SLI, s. 390; SLM, s. 371].

Bu bölümün üçüncü kısmı “Özün Oluşumu” olarak adlandırılır ve bu nedenle İkinci Kitap’a [Öz Öğretisi] geçiştir.

İkinci Bölüm ile ilgili bazı kısa notlar (ç.n.):

*Leibniz’e göre evrenin indirgenemez, temel tözleri mevcuttur. En başta geleni ise Tanrı’dır.

*Eleatik Okul, Parmenides tarafından kurulmuştur. Monist bir öğretiye sahiptir. Gerçekliği tek olarak görür. Gerçeklik bu okula göre hareketsizdir; değişmez ve farklılaşmaz.

*Atomcular (Antik Yunan): En bilinenleri Demokritos ve Epikuros. Marx’ın doktora tezini hatırlayın. Bunlara göre gerçeklik atom ismini verdikleri belirlenimsiz parçacıklardan oluşur. Bunlara göre, bu parçacıklar insan duyu organlarıyla etkileşime girdiklerinde belirlenim kazanırlar (renk vs. gibi).

Bölüm 3: Öz Öğretisi

İkinci Kitap: Öz Öğretisi

Birinci Bölüm: Kendi İçine Yansıma Olarak Öz

Bölüm I: Görünüş

Hegel’in derinliği, bir şeyin görece özsel olmadığını ve bu nedenle salt görünüş olduğunu düşündüğü yerde bile, orada bile görünüşün nesnel olduğu gerçeğinde görülür. Ona göre “o halde görünüş, şüpheciliğin FENOMENİ’dir… şüphecilik ‘öyledir’ demeye cesaret edememiştir; modern idealizm bilişi kendinde-Şey’in bilgisi olarak görmeye cesaret edememiştir” [SLII, s. 22; SLM, s. 396].

Hegel, Leibniz, Kant ya da Fichte’nin tüm idealizmlerine karşı çıkar. Hegel şöyle yazar: “Görünüşü oluşturan, OLMAYAN’ın dolaysızlığıdır; ama bu OLMAYAN, Özün kendi içindeki Olumsuzluğundan başka bir şey değildir” [SLII, s. 23; SLM, s. 397].

Aslında, [Hegel] bunu söylemeden önceki sayfadaki [yorumlarında], hem şüpheciliği hem de idealizmi eleştirdiğinde, Lenin şunları kaydetmiştir: “Dünyanın tüm çok yönlü zenginliklerini SCHEIN’a [görünüşe] dahil ediyorsunuz ve SCHEIN’in nesnelliğini reddediyorsunuz!!!” [LCW 38, s. 131]. Ve yine: “Görünüş, belirlenimlerinden birinde Özdür. . . Öz böylece ortaya çıkar. Görünüş, kendinde Öz’ün fenomenidir” [LCW 38, s. 133]. Lenin ayrıca, Özün Yansıması üzerine bu bölümde Hegel’in Kant’ı yine öznelcilikle suçladığını ve Gösterinin, “dolaysız verili olanın” nesnel geçerliliğinde ısrar ettiğini not eder: “‘VERİLEN’ terimi genel olarak Hegel’de ortaktır. Küçük filozoflar Öz’ün mü yoksa hemen verilenin mi temel alınması gerektiği konusunda tartışırlar (Kant, Hume, Machçılar). Hegel ‘veya’ yerine VE’yi koyar ve bu ‘ve’nin somut içeriğini açıklar” [LCW 38, s. 134].

Bölüm II: Yansımanın Özsellikleri ya da Belirlenimleri

Burada Öz’deki üç gelişmeyi ele alacağız: birincisi, basit öz-ilişki ya da Özdeşlik; ikincisi, Çeşitlilik [Farklılık]; ve üçüncüsü, Çelişki. Ancak Hegel bu üçünü geliştirmeden önce, A’nın aynı anda hem A olup hem de A olamayacağını kanıtladığı iddia edilen sözde “Düşünce Yasaları” üzerine bir gözlemi vardır. “Kategori, etimolojisine ve Aristotelesçi tanımına göre, var olana yüklenen ya da var olduğu iddia edilen şeydir. -Ama Varlığın bir belirlenmişliği esasen karşıtına geçiştir; herhangi bir belirlenmişliğin olumsuzu, belirlenmişliğin kendisi kadar zorunludur; ve her dolaysız belirlenmişliğe hemen diğeri karşı çıkar” [SLII, s. 36; SLM, s. 410].

Hegel, [Aristoteles’in] Dışlanmış Orta Yasası olarak adlandırdığı İkinci Gözlem’e geldiğinde, bir şeyin ya A olduğu ya da olmadığı, bir üçüncünün olmadığı fikrine bir kez daha saldırır ve A hem +A hem de -A olabileceği için tam da tezin içinde bir üçüncünün var olduğunda ısrar eder: “Bu şekilde bir şey, dışlandığı varsayılan üçüncü terimin kendisidir” [SLII, s. 66; SLM, s. 439], Bu noktada Lenin şu yorumu yapar: “Bu çok derindir. Her somut şey, her somut bir şey tüm diğerleriyle çeşitli ve çoğu zaman çelişkili ilişkiler içinde durur, dolayısıyla hem kendisidir hem de başkasıdır” [LCW 38, s. 138].

Hegel’in Çelişki’yi “tüm hareketin ve yaşamın kökü” olarak tanımladığı Çelişki yasasını takip eden gözleme gelince, “herhangi bir şey ancak bir Çelişki içerdiği ölçüde hareket eder, itki ve etkinliğe sahip olur” [SLII, s. 67; SLM, s. 439], Lenin bu bölümün tamamını aynen kopyalar ve sonunda hareket ve değişim fikrinin 1813’te Hegel tarafından, yani felsefe tarafından ortaya çıkarıldığı ve ilk olarak 1847’de Marx ve 1859’da Darwin tarafından uygulandığı şeklindeki ünlü genellemesini yapar [LCW 38, s. 141].

Gerçekten de Lenin, tam bir Hegelci olmaktan ve Hegel’in soyut ve abartılı olduğunu düşünmenin ne kadar aptalca olduğunu ve Hareketin gücü olarak Çelişki kavramının ne kadar derin olduğunu ve Düşünmenin, Aklın, Kavramın sıradan anlayıştan ne kadar farklı olduğunu tekrar tekrar vurgulamaktan kendini alamaz: “Düşünen akıl ( kavram), çeşitliliğin körelmiş farklılığını, hayal gücünün salt çok yönlülüğünü, TEMEL farklılığa, KARŞITLIĞA doğru keskinleştirir. Ancak çelişkiler doruk noktasına ulaştığında, çokluk hareketli (REGSAM) ve diğeriyle ilişkili olarak canlı hale gelir -KENDİ KENDİNE HAREKETİN VE YAŞAMIN İÇSEL NABZI olan o olumsuzluğu edinir.” [Bkz. LCW 38, s. 143; SLII, s. 69; SLM, s. 422]

Bölüm III: Zemin

Daha ilk cümle – ” Öz kendini Zemin olarak belirler” [SLII, s. 71; SLM, s. 444]- bize Öz’ün Birinci Bölümünün doruk noktasına yaklaştığımızı haber verir. Hegel, Zemin Yasası üzerine ilk gözleminde Leibniz’in Yeterli Zemin Yasası’na yönelik eleştirisini bitirir bitirmez, Mutlak Zemin’de Biçim ve Öz, Biçim ve Madde, Biçim ve İçerik’in tüm esaslarını geliştirir; burada bunların birbirinden ayrılamayacağı, Biçim ve Madde’nin “birbirini varsaydığı” [SLII, s. 79; SLM, s. 452] ve İçerik’in Biçim ve Madde’nin “birliği” olduğu [SLII, s. 82; SLM, s. 454] oldukça açık hale gelir. Ve Mutlak’tan Belirli [Determinate] Zemin’e doğru ilerledikçe ve Tam Zemin’e yaklaştıkça, çok yönlülüğün ya da içerik-belirlenimlerinin gelişigüzel kullanılabileceği oldukça açık hale gelir, böylece bir şeye KARŞI olduğu kadar bir şey İÇİN de alıntı yapabilirsiniz ki bu tam da Sokrates’in Sofistlik olarak doğru bir şekilde karşı çıktığı şeydir, çünkü elbette bu tür sonuçlar “hepsini içeren şeylerin bağlantısının kavranması” anlamında kendinde-şeyi tüketmez [SLII, s. 94; SLM, s. 466].

İşte bu noktada, Lenin’i “parlak: her şeyin diğer her şeyle tüm-dünya, tüm-taraflı YAŞAYAN bağlantısı ve bu bağlantının yansıması -MATERIALISTISCH AUF DEN KOPF GESTELLTER HEGEL [Hegel materyalistçe baş aşağı çevrildi]- dünyayı kucaklayacak kadar cilalanmış, kırılmış, esnek, hareketli, göreli, karşılıklı-bağlanmış, karşıtlık içinde birleşmiş olması gereken insan kavramında, Zemin’den Koşul’a geçişe ulaşıyoruz. Hegel ve Marx’ın çalışmalarının devamı, insan düşüncesinin, biliminin ve tekniğinin tarihinin diyalektik olarak işlenmesinden ibaret olmalıdır.” Ve aynı noktada Lenin, Marx’ın KAPİTAL’ini şöyle yeniden düşünür: “Peki ya ‘tamamen mantıksal’ bir çalışma? DAS FALLT ZUSAMMEN [Çakışır]. KAPİTAL’de tümevarım ve tümdengelimin yaptığı gibi çakışmalıdır” [LCW 38, s. 146].

Şimdi Zemin-Koşul’un Tarih olarak tanımlanabilecek üçüncü alt bölümüne ulaşmış bulunuyoruz. 1950’de G. [Grace Lee] bu alt bölüm üzerine oldukça iyi bir mektup yazdı, ancak C. L. R. James hiçbir şekilde yardımcı olmadı; gerçekten de Grace’in felsefe konusundaki güçlü noktasını asla geliştiremedi. Ancak bu noktada mektubundan alıntı yaparak bir şeyler kazanabiliriz: “Hegel’in argümanının özü şudur: Bir SUBSTRATUM olarak Zemin kavramından kurtulmak gerekir, ancak dolaysızın ARKASINDAKİ bir şey kavramından kurtulduğunuzda, dolaysızın ARACI bir sürecin sonucu olduğu gerçeğinden hiçbir şekilde kurtulmuş olmazsınız. Kendini dolaysız varolanda dışsallaştıran Zemin’in kendi kendine aracılık eden, kendi kendini iten, kendi kendini aşan ilişkisidir. ‘Gerçek Zeminden Çıkar’ tezinin durmaksızın ifade edilmesi ve yeniden ifade edilmesi bundandır.”(2)

Hegel’in tam ifadesi şöyledir: “Bir olgunun tüm Koşulları mevcut olduğunda, o olgu Varoluşa girer. Gerçek, VAR OLMADAN öncedir… . ” [SLII, s. 105; SLM, s. 477].

Şimdi bu noktada Lenin şöyle yazmıştır: “Çok iyi! Mutla İdea ve İdealizm burada ne bulacak? Varoluşun bu ‘türetilmesi’ dikkate değerdir” [LCW 38, s. 147]. Bu soruyu yanıtlayacak kadar cesur olabiliriz ya da daha iyisi, Lenin’in Hegel’in tam da Mutlak İdea üzerine olan son bölümüne ulaştığında kendi sorusunu yanıtladığını ve bu nedenle şunları kaydettiğini kabul edebiliriz: (1) KAPİTAL’i anlamak için MANTIĞIN BÜTÜNÜNÜ okumak gerektiğini; (2) insanın idrakinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu “yarattığını”; (3) ve sonuçlarında İdealizm’de kaba materyalizmden daha fazla anlam olduğunu belirtmiştir ki bu da onu ENCYCLOPEDIA GRANAT’ın Marx üzerine yazdığı makaleyi iade etmesini sağlamaya çalışacak kadar endişelendirmiştir, böylece diyalektik üzerine olan bölümü genişletebilecektir.

Tarih olarak Koşul sorusuna ve “Gerçek, VAR OLMADAN ÖNCE VARDIR” ifadesine geri dönmek istiyorum. Hegel’in aklındaki Tarih, elbette, milenyumu değil ama yeni çelişkileri getiren Fransız Devrimi’ni takiben yaşadığı tarihsel dönemdi, yani felsefi olarak konuşursak, Zemin Koşul’a dönüşmüştü ve Hareket’in bir bütünlüğüne – kendinde Gerçek’e – sahip olmuştuk. Yeni çelişkiler bir kez daha olguların, gerçeklerin, olguların da gizlenebileceğini gösterecektir[:] “Biçim’in birliği sular altında kalmıştır” [SLII, s. 104; SLM, s. 475].

Ve elbette biliyoruz ki bizim tarihsel çağımız, Hegel’inkinden çok daha fazla, gerçeklikten sadece bir “dolaysızlar” sesinden daha fazlasını talep ediyor.”(3) Örneğin Einstein ile bilimsel olarak, olguların da göreceli olduğunu öğreniyoruz. Böylece bir kez daha öz-aşkınlığa ihtiyaç duyarız ve bu nedenle “olgu var olmadan öncedir” ifadesinde yeni bir şeyin ortaya çıkış sürecini tanırız ve onun ortaya çıkışında bu nedenle Varoluşa geçişi elde ederiz. Bizim terimlerimizle, Marx’ın KAPİTAL’inde işçi sınıfının gerçek tarihsel gelişimini düşünürsek, “Koşuluyla Birlik İçinde Zemin”e sahibiz.

İkinci Bölüm: Görüngü

Burada da ilk cümle ileriye doğru bir sıçramadır: “Öz görünmelidir” [SLII, s. 107; SLM, s. 479]. Dolayısıyla artık yalnızca Görüngü ile Özü karşı karşıya getiremeyiz, çünkü yalnızca “gösteri” olan çok sayıda Görünüş olsa da, Özün kendisini de içerir (bu da yakında gerçek bir krize ya da Gerçekliğe doğru ilerlediğimiz anlamına gelecektir).

Görüngü ile ilgili üç alt bölüm şunlardır:

(1) Varoluş,

(2) Görüngü ve

(3) Özsel İlişki.

(Sartre’ın Varoluşçuluğunun Hegel’in MANTIĞININ bu önemli bölümüne yakın olmadığını söyleyebilirim, çünkü Hegel’de “var olan her şeyin bir Zemini vardır ve koşullandırılmıştır” [SLII, s. 109; SLM, s. 481], oysa Sartre’da hem Zemin hem de Koşul Ego’nun her şeyden tiksinmesine oldukça tabidir).

Görüngü üzerine bu bölümü incelerken önümüzde olması gereken gerçek eğilim ve aynı zamanda gerçeklik, Stalinizm ve onun Troçkizmdeki özsel olmayan eleştirisidir. Yani, eğer Öz -kapitalizmin mevcut aşaması ya da işçi bürokrasisinin karşı-devrimci görünümünün mevcut aşaması- ortaya çıkmak zorundaysa, o zaman ortaya çıkan Stalinizm, dünyanın gelişiminin yeni bir ekonomik durumuyla hiçbir bağlantısı olmayan herhangi bir eski bürokrasi değildir. Aksine, Görünüş-Stalinizm-ve Öz-devlet-kapitalizm-bir ve aynıdır ya da yeni bir İçeriğin Biçimidir. Öte yandan Troçkizm, sadece Görünüş olanla gerçek Öz olan arasına bir Çin duvarı örerek (ve ona göre Öz kapitalizm değil, işçi devleti biçimidir) ne Stalinizmi ne de devlet kapitalizmini analiz edebilmiştir. Yani ya ilk Sovyetlerin sadece bir sapkınlığı olarak Stalinizmi ya da o ilk işçi devletinin mutlak karşıtı olarak Stalinizmi.

Hegel’e ve Lenin’in Hegel üzerine notlarına dönecek olursak, Lenin, Hegel’in Görüngü Yasası Analizi, Görüngü Dünyası ve Kendinde Dünya ve bu bölümün II. kısmının alt bölümleri olan Görüngünün Çözülmesi’nden oldukça etkilenmiştir.

Lenin bu noktada, elbette Marx’ın kapitalizmin ekonomik yasalarına ilişkin analizinin temelini oluşturacak olan bu nesnel analizden çıkan “dikkate değer ölçüde materyalist” analizi vurgulamaya devam eder. Hegel “O halde yasa, özsel görünüştür” [SLII, s. 133; SLM, s. 504] diye yazdığında, Lenin şu sonuca varır: “Dolayısıyla, yasa ve kavramın özü homojendir (tek bir düzendedir) ya da daha doğru bir ifadeyle, insanın görünüş, dünya vb. hakkındaki bilgisinin derinleşmesini ifade eden tek tiptir.” [LCW 38, s. 152]. Son olarak, “Buradaki öz, hem Görünüş Dünyasının hem de kendinde ve kendisi için olan Dünyanın esasen insan tarafından doğa bilgisinin ANLARI, aşamaları, değişimleri veya (bilginin) derinleşmesi olduğudur. Kendinde dünyanın görünüş dünyasından gittikçe daha uzağa hareketi – Hegel’de henüz görünmeyen şey budur. NB. Hegel’de kavrama ‘anları’ geçiş ‘anları’ gibi bir öneme sahip değil midir?” [LCW 38, s. 153].

Bölüm III: Temel İlişki

“Görüngünün hakikati Temel İlişkidir” [SLII, s. 142; SLM, s. 512].

Hegel üzerine verdiğim çeşitli derslerden hatırlayacağınız üzere, Bütün ve Parçalar arasındaki ilişki benim için sadece Hegel’in bu bölümünün değil, hem Hegel hem de Marx’ın tüm felsefesinin anahtarı olmuştur. Dolayısıyla, bütünün sadece parçaların toplamı olmadığını, aynı zamanda henüz orada olmayan parçaları da çektiğini, hatta geleceğin şimdiyi çektiğini söylediğimde, soyut felsefi kavramlardan gerçek dünyaya geçtiğimizi ve gerçek dünyadan tekrar felsefeye döndüğümüzü, ancak bu sefer gerçek tarafından zenginleştirildiğimizi açıkça görüyoruz.

Hegel’in ifade ettiği gibi, “Bütün ve Parçalar bu nedenle birbirlerini KOŞULLAR” [SLII, s. 145; SLM, s. 515], “Bütün Parçalara ve Parçalar Bütüne eşittir. . . Ama dahası, Bütün Parçalara eşit olsa da, Parçalar olarak ONLARA eşit değildir; Bütün yansıtılmış birliktir” [SLII, s. 146; SLM, s. 515-16]. “Böylece, Bütün ve Parçalar ilişkisi bir Kuvvet(6) ve onun Tezahürü ilişkisine dönüşmüştür” [SLII, s. 147; SLM, s. 517]. Gerçekten de, bundan Dış ve İç ilişkisine geçeceğiz, bu da Madde ve Gerçekliğe geçiş olacaktır.

Dış ve İç ilişkisi konusunda Lenin, “Hegel’in Diyalektiğinin KRİTERLERİNİN beklenmedik bir şekilde araya girmesi” dediği şeyi vurgular – Hegel, İç ve Dış ilişkisinin “her doğal, bilimsel ve genel olarak entelektüel gelişmede” [SLII, s. 157; SLM, s. 526]- belirgin olduğunu belirtir ve bu nedenle Lenin, “Hegelciliğin mistik saçmalığında derin gerçeğin TOHUMU burada yatmaktadır!” sonucuna varır. [LCW 38, s. 155].

Üçüncü Bölüm: Edimsellik

Giriş notu şunu vurgulayacaktır: “Gerçeklik, ÖZÜN VE VARLIĞIN BİRLİĞİDİR. . . İç ve Dış’ın bu birliği MUTLAK AKTÜALİTE’dir.” Edimselliği, Mutlak’ın ya da onun yansımasının “biçimsel momentleri” olarak Olasılık ve Zorunluluk olarak ikiye ayıracaktır. Ve son olarak, bu Mutlak ve yansımasının birliği Mutlak İlişki “ya da daha ziyade, kendisiyle ilişki olarak Mutlak, -SÜBSTANE” haline gelecektir [SLII, s. 160; SLM, s. 529].

Ön Not’un [Mutlak üzerine] bu noktasında Lenin, Hegel’deki idealiste oldukça sinirlenir ve “Mutlakta oluş yoktur” [SLII, s. 162; SLM, s. 531] ifadesini “ve Mutlak hakkındaki diğer saçmalıklar” diyerek iki cümleye böler [LCW 38, s. 156]. Ancak, her zamanki gibi, Lenin’in Hegel’e ve onun Edimsellik üzerine bölümüne övgüler yağdırması uzun sürmeyecektir.

Bana göre, Üçüncü Bölüm’ün Birinci Kısmı’nın en önemli kısmı, Mutlak, Spinoza felsefesine ilişkin Gözlem’dir [SLII, s. 167-72; SLM, s. 536-40]: “DETERMİNATENESS IS NEGATION – bu Spinoza felsefesinin mutlak ilkesidir ve bu doğru ve basit kavrayış Töz’ün mutlak birliğinin temelidir. Fakat Spinoza belirlenim ya da nitelik olarak olumsuzlamanın ötesine geçerek onu mutlak, yani kendi kendini olumsuzlayan bir olumsuzlama olarak kabul etmez” [SLII, s. 168; SLM, s. 536]. Hegel’in vardığı sonuç şudur: Spinoza Töz’e gelene kadar diyalektik onun içinde olsa da, orada durur: “Töz Kişilik ilkesinden yoksundur” [SLII, s. 168; SLM, s. 537]. Ve yine daha sonra Hegel şöyle yazar: “Benzer bir şekilde Doğu’nun EMANASYON (tezahür) fikrinde Mutlak kendi kendini aydınlatan ışıktır” [SLII, s. 170; SLM, s. 538].

Şu andan itibaren, MANTIK’taki polemik hareketi çok ikincil bir yer alacaktır; gözlemler de aynı şeyi yapacaktır. Gerçekten de, Varlık üzerine tek bir sayfadan sonra en az 23 sayfa tutan dört (Oluşun Aşkınlığı üzerine olanı dikkate aldığınızda gerçekten beş) gözlemden daha azına sahip olmadığı MANTIK BİLİMİ’nin başlangıcının aksine, tüm çalışmanın geri kalanında Hegel’in sadece iki gözlemi olacaktır.

Kısacası, Kavram’a, özellikle de Mutlak İdea’ya, yani hem tarihsel hem de polemiksel olarak kapsamlı ve derin bir şekilde geliştirildiği şekliyle sisteminin doruk noktasına yaklaştıkça, diğer felsefe sistemlerinde değerli olan her şeyi daha fazla özümsemiş, değerli olmayanları reddetmiş ve şimdiki zamana içkin gelecekteki bir toplumun unsurlarını içeren gerçekten nesnel bir tarih ve felsefe dünya görüşü sunmuştur. (Bu noktaya en sonda döneceğiz.)

Fiiliyat üzerine olan İkinci Bölüm’de ele alınan kategoriler -Olasılık ya da biçimsel Fiiliyat, Olasılık ve Zorunluluk- Öz Öğretisi’nin zirvesi olan ve bizi Kavram’a götürecek olan Üçüncü Bölüm’e, Mutlak İlişki’ye giden yolu açmak içindir.

Lenin, ampirik somutu Gerçek ya da Edimsel olarak almanın her türlü kalıntısından kendini kurtarmaya başlar. Hegel’in Tözsellik ve Nedensellik ilişkisi sorusuna ilişkin tartışmasının yakınında Lenin şöyle yazar: “Bir yandan, görünüşün nedenlerini bulmak için maddenin bilgisini tözün bilgisine (kavramına) kadar derinleştirmeliyiz. Öte yandan, nedenlerin gerçek bilgisi, bilginin görünüşün dışsallığından maddeye doğru derinleştirilmesidir. Bunu iki tür örnekle açıklamak gerekir: (1) doğa bilimleri tarihinden ve (2) felsefe tarihinden. Daha doğrusu: burada ‘örnekler’ değil -COMPARISON N’EST PAS RAISON [karşılaştırma kanıt değildir], -ama birinin ve diğerinin ÖZÜ tarih- artı teknik tarihi olmalıdır” [LCW 38, s. 159].

Birkaç sayfa sonra Lenin, Hegel’in “TAMAMEN Nedensellik altında Tarihe ulaştığını” ve yine sıradan Nedensellik anlayışının bunun “evrensel bağlantının sadece küçük bir parçası” olduğunu [LCW 38, s. 160] ve küçük parçanın öznel değil, nesnel olarak gerçek bağlantı olduğunu göremediğini not edecektir. Gerçekten de Lenin, elbette Hegel’le birlikte, Neden ve Sonuç’la neredeyse dalga geçmektedir. Hegel’in “Dolayısıyla Etki, yalnızca Neden’in tezahürü olduğu için ya da Neden olan Zorunluluk olduğu için zorunludur” [SLII, s. 192; SLM, s. 559] diye yazdığı yerde, Lenin elbette hem Neden’in hem de Etki’nin “yalnızca evrensel karşılıklı bağımlılığın, olayların evrensel birleşiminin Anları, yalnızca Maddenin gelişim zincirindeki halkalar” [LCW 38, s. 159] olduğunu belirtmiştir. Ve bu bölümü bitirip Hegel’in Mantığın bir sonraki ve son bölümü olan Kavram, “Öznellik ya da Özgürlük Âlemi” [SLII, s. 205; SLM, s. 571] tanımıyla karşılaştığında, Lenin bunu “Öznel” kelimesi üzerinde hiçbir özbilinç olmaksızın şu şekilde tercüme eder: “NB-Özgürlük=öznellik (“veya”) hedef, bilinç, çaba” [LCW 38, s. 164].

Herbert Marcuse’nin REASON AND REVOLUTION (AKIL VE DEVRİM) adlı eserinde bunu sadece Öz Doktrini’nin doruk noktası olarak değil, az çok tüm Hegel felsefesinin Öz’ü olarak seçtiğini belirtmek önemlidir. Bu nedenle, s. 153’te, “Gerçeklik ve Edimsellik arasındaki ayrımı kavramaksızın, Hegel’in felsefesi belirleyici ilkeleri bakımından anlamsızdır” der.

4. Bölüm: Kavram Öğretisi

Cilt II (1):

Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi

Kavram ile, aynı anda, felsefi açıdan en eski, hakkında en çok yazılan ve tamamen entelektüel olan; ve Marksist bakış açısından, hakkında en az yazılan, idealist, gerçek dışı, “saf” düşünce olarak en çok “korkulan” şeye, tek kelimeyle kapalı bir ontolojiye ulaşırız.

Yine de Özgürlük kategorilerini geliştiren Kavram Öğretisidir ve bu nedenle yeni bir toplumun doğduğu nesnel ve öznel araçlar anlamına gelmelidir. Hegel için bunun BİLİNÇLİ olarak sadece düşüncede yapıldığı, yaşamda ise çelişkilerin devam ettiği doğrudur. Ancak Hegel için bilinçli olan şey, geleceğin şimdiki zaman üzerindeki nesnel çekimini ve şimdiki zamanı sadece mevcut bir devletin statükosu olarak değil, tarih olarak (Hegel için Fransız Devrimi) açıklamaz. Her ne olursa olsun, Hegel’in kendisini takip edelim.

Birinci Bölüme ulaşmadan önce, “Genel Olarak Kavram Üzerine” başlıklı Giriş bölümü vardır. Bundan sonra Lenin’de Marx’ın KAPİTAL’ine sürekli göndermelerle karşılaşacağız. Böylece, bu erken bölümde Lenin, düşüncenin Somut’tan çıkıp Soyut’a doğru ilerlerken hakikatten ayrılmayıp ona doğru gitmesi konusunda Hegel’in Kant’a karşı tamamen haklı olduğunu belirtir: “MADDE’nin, doğal YASA’nın, DEĞER’in vb. soyutlanması, tek kelimeyle, TÜM bilimsel (doğru, ciddi, saçma olmayan) soyutlamalar doğayı daha derin, daha gerçek, daha TAM yansıtır. Canlı gözlemden soyut düşünceye ve bundan da uygulamaya – gerçeğin bilgisine, nesnel gerçekliğin bilgisine giden diyalektik yol budur. Kant, inanca yer açmak için bilgiyi alçaltır; Hegel, bilginin Tanrı’nın bilgisi olduğuna inanarak bilgiyi yüceltir. Materyalist, maddenin, doğanın bilgisini yüceltir, Tanrı’yı ve onu savunan felsefi güruhu gübre yığınına atar” [LCW 38, s. 171].

Lenin’in Hegel’de atıfta bulunduğu bölüm şöyledir: “Kantçı felsefenin, düşüncenin duyusal varoluşla olan ilişkisini bildiği, çıplak görünüşün sadece göreli bir ilişkisi için durduğu ve genel olarak İdea’da ve özellikle de sezgisel bir anlayış fikrinde ikisinin daha yüksek bir birliğini tam olarak kabul ettiği ve ileri sürdüğü yerde nasıl durduğu her zaman bir hayret konusu olarak kalacaktır; Ama yine de bu göreli ilişkide ve Fikrin gerçeklikten tamamen ayrı olduğu ve ayrı kaldığı iddiasında durdu; böylece sonlu bilgi olarak telaffuz ettiği şeyi doğru olarak onayladı ve hakikat olarak kabul ettiği ve kesin fikrini oluşturduğu şeyi gereksiz ve uygunsuz düşünce uydurmaları olarak ilan etti” [SLII, s. 226; SLM, s. 592].

Kruşçev’in “barış içinde bir arada varoluşu” ile Kant’ın Mutlak ile Tikel ya da Akıl ile Anlayış arasındaki kayıtsız bir arada varoluşunun, Kant’ın ikisi arasında diyalektik bir ilişki görmesi ve bu ilişkiden yalnızca uyum çıktığını düşünen Leibniz’den farklı olarak, örtüştüğü de söylenebilir.

Birinci Bölüm: Öznellik

Bölüm I: Kavram

Kavramın biçimleri şunlardır: Evrensel, Tikel, Bireysel. Kavramın bu üç biçimi bu kitabın tamamında gelişimi ifade eden kategorilerdir, tıpkı Öz Öğretisinde Özdeşlik, Farklılık ve Çelişki kategorileri olduğu gibi; Varlıkta ise Nicelik, Nitelik ve Ölçü kategorileridir, ancak şu farkla: Kavram Öğretisinde Evrenselden Tikele ve Bireye doğru olan hareket MANTIK BİLİMİNİN üç kitabının da hareketini karakterize edebilir, böylece Varlık Evrenselin, Tikel Özün ve Birey Kavramın yerine geçer.

Lenin’in kendisine Marx’ın KAPİTAL’deki ilk bölümünü hatırlattığını söylemesine neden olan şey E-T-B ile bu ilk karşılaşmadır. Sadece bu da değil; hemen ardından (yani II. bölüm olan Yargı’yı ele aldıktan sonra ve III. bölüm olan Kıyas’a Yaklaşım’da) şu ünlü aforizmayı yapmaya başlar: (1) Soyut ve Somut arasındaki ilişkiyle ilgili olarak: “Basit değer biçimi, verili bir metanın bir başkasıyla bireysel değişim eylemi, gelişmemiş haliyle kapitalizmin tüm büyük çelişkilerini içerdiği gibi, en basit genelleme, kavramların ilk ve en basit biçimlendirilmesi (yargılar, kıyaslar, vb. ) nesnel dünya bağlantılarının giderek daha büyük bilgisini ifade eder. Burada Hegelci mantığın gerçek anlamını, önemini ve rolünü aramak gerekir” [LCW 38, s. 178-79]. (2) Plehanov’u kaba bir materyalist olarak reddettiği ya da en azından Kant’ı yalnızca kaba bir materyalist olarak eleştirdiği yer. (3) Yirminci yüzyılın başındaki tüm Marksistlerin bunu yaptığını söylerken kendisini de dahil etmektedir. (4) Ve Hegel’in MANTIĞININ tamamını anlamadan KAPİTAL’i anlamanın mümkün olmadığı sonucuna vardığı yerde. (Arkadaşlar MARKSİZM VE ÖZGÜRLÜK’te Lenin’le ilgili bölümün tamamını tekrar okumalıdır).

Hem Hegel’in dört ana form ve bir alt bölüm için toplam on iki form listelediği Yargı konusunda hem de her biri dört alt bölüm içeren üç ana bölüme sahip olduğumuz kıyas konusunda, başka bir zaman daha dikkatli incelenmesi gereken pek çok şeyi atlamak zorunda kaldım. Bunun nedeni sadece Marksistler tarafından ayrıntılı olarak ele alınmamış bölümlere geçmek için acele etmem değil, aynı zamanda çağımız için Öznellik üzerine olan bu bölümün tüm nesnelliği soğuran ve ilk olarak Mutlak İdea’da okuyacağımız öznellik olmamasıdır. Bununla birlikte, Hegel’in Kıyas bölümündeki son paragrafta yer alan bir cümle çok önemli olacaktır: “Kıyas dolayımdır – konumlanmışlığı içinde tam Kavramdır” [SLII, s. 342; SLM, s. 704]. Anahtar sözcük Dolayımdır. Tüm mücadelelerde olduğu gibi tüm düşüncelerde de Öz’dür. Gerçekten de, dolayımlamanın güçlerin çatışması olduğu söylenebilir. Örneğin, tüm Öz, dolayım kelimesinde özetlenebilir ya da eğer Öz yerine somut olarak SERMAYE’deki üretimi düşünüyorsanız, o zaman elbette üretim ilişkileridir. Böylece E-T-B’nin MANTIK’taki GENEL hareketi göstererek yaptığı şey, aracılık SOMUT mücadeledir ve her üç kitapta da ortaya çıkar: Varlık’ta, elbette Öz’ün eşiği olan Ölçü’dür; Öz’de, Karşılıklılık olarak bizi Kavram’ın eşiğine getiren Edimsellik ya da daha spesifik olarak Nedensellik’tir; Kavram’da, Amaç’ın Öznelliği’nin yerini alan ve böylece Teori ve Pratik’in birliğini sağlayan Eylem’dir, Pratik’tir.

İkinci Bölüm: Nesnellik

Bu bölümde yer alan üç bölüm

I) Mekanizm;

II) Kimyasallık;

III) Teleoloji

Buharin’in TARİHİ MATERYALİZM’inin yazılmasından yüz yıl önce yapılmış yıkıcı analizleridir…

Bizim için önemli olan, Lenin’in 1914’te, MATERYALİZM VE EMPİRYO-KRİTİSİZM ile kaba materyalizme yeşil ışık yaktığı dönemin aksine, mekanik, kimyasal ve hatta teleolojik olanın – yani öznel olarak amaçlı olanın – KENDİNİ GELİŞTİREN öznenin yerini tutamayacağı gerçeğini derinlemesine anlamasıdır. Lenin burada Hegel’in tarihsel materyalizmin temelini attığına dikkat çeker ve Hegel’in şu sözlerini alıntılar: “İnsan kendi aletlerinde dış doğa üzerinde bir güce sahiptir, hatta kendi Son’una göre sık sık ona tabi olsa bile. Ancak Son yalnızca Mekanik sürecin dışında kalmaz: aynı zamanda kendini onun içinde korur ve onun belirlenimidir. Nesneye ve onun sürecine karşı özgür olarak var olan ve kendi kendini belirleyen etkinlik olan Kavram olarak Son, aynı şekilde Mekanizmin içinde ve kendisi için olan hakikattir. . .” [SLII, s. 388; SLM, s. 747].

Lenin ayrıca Hegel’i, insanın amaçlı faaliyetini mantık kategorisi altına “sokmak” için görünüşte zorlandığı için savunur, çünkü Lenin’in belirttiği gibi: “Burada çok derin bir içerik var, tamamen materyalist. Bunu tersine çevirmek gerekir; insanın pratik faaliyeti milyarlarca kez insanın bilincini çeşitli mantıksal figürlerin tekrarına getirmelidir ki bunlar bir EKSEN anlamını kazansın” [LCW 38, s. 190].

Hegel’in burada, tarihte çok daha sonra Plan olarak bileceğimiz şeyi eleştirdiğine inanıyorum. Entelektüel planlama ya da Hegel’in “dışsal olarak uygulanan Öz-Belirlenim” olarak adlandıracağı şey, Hegel’in Mutlak İdea’da idealistçe ifade ettiği şekliyle bile, kesinlikle kendini geliştiren öznenin yerini tutamaz.

Üçüncü Bölüm: İdea

Lenin bunun giriş bölümünün diyalektiğin neredeyse en iyi tanımı olduğunu belirtir. Bu bölümde, Yaşam üzerine olan I. bölümü; yalnızca Analitik ve Sentetik Biliş’i değil, aynı zamanda Pratik, İrade, Doğru İdeası ve İyi İdeası sorunlarını da ele alacak olan Biliş İdeası üzerine olan II. bölümü ve son olarak Mutlak İdea üzerine olan III. bölümü inceleyeceğiz.

Bu bölüm Lenin’in, geliştirmese de, “insanın bilişinin dünyayı sadece yansıtmakla kalmayıp onu yarattığını” yazacağı bölümdür [LCW 38, s. 212]. Ayrıca bütünlüğü, TÜM Kavramların Karşılıklı Bağımlılığını, İLİŞKİLERİ, Geçişleri, Karşıtların Birliğini ve diyalektiği tanımlamanın çeşitli yollarını tekrar tekrar vurgulayacaktır: Birinin karşıtına dönüşmesi şeklindeki tek ifadeden, Belirlenim, Çelişki ve Birliği içeren daha ayrıntılı üçlü diyalektik tanımına; ve son olarak Nesnellik, Gelişim, Mücadele ve son olarak Olumsuzlamanın Olumsuzlanmasından geçen on altı maddelik diyalektik tanımına kadar.

Lenin ayrıca, bazı yerlerde Nesnel’den farklı olmayan, ancak başka yerlerde Nesnel ve Öznel’in birliği olarak kullandığı İdea kelimesinin, Mutlak kelimesinin birçok “çevirisini” yapacaktır. Lenin’in Pratiğin Hegel’de bu kadar büyük bir yer kaplamasından çok etkilendiği, ancak yine de bu pratiğin bilgi teorisiyle sınırlı olduğunu düşündüğü açıktır. Ben buna inanmıyorum. (Mutlak Fikir üzerine 12 ve 20 Mayıs 1953 tarihli orijinal mektuplarıma bakınız)

Adımlarımızı İdea üzerine olan bu bölümün başına kadar geri alalım. Hegel “SADECE FİKİRLER” ifadesine karşı çıkar: şimdi eğer düşünceler sadece öznel ve olumsalsa, kesinlikle başka bir değerleri yoktur. . . Ve eğer tersine İdea, fenomenlere göre aşkın olduğu ve uyduğu duyusal dünyada ona hiçbir nesne atanamayacağı için doğru olarak değerlendirilmeyecekse, bu garip bir anlayış eksikliğidir, çünkü görünüşü oluşturan şeyden ya da nesnel dünyanın gerçek olmayan varlığından yoksun olduğu için İdea’nın nesnel geçerliliği reddedilir” [SLII, s. 396; SLM, s. 756]. Hegel Kant’a deneyime yönelik bu “kaba çağrıyı” reddettiği ve düşüncenin nesnel geçerliliğini kabul ettiği için -ancak düşünce ile gerçekliğin asla buluşmaması için- itibar eder. Hegel İdea’nın Belirlenimlerini ilk olarak Evrensel; ikinci olarak Öznelliğin Nesnellikle ilişkisi, ki bu ayrımı aşmak için bir itkidir; ve son olarak Özdeşlik ve Süreç’in özdeşliği olarak ayırır, böylece “İdea’da Kavram Özgürlüğe ulaşır…” [SLII, s. 399; SLM, s. 759].

Aynı sayfada, gerçekten de çok materyalist terimlerle, “İdea’nın gerçekliğinin bir tür maddede olduğunu” belirtir. Hegel daha sonra İdea’yı Yaşam boyunca, Biliş ve İrade olarak Doğru ve İyi İdeası adını verdiği şey aracılığıyla ele alacaktır.

Biliş İdeası’nda Hegel bize TİNİN FENOMENOLOJİSİ’nin Doğa ile Tin arasında duran bir bilim olduğunu söyleyecektir ki bu bir bakıma çelişkili görünmektedir çünkü bu bilim onun MANTIĞINA “giriş” olarak hizmet etmiştir ve TİNİN FELSEFESİ’ne geldiğinde bunu daha da özetleyecektir.

Jacobi’ye Kant’tan çok daha sert bir şekilde saldıracaktır, ancak Kantçı kanıtlama yönteminin “sadece sonlu olanın katı zorunluluğu çemberine bağlı olduğunu ve özgürlüğün (yani Kavramın ve doğru olan her şeyin) onun alanının ve kapsamının ötesinde olduğunu” gösterdiği için Jakobi’yi takdir eder [SLII, s. 458; SLM, s. 816].

Ancak Özgürlük, Özgürleşme, Teori ve Pratiğin Birliği sorununa ulaştıkça diğer filozoflarla daha az ilgilenmeye başlar: “Bu sonuçta Biliş yeniden yapılandırılır ve Pratik İdea ile birleştirilir; verili olarak bulunan edimsellik aynı zamanda gerçekleşmiş mutlak son olarak belirlenir -ancak (sorgulayan Bilişte olduğu gibi) yalnızca Kavramın öznelliği olmaksızın nesnel dünya olarak değil, iç zemini ve fiili kalıcılığı Kavram olan nesnel dünya olarak. Bu MUTLAK İDEA’dır” [SLII, s. 465; SLM, s. 823].

Çünkü bu son bölüme, Mutlak İdea’ya ulaştığında, bizim politik olarak “devralma” olarak tanımlayacağımız her şeyi bitirmiş olacaktır; yani kapitalizm bizim için tüm teknolojiyi o kadar mükemmel bir şekilde geliştirecektir ki, proletaryanın yapması gereken tek şey “devralmak” olacaktır. Bizim bu kavramı siyasi olarak reddettiğimiz gibi, Hegel de felsefi olarak reddeder. O artık tüm diğer sistemleri öylesine özümsemiştir ki, devralmak bir yana, ilk olarak TAMAMEN YENİ BİR BAŞLANGIÇ’a geri dönmektedir.

Demek istediğim şu: Spinoza gibi bir filozofu ele alalım. “Her belirlenim bir olumsuzlamadır” şeklindeki derin diyalektik anlayışına rağmen, Tanrı’yı devralmaya gitti. Bu Mutlak, Mutlak Töz kavramını Hegel, Fichte ve Schelling’in Mutlak Ego’sunu ve Kant’ın Genel İyi İrade Mutlak’ını reddettiği gibi reddeder. Her seferinde, MANTIĞIN hangi bölümünü ele alırsanız alın, Hegel’in o aşama için bir Mutlak’a ulaştığında, her şeye yeniden başlamak için onu nasıl bir kenara attığına dikkat edin. Böylece Kavrama ulaştığında, onu Mutlak Tözü reddettikten SONRA yeni bir başlangıç olarak ele alır ve Kavramı bile daha fazla gelişim diyalektiğine sahiptir; aslında Evrensel, Tikel, Bireysel mutlak Dolayımdır veya MANTIĞIN gelişimidir.

Örneğin, Mutlak İdea’da şu ifadede durursak: “Yalnızca İdea’nın içinde olduğu kendi kaderini tayin, kendi sesini duymasıdır” [SLII, s. 467; SLM, s. 825], tüm Mantığın (hem mantık hem de MANTIK) bir kendi kaderini tayin mantığı olduğunu ve hiçbir zaman Mutlak’a ulaştığınız NOKTADAN daha fazla olmadığını görebiliriz – örneğin, sermayenin artan uluslararasılaşması. O zaman ele geçirmeye değil, ulusların kendi kaderini tayininde yeni bir başlangıca doğru yıkmaya gidersiniz; ya da devlet merkezileşmenin en yüksek aşamasına ulaştığında, kesinlikle ele geçirmeye değil, devletin yıkımına gidersiniz.

Hegel geleceğe dair bu öngörülere ulaşabilir çünkü felsefi kavrayışta gerçekten büyük bir adım ancak Fransız Devrimi’nde olduğu gibi özgürlüğe ulaşmanın yeni bir yolu mümkün hale geldiğinde atılır. Eğer bu noktada düşüncelerinize kramp girmezse, o zaman ilk olarak düşüncenin gerçekliğe -geleceğin unsurlarını da içeren şimdinin gerçekliğine- ne kadar yakın olduğuna şaşıracaksınız.

Bana göre Hegel’in yöntemden bu kadar çok söz etmesinin nedeni budur. Hegel’den aldığımız tek şey yöntem olduğu için değil, amaç ve araç kesinlikle birbirinden ayrılamaz olduğu için. Bu nedenle, s. 468’de Hegel şöyle yazar: “Bu nedenle yöntem hem ruh hem de tözdür ve hiçbir şey tamamen yönteme tabi olmadığı sürece kendi hakikati içinde ne kavranır ne de bilinir; yöntem her bir bireysel olgunun kendine özgü yöntemidir çünkü onun etkinliği Kavramdır.” Örneğin, Lenin’in belirttiği gibi, Hegel’in bu bölümü, Lenin’in Pratik olarak tercüme ettiği, Kavram ve gerçekliğin DOĞA OLARAK birleştiği noktada [SLII, s. 485; SLM, s. 843] bitirdiği doğru değildir. Bu son paragrafta Hegel, Doğa’dan Tin’e geri dönüş bağlantısını göstermeye devam eder ve elbette bu iki geçişin kendi içinde iki tam kitap olduğunu biliyoruz.

Ya da Hegel’in belirttiği gibi: “Dolayısıyla buradaki geçiş daha ziyade İdea’nın kendisini mutlak öz-güvenlik ve öz-uzlaşım içinde özgürce serbest bıraktığı anlamında alınmalıdır. Bu özgürlük sayesinde belirleniminin biçimi de tamamen özgürdür – mutlak olarak kendisi için ve öznellikten yoksun olan uzam ve zamanın dışsallığı” [SLII, s. 486; SLM, s. 843].

Marcuse, İdea’nın kendisini Doğa olarak özgürce serbest bırakmasıyla ilgili bu ifadenin, “Hegel’in sisteminin anlaşılmasında büyük zorluklar çıkaran, geçişi gerçeklikte fiili bir süreç olarak ortaya koyan bu ifadenin” olduğunu düşünür ama kendisi bu zorlukların üstesinden gelmeye çalışmaz. Aksine, kapalı bir ontoloji olduğu ve yapabileceğimiz en iyi şeyin bu yöntemi alıp eleştirel bir teori olarak kullanmak olduğu fikrini kabul ederek onları göz ardı ediyor.

Benim için açık olan bir şey var: Hegel “Kavram ve Gerçeklik arasındaki karşıtlığın aşılması ve hakikat olan bu birlik, yalnızca bu öznelliğe dayanır” [SLII, s. 477; SLM, s. 835], öznellik, Hegel’in tüm umutlarına rağmen, kesinlikle filozofun öznelliği değil, yeni, daha alt, daha derin bir “dünya tini” katmanının öznelliği olacaktı, ya da daha spesifik olmak gerekirse, proletarya ve geri kalmış Afrika’daki özgürlük savaşçıları, özgürlüğü o kadar çok istiyorlardı ki onu gerçekleştirdiler. Ancak [devrimden] sonra olacaklar için, bu hakikat yalnızca Pratikten gelen hareketten değil, aynı zamanda Teoriden gelen hareketten de kaynaklanmalıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması bir genellik, hatta eski için yeni bir toplumun genelliği değil, insanın felsefesinin yanı sıra insan VARLIĞININ hümanizmi olan öz-özgürleşmenin kendine özgülüğü olacaktır.

Buradaki birçok arkadaşım, özellikle de öğrenciler, bana durum hakkında ne düşündüğümü sordular. Onlara şu ifadeyle cevap veriyorum. Bu, ülkenin farklı bölgelerinde Yahudiler ve Araplar olmak üzere pek çok kişiyle yaptığım görüşmelere, belgelerin ve ikincil literatürün kapsamlı bir şekilde okunmasına dayanan kişisel bir görüştür. Sınırlılıklarının tamamen farkındayım; sadece tartışmaya açıyorum.
İsrail Devleti’nin kuruluşunun tarihsel amacının toplama kamplarının, pogromların ve diğer zulüm ve ayrımcılık biçimlerinin tekrarlanmasını önlemek olduğuna inanıyorum.
Benim için zulüm gören tüm ırksal ve ulusal azınlıklar için özgürlük ve eşitlik için verilen küresel mücadelenin bir parçası olan bu amacı tamamen destekliyorum.

Mevcut uluslararası koşullar altında, bu amacın gerçekleştirilmesi, zulme uğrayan veya zulüm tehdidi altında bulunan Yahudileri kabul edebilecek ve koruyabilecek egemen bir devletin varlığını gerektirmektedir. Nazi rejimi iktidara geldiğinde böyle bir devlet mevcut olsaydı, milyonlarca Yahudi’nin imha edilmesini önleyebilirdi. Böyle bir devlet, siyasi zulüm mağdurları da dahil olmak üzere zulüm gören diğer azınlıklara da açık olsaydı, o zaman daha da fazla hayat kurtarabilirdi.

Bu gerçekler ışığında, bundan sonraki her türlü tartışma ancak İsrail’in egemen bir devlet olarak tanınması temelinde yürütülebilir ve aynı zamanda kurulduğu koşullar, yani bu süreçte Arap nüfusuna yapılan adaletsizlik de göz önünde bulundurulmalıdır.

İsrail’in kuruluşu, büyük güçlerin kendi çıkarları doğrultusunda gerçekleştirdikleri siyasi bir eylemdir. Devletin kuruluşundan önceki yerleşim dönemi ve devletin kuruluşu, yerli nüfusun hakları ve çıkarları göz önünde bulundurulmaksızın gerçekleşmiştir.
Yahudi devletinin kuruluşuna, en başından itibaren, Filistin halkının kısmen zorla ve ekonomik ya da diğer baskılarla, kısmen de “gönüllü” olarak sürülmesi eşlik etmiştir.

Arap nüfusunun İsrail’de kalan kısmı, kendilerine tanınan medeni haklara rağmen, ekonomik ve sosyal olarak ikinci sınıf vatandaş statüsüne düşürüldüğünü gördü.
Ulusal, ırksal ve dini farklılıklar sınıfsal farklılıklara dönüştü: böylece eski çelişki yeni toplumda kökleşti ve iç ve dış çatışmaların kaynaşmasıyla daha da şiddetlendi.

Tüm bu açılardan Yahudi devletinin kuruluşu, tarihteki neredeyse tüm devletlerin kuruluşundan farklı değildir: fetih, işgal ve ayrımcılık yoluyla kuruluş.

Eğer bu yerleşik gerçeği ve İsrail Devleti’nin kendisi için belirlediği temel tarihsel hedefi kabul edersek, o zaman şu soru ortaya çıkmaktadır: – İsrail Devleti, mevcut haliyle ve mevcut politikalarıyla, kendi koyduğu hedefe ulaşabilir mi ve aynı zamanda gelişmiş bir toplum olarak komşularıyla normal bir şekilde barış içinde yaşayabilir mi?

Bu soruyu İsrail’in 1948 sınırlarıyla bağlantılı olarak tartışacağım.
Bana göre, ilhakın herhangi bir biçimi zaten olumsuz bir yanıta işaret etmektedir.
Bu, İsrail’in kendisini ancak geniş ve düşmanca bir ortamda askeri bir kale olarak muhafaza edebileceği ve maddi ve manevi kültürünün artan askeri gereksinimlere uyarlanması gerektiği anlamına gelecektir.
Bu çözümün son derece tehlikeli, belirsiz ve geçici karakteri açıktır.
Bir süper güç (ya da onun uydu devleti) bu koşullar altında uzun süre yaşayabilir, ancak ülkenin küçüklüğü ve süper güçlerin silahlanma politikaları İsrail için bu olasılığı ortadan kaldırmaktadır.
Mevcut koşullarda, çözümün ilk önkoşulu Mısır ile İsrail devletinin tanınması, Süveyş Kanalı ve Boğazlara serbest erişim ve mülteci sorununun çözümünü de içeren bir barış anlaşması olacaktır.

Daha güçlü olan daha büyük tavizleri göze alabilir – ve İsrail hala daha güçlü bir güç.
Kudüs’ün statüsü bir barış anlaşmasının önündeki en büyük engel olabilir. Liderler tarafından sürekli körüklenen köklü dini duygular, Kudüs’ü bir Yahudi devletinin başkenti olarak Araplar (ve Hıristiyanlar?) için kabul edilemez kılıyor. Uluslararası gözetim ve yönetim altında birleşik bir şehir (iki parçalı) bir alternatif olabilir.
[Mısır] ayrıca “mülteci sorununun BM kararlarına uygun olarak tatmin edici bir şekilde çözülmesini” talep etmektedir. Bu kararların lafzı [] yoruma açıktır ve bu açıdan kendisi de müzakereye tabidir. Ben sadece Yahudi ve Arap şahsiyetlerle yapılan görüşmelerde ortaya atılan iki olasılığı (veya bunların kombinasyonunu) özetleyeceğim:

1. İsrail’e dönmek isteyen yerinden edilmiş Filistinlilerin yeniden yerleştirilmesi. Bu olasılık, Arap topraklarının Yahudi toprağı ve Arap mülklerinin Yahudi mülkü haline geldiği ölçüde en başından itibaren sınırlıdır. Bu da, bir adaletsizliği yeni bir adaletsizlikle düzelterek ortadan kaldırılamayacak tarihi bir gerçektir. Ancak, bu Filistinlileri hala mevcut olan topraklara yerleştirerek ve/veya onlara yeterli yardım ve tazminat sağlayarak bu durum hafifletilebilir.
   Bu çözüm, böyle bir çözümün Yahudi çoğunluğu hızla azınlığa dönüştüreceği ve dolayısıyla Yahudi devletinin amacını boşa çıkaracağı argümanıyla (kendi içinde doğru) resmi olarak reddedilmektedir. Ancak ben, kalıcı bir çoğunluğu hedefleyen politikaların tam da kendi kendini yok eden politikalar olduğuna inanıyorum.
   Yahudi nüfusu, Arap uluslarından oluşan geniş dünyada azınlık olarak kalmalıdır. Daha üst düzeyde bir getto varoluşuna geri dönmeden kendisini kesinlikle ondan ayıramaz. Kuşkusuz İsrail saldırgan bir göç politikası izleyerek Yahudi çoğunluğunu koruyabilir ve bu da Arap milliyetçiliğini sürekli olarak güçlendirir.
   Komşularında “düşman”, “kalıtsal düşman” görmeye devam ederse ilerici bir devlet olarak var olamaz. Yahudi halkı için kalıcı güvenlik, korkuyla hareket eden, izole edilmiş bir çoğunlukta değil, Yahudilerin ve Arapların eşit hak ve özgürlüklere sahip vatandaşlar olarak birlikte yaşamasında yatmaktadır. Böyle bir birlikte yaşam ancak uzun bir deneme yanılma sürecinin sonucu olabilir. Ancak ilk adımlar için gerekli koşullar artık mevcuttur.

Şu anda İsrail tarafından kısmen işgal edilmiş olan topraklarda yüzyıllardır yaşayan bir Filistin halkı var. Ve bu halkın çoğunluğu bugün İsrail yönetimi altında yaşamaktadır. Bu koşullar İsrail’i işgalci bir güç (İsrail’in kendi içinde bile) ve Filistin kurtuluş hareketini de -işgalci güç ne kadar liberal olursa olsun- bir ulusal kurtuluş hareketi haline getirmektedir.

2. Filistin halkının ulusal istekleri İsrail’in yanında bir Filistin devletinin kurulmasıyla karşılanabilir. Bu devletin bağımsız olup olmayacağı ya da İsrail veya Ürdün ile bir federasyona girip girmeyeceği Birleşmiş Milletler gözetiminde yapılacak bir referandumla Filistin halkının kendi kaderini tayin etmesine bırakılacaktır.

En iyi çözüm, İsraillilerin ve Filistinlilerin, Yahudilerin ve Arapların, sosyalist bir Ortadoğu konfederasyonunun eşit vatandaşları olarak birlikte yaşamaları olacaktır. Bu hala bir ütopya. Yukarıda tartışılan olasılıklar, burada ve şimdi ortaya çıkan geçici çözümlerdir – kesin olarak reddedilmeleri telafisi mümkün olmayan zararlara neden olabilir.

Marcuse bu yazısını 1971’de ilk kez İsrail’e gittikten sonra kaleme almış.

Radikal Şifacı

Batlamyus, tüm ampirik verileri merkezi, düzenleyici bir yanlış varsayımla, yani dünyanın merkezde olduğu varsayımıyla uyumlu hale getirmek için aşırı derecede karmaşık bir evren modeli inşa etmiştir. Michel Foucault, göreceğimiz gibi, çağdaş sosyal bilime benzer bir katkıda bulunmuştur.

Başlangıçta görünürdeki materyalist titizliği, görünürdeki radikal tarihselciliği ve sözde siyasi hendekçiliği nedeniyle pek çokları gibi beni de cezbeden Foucault mirası üzerinde ve dışında onlarca yıl çalıştıktan sonra, yıllar geçtikçe onun tarihlerinin tüm düzenleyici çerçevesinin temelden kusurlu olduğu benim için giderek daha açık hale geldi.[1] Batlamyus gibi, etkileyici bir iç mantıkla işleyen birçok karmaşık ve güzel detaylandırılmış parçaya sahip karmaşık bir güneş sistemi modeli inşa etmiştir, ancak amacı, en temel özelliği olan küresel kapitalizmi, emperyalizm, sömürgecilik, sınıf mücadelesi, ekolojik yıkım, cinsiyete dayalı işbölümü ve ev köleliği, ırksallaştırılmış sömürü ve baskı gibi tüm bileşenleriyle birlikte önceden dışlayarak veya önemli ölçüde küçümseyerek bir dünya modeli geliştirmektir.

Foucault, materyalist analiz yoluyla kapitalizmin totalleştirici bir sistem ve modern dünyanın örgütlenmesinin arkasındaki merkezi itici güç olduğunu gösteren Marksizmin gerçekleştirdiği Kopernik devrimini reddederek, kendisini, tanımlamaya çalıştığı sistemlerin tam olarak neden ortaya çıktığını, toplumsal bütünlük içindeki kesin işlevlerinin ne olduğunu ya da nasıl dönüştürülebileceklerini materyalist terimlerle yeterince açıklayamama konumuna sokmuştur. Tarihsel materyalizmin açıklayıcı ve dönüştürücü gücüne düşman bir dünya görüşüne bağlı olduğu için, karmaşıklaştırma kültünün entelektüelleri hem cezbedeceği hem de kafalarını karıştıracağı ve böylece Michael Parenti’nin radikal bir analiz olarak adlandırdığı şeyin derin eksikliğinden uzaklaştıracağı umuduyla, en iyi ihtimalle güneş sistemi modeline yalnızca ek yörüngeler veya nesneler ekleyebilirdi.

Bunun nedenlerinden biri, birçok Fransız teorisyen arkadaşı gibi Foucault’nun da çalışmalarını önceki bilgi biçimlerinden ve sözde fikirler pazarındaki rakiplerinin araştırmalarından farklılaştırmak için yoğun bir güdüyle hareket etmesidir. Bu nedenle bilimsel yazılarında kendine özgü açıklamalara, kavramsal yeniliklere ve neolojizmlere çok yüksek bir öncelik vermiştir. Foucault markası, kolektif bilgi üretimi geleneklerinden yararlanmak ve bu geleneklerin daha da gelişmesine katkıda bulunmak yerine, kendi bireysel geçmiş vizyonuna özgü ve bu şekilde pazarlanabilen yeni tarihler ortaya koymaktadır.

Bunların maddi tarihten çeşitli unsurlar içerdiği ve en derin içgörülerinin çoğunu Marksist gelenekten ödünç aldığı ve uyarladığı kesinlikle doğru olsa da, bunlar her zaman kendi tekil damgasını taşıyan benzersiz kavramsal konfigürasyonlarda birleştirilir. Örneğin episteme, ideolojiyi tartışmanın çok daha rafine, yani idealist bir yolu olarak sunulur. İktidar, Louis Althusser’in ideolojinin materyalist kavranışı olarak adlandırdığı şeyi tanımlamanın daha kentsel -çünkü belirsiz ve sınıf mücadelesinden bağımsız- bir yolu olarak tanıtılır. Arkeoloji ve soybilim, kısmen Marksizmin karmaşık tarihini kaba bir karikatüre indirgeyerek, tarihsel materyalizmin işgal ettiği alana itiraz etmeye çalışır.[2] Eleştirinin söylemsel pratiği, bizi devrimci teori ve pratiğe düşüncesizce dalmaktan kurtarabilecek eşsiz bir küçük burjuva ahlaki otorite olarak öne çıkıyor.

Eğer Foucault’nun, Kızıl Tehlike’ye sırtını dönen Fransız teorisyenlerin desteklenmesine prim verildiği bir dönemde, kapitalist teorik pratiği küresel teori endüstrisinin ihtiyaçlarıyla sorunsuz bir şekilde birleşen araçsallaştırılmış bir entelektüel olduğu yaygın olarak kabul edilseydi, bu makalenin büyük bir kısmı gereksiz olurdu. Ancak Foucault, Batı medeniyetinin temellerini sorguladığı ve aklın, hakikatin, bilimin, tıbbın, cezanın, cinselliğin ve benzerlerinin gelişimine ilişkin baskın tarihsel mitlere meydan okuduğu iddiasıyla genellikle bir radikal olarak anlaşılmaktadır. Dahası, kendilerini Foucaultcu olarak takdim edenler, en azından akademik bir ortamda, bazen sadece radikal değil, kendilerinden öncekilerin hepsinden olmasa da birçoğundan çok daha radikal olarak algılanmaktadırlar (bunun nedeni, hiç de azımsanmayacak ölçüde, “Marx” adını verdikleri bir saman adama yönelttikleri eleştirilerdir).

O halde açıklığa kavuşturmak istediğim çelişki budur ve bu çelişki hiçbir şekilde Foucault’ya özgü değildir. Bu, radikal şifacının çelişkisidir, yani belirli çevrelerde radikal görünen ancak birincil toplumsal işlevi mevcut sistem içinde gerçekten radikal eleştiriyi iyileştirmek ve böylece eleştirinin sol sınırını denetlemek olan entelektüelin çelişkisidir. O halde beni ilk ve en çok ilgilendiren şey, Foucault’nun çalışmalarının -diğer Fransız kuramcılarınki gibi, ama genellikle Derrida, Deleuze, Lacan ve benzerlerinden daha politik bir gösteriş ve tarihsel bir yetenekle- nasıl olup da[3]-çok daha büyük bir tarihsel yeniden yapılanmada önemli bir rol oynamış olduğudur: anti-kapitalist devrimci siyasetten uzaklaşarak sağa doğru kademeli ama kararlı bir adım atan Batı entelijansiyasının büyük ideoloji biçiminde yeniden düzenleyerek. Bu sürecin Foucault örneğinde nasıl geliştiğini görebilmek için -ki elbette sayısız güç bu sürece dahil olmuştur ve hiçbir şekilde tek başına ona bağlı değildir- onun değişken siyasetinin evrimini ortaya koymak ve bağlamsallaştırmak faydalı olacaktır. Bu, net bir modeli ön plana çıkarmamıza ve birçok maskenin ardındaki adamı tanımlamamıza olanak sağlayacaktır.

Aristokratik Radikalizm

Foucault, Fransız entelijansiyasının çoğunun Marksist olduğu ilk yıllarında, biyografisini yazan Didier Eribon’a göre “şiddetli bir anti-komünist” olarak ün kazanmıştır.[4] Bu, Sovyetler Birliği’nin Nazizmi yendiği ve komünizmin Fransa’da son derece geniş bir desteğe sahip olduğu İkinci Dünya Savaşı’nın ardından gerçekleşti. Dolayısıyla onun yakın tarihsel bağlamı, Nazi işbirliğinden dolayı Sağ’ın ezici bir şekilde gözden düştüğü ve anti-kapitalist Sol’un faşizme karşı dünya-tarihsel savaşının başarısı nedeniyle yüksek bir noktada olduğu bir bağlamdı. Biraz muhafazakar bir üst orta sınıf ailede yetişmiş olan Foucault’nun öğrencilik yıllarında kısa bir süreliğine bu savaş sonrası sol dalgaya kapıldığı doğrudur. Hatta Althusser’in etkisiyle birkaç aylığına Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuştur. Bununla birlikte, bir başka biyografi yazarı David Macey’e göre, katılımı yaygın olarak bağlılıktan yoksun olarak kabul edildi ve ciddiyetsizliğiyle dikkat çekti. Foucault’nun kendisi daha sonra o dönemdeki siyasi pozisyonunu ‘Nietzscheci Marksizm’ gibi oksimoronik bir ifadeyle tanımlamıştır. Elbette Nietzsche şiddetle Marksizm karşıtıydı ve sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin üstesinden gelmeye çalışanları kötülerken defalarca üstün ırkın doğal üstünlüğünü savundu.

Foucault’nun erken dönem çalışmalarının bir kısmı Marksizmle ve özellikle de Althusser’in etkisiyle tereddütlü ve ihtiyatlı bir ilişki içinde olduğunun izlerini taşısa da, 1960’lar boyunca Marksist geleneğe çok güçlü bir şekilde karşı çıkmıştır. Bernard Gendron’a göre 1968’den önce, “küçümseyici bir şekilde apolitik, Fransız Komünist Partisi’nin acımasız bir eleştirmeni […], De Gaulle yanlısı bir teknokrat ve insan eyleminin gücünü reddeden biri olarak ün yapmıştı.”[5] Onu ilgi odağı haline getiren The Order of Things (1966) kitabında, Marksizmin tarihte gerçek bir kırılma yaratmak ya da radikal bir geri dönüş önermek şöyle dursun, burjuva iktisadıyla aynı epistemolojik yapılanma içinde ve onun sonucu olarak ortaya çıktığını ilan etti. Materyalist bir bakış açısından bakıldığında, görünürdeki karşıtlıkları Foucault için yalnızca yüzeysel bir yanılsamaydı. Klasik bir idealist tersine çevirmeyle, tarihsel materyalizm böylece ana taşıyıcı statüsü verilen bir fikirler sistemine entegre edildi. Dahası Foucault, herhangi bir maddi kanıttan yoksun bir ex-cathedra açıklamasıyla, Marksizmin 19th yüzyılda sudaki bir balık gibi olduğunu, ancak başka her yerde “nefes almayı bıraktığını” ekledi.[6] Kısacası Marksizm, 20. yüzyılın anti-kapitalist devrimleri aracılığıyla dünyayı maddi olarak değiştirmeyi başarır başarmaz ölen canlı bir teoriydi. Görünüşe göre mesele dünyayı değiştirmek değil yorumlamaktı ve pratiğe kaçış entelektüel düzene geri dönüşü gerektiriyordu.

Foucault’nun gerici ve idealist pozisyonunun, o dönemde Fransa’daki en görünür Marksist entelektüellerden ikisi ile kamuoyunda büyük bir tartışmaya yol açması şaşırtıcı değildir: Jean- Paul Sartre ve Simone de Beauvoir. Şeylerin Düzeni’nin yazarı, bir Marksist olarak Sartre’ın, sudan çıkmış balık gibi 20. yüzyılı düşünmeye çalışan 19. yüzyılın bir adamı olduğunu açıkça ilan ettiği yüzyıl “muhteşem ve acınası” idi.[7] Kendine özgü kehanet açıklamalarından birini yaparak, onu “son Marksist” olarak etiketleyecek kadar ileri gitti.[8] Sartre ve Beauvoir, Foucault’nun burjuvazinin Marksizme karşı dikebileceği son bariyer olduğunu açıklayarak karşılık verdiler: sayısız denemeden sonra onun materyalist tarih açıklamasını çürütemeyen burjuvazi, Foucault figürü aracılığıyla onu tarihin çöplüğüne atarak basitçe ortadan kaldırmaya başvurdu.

Sartre ve Beauvoir gibi Marksist entelektüeller enternasyonalist olup sömürgecilik karşıtı mücadelelere yatırım yaparken, Foucault kendi kapısının önündeki devrimci bağımsızlık hareketlerini mutlulukla görmezden geldi ve emperyalizmin küresel tarihine ya çok az ilgi gösterdi ya da hiç ilgi göstermedi (İsrail’i tereddütsüz desteklemesine rağmen).[9] Bunun yerine, neredeyse istisnasız olarak, Avrupa-merkezci bir analiz çerçevesini sürdürdü. “Kendi teorilerinin emperyal bağlamını görmezden gelen” diye bahsettiği Foucault hakkında, Edward Said, uygun bir şekilde, “Foucault aslında hem yalnız bireysel akademisyenin hem de onu içeren sistemin prestijini paradoksal bir şekilde güçlendiren karşı konulmaz bir sömürgeleştirme hareketini temsil ediyor gibi görünüyor” dedi.[10]

Belki de en bariz örneği ele alacak olursak, Foucault Cezayir’in bağımsızlığı için verilen mücadeleye destek vermediği için kendi kuşağının en önemli olaylarından birini ‘kaçırmıştır’.[11] Her ne kadar en azından bir röportajında bunun sebebinin o sırada yurtdışında olması olduğunu iddia etse de (sanki bu durum bir kişinin bir hareketi desteklemesini engelleyecekmiş gibi), aslında 1960 yılında Fransa’ya dönmüştür, oysa savaş 1962 yılına kadar sona ermemiştir. Siyasi sempatisini geriye dönük ve oportünist bir şekilde, o dönemde açıkça desteklemediği mücadelelerle aynı çizgide gösterme eğilimi biyografilerinde birden fazla kez karşımıza çıkmaktadır ve göreceğimiz gibi 1968 sonrası yeniden konumlanışının karakteristik özelliğidir. Fransız devletinin Cezayir kurtuluş hareketine yönelik terörist baskısı sırasında Foucault, Macey’in ifadesiyle, “generalin [de Gaulle] Cezayir’deki durumu ele alışına ve ardından gelen dekolonizasyon sürecine genel olarak olumlu bir bakış açısı” benimsemişti.[12]

Foucault’nun anti-kapitalist ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri genel olarak reddetmesi, Eribon ve diğerlerine göre de Gaulle’ü desteklemesi ve Fransa’nın en prestijli kurumlarının güç ağları içinde elit bir operatör olarak tanınması göz önüne alındığında, daha sonra militan bir solcu olarak tanımlanması biraz şaşırtıcı görünebilir. Aslında, Foucault’nun 1962’den 1966’ya kadar asistanlığını yapan Francine Pariente, onun aniden sola kaymasına hiçbir zaman inanamadığını söylemiştir.[13] Tarihsel olarak konuşmak gerekirse, bunun büyük bir kısmı 1968 ve sonrasında 1960’ların en önde gelen düşünürleri ile kendi kuşaklarını sarsan olaylar arasında kurulan yanlış analojiyle ilgiliydi. Foucault’nun çalışmalarının 1968’e giden yıllarda oldukça görünür olduğu doğru olsa da, elbette ayaklanmaya önemli bir şekilde olumlu katkıda bulunduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Cornelius Castoriadis açıkça “Foucault 1968’e kadar gerici pozisyonlarından saklanmadı” demiştir.[14] Aslında Foucault, öğrenci isyanının başlıca kıvılcımlarından biri olarak kabul edilen De Gaulle’cü üniversite reformlarını kaleme alan hükümet komisyonunda görev yapmıştı. Komisyonun hazırlık raporlarından birkaçını yazmış ve formüle edilmesine yardımcı olduğu reformlara karşı açık bir muhalefet belirtisi göstermemiştir.[15] Harekete ya da dayanışma eylemlerine katılmamış olması (çoğunlukla yurtdışında olduğu için), hatta o sırada kamuoyu önünde desteğini ifade etmemiş olması bu nedenle şaşırtıcı olmamalıdır: Foucault 1968’de barikatların herhangi bir tarafındaysa, bu, görev bilinciyle hizmet ettiği De Gaulle’cü devlet tarafından güçlendirilen taraftaydı.

Bununla birlikte, 1960’ların sonlarının, 1967’deki Tunus öğrenci hareketiyle başlayarak Şeylerin Düzeni’nin yazarı üzerinde radikalleştirici bir etkisi olduğu doğrudur ve bu onun kamuoyundaki solcu imajını kısmen açıklamaktadır. Kendisinin de daha sonra çeşitli vesilelerle iddia edeceği gibi, bu an onun siyasi uyanış çağrısıydı ve gizlice desteklediği Tunuslu öğrencilerin aktif Marksizmlerinden etkilendi.[16] 1968’deki isyanın ardından Fransa’ya döndüğünde, “kültürel devrime olan inançlarını paylaşmaksızın” Maoistlere genel olarak sempati duyduğunun işaretlerini verdi.[17] Yeni siyasi iklime uyum sağlamak için hızla sola kayarken, biyografi yazarlarına göre kısmen gerekli sokak kimliklerini hızla güvence altına almak için üniversite işgallerine ve halk eylemlerine katılmaya başladı.

1970‘lerin başında Foucault, hapishanelerle doğrudan ilgili olanlardan (onların yerine konuşmak yerine) bilgi toplayıp yayarak hapishanelerin koşullarını ifşa etmeyi amaçlayan Groupe d’Information sur les Prisons’un (GIP) kurucuları arasında yer aldı ve öncülüğünü yaptı. GIP, üyesi Gilles Deleuze’ün ifadesiyle “Marksizmin yeniden dirilişiyle mücadele etmeye çalışan bir grup” olarak işlev görüyordu ancak belirli bir ideoloji ya da siyasi çizgiye sahip değildi (üyeleri arasında Hıristiyanlar, Maoistler ve ‘bağlantısız’ bireyler de vardı).[18] GIP, Kara Panter Partisi’nin Mareşali George Jackson’ın 1971’de hapishanede öldürülmesi üzerine önemli bir broşür yayınlayarak ona desteğini ifade etmiş olsa da, Foucault özel yazışmalarında BPP’yi “Marksist toplum teorisinden arınmış stratejik bir analiz” geliştirdiği için ilginç bir şekilde övmüştü (BPP yine de Marksistti).[19] Joy James ve Angela Davis, Foucault’yu ABD hapishane sistemini anlamadığı, Avrupa merkezciliği ve modern hapishanedeki ırksal ve toplumsal cinsiyete dayalı şiddet, işkence ve terörü sildiği için eleştirmişlerdir.[20]

Foucault o dönemde çalışmalarını, Sartre ve diğer Marksistler gibi hakikate ve gerçekliğin sistemik bir açıklamasına erişebileceğini iddia eden evrensel bir entelektüelden ziyade, bilgi ve söylem alanındaki yerel iktidar mücadeleleri için kendi özel uzmanlığını seferber eden belirli bir entelektüel olarak kavramsallaştıracaktı. Zamanın en yaygın ve kanıtlanmamış idealist analojilerinden birine bağlı kalarak düzenli olarak öne sürdüğü ikinci yönelim, bir şekilde ‘totalitarizm’ uygulamasına benzeyen totalleştirici bir entelektüel projeydi. İdealistlere göre, toplumsal bütünlüğü düşünme eyleminin kendisi bir totalleştirme pratiğidir ve dolayısıyla ‘totaliter’dir, çünkü fikirler tarihin ana taşıyıcılarıdır (ve onları kulağa benzer gelen kelimeler arasında serbest ilişki kurmak için kullanabilirsiniz).

Bu sözde kötü düşünme biçiminden kaçınmak için Foucault akademik uzmanlaşmayı, sermaye altında kurumsallaşmış bilgi üretiminin ayrılmaz bir parçası olan entelektüel Taylorizmi açıkça benimsedi. Ayrıca entelektüelleri kendi yerel bağlamlarındaki anonim, merkezsizleşmiş ‘iktidar mikrofiziğine’ odaklanmaya ve böylece küresel sınıf mücadelesinde işleyen iktidar makrofiziğini açıklama ve ona karşı mücadele etme projesini terk etmeye teşvik etti. Bu şekilde ve dikkat çekici derecede az istisna dışında, yaşadığı dönemin büyük emperyal projelerine açık çek verdi. Bunu açıkça görmek için onun sözde ‘bugünün tarihi‘ni William Blum, Michael Parenti ya da Walter Rodney gibi anti-emperyalist entelektüeller tarafından yazılanlarla karşılaştırmak yeterlidir.

Yine de 1960’ların sonu ve 1970’lerin başı Foucault’nun angajmanının en yüksek olduğu dönemdi. Çok sayıda kamusal eyleme katılmış, dilekçeler imzalamış, belirli mücadeleleri kamusal veya özel olarak desteklemiştir. “Hiçbir zaman yerleşik bir siyasi örgütün üyesi olmamasına” ve soldaki hakim ideolojiler açısından net ve tutarlı bir siyasi pozisyon belirlememesine rağmen, kararsız siyaseti, anarşist, liberal ve liberter unsurlar da içeren Maoist entelektüel çevrelere yönelme eğilimindeydi.[21] Ancak Marksist olmadı ve liberaller gibi onun da kaygılarının çoğu, kolektif toplumsal dönüşüme yönelik enternasyonalist bir çerçeveye yerleştirilmiş sistemik bir eleştiriden ziyade belirli toplumsal meseleler, bireysel vakalar ve ahlaki açıdan ‘tahammül edilemez‘ olanla ilgiliydi.

Foucault, 1968’in ardından hızla büyüyen ekolojik ve feminist hareketleri ve eşcinsel kurtuluş hareketini genellikle görmezden geldi. İkincisine sempati duysa ve çeşitli şekillerde desteklese de, burjuva ve hetero-patriarkal devleti yıkmayı amaçlayan militan genç Front Homosexual d’Action Révolutionnaire’e (FHAR) şüpheyle yaklaşmıştır. Foucault, FHAR’ın aktivizminin yeni gettolaşma biçimlerine yol açabileceğinden korktu ve 1979’daki kongrelerinde konuşma davetini kabul ederek daha eski bir ‘homofil‘ örgütü olan Arcadie’ye desteğini ifade etti. FHAR’ın önde gelen üyelerinden Guy Hocquenghem’e göre Arcadie, sadece üyelere açık bir kulüp olan ve saygıya dayalı gizliliğe büyük önem veren oldukça burjuva bir kuruluştu. Macey, Foucault’nun onların kongresinde konuşma kararını, onların daha muhafazakar yaklaşımları lehine ve FHAR’ın militanlığına karşı kasıtlı bir duruş olarak yorumluyor.

1970’ler boyunca ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun değişken siyasi yönelimi, belli belirsiz bir solcu ağırlık merkezinden gittikçe uzaklaştı. Foucault’nun evrimi, bu dönemde en yakın ve en düzenli siyasi işbirlikçilerinden biri olan André Glucksmann’ınkinden pek çok yönden farklı değildi. Seçkin muhafazakar akademik ağlarda faaliyet gösterdikten sonra 1960’ların sonlarında Maocu entelektüel çevrelere kısa süreliğine dahil olan ya da bu çevrelere yakınlaşan her ikisi de komünizmin ‘anti-totaliter‘ eleştirisini benimsedi ve Doğu’daki ‘muhalif siyasetin’ Batı yanlısı desteğiyle meşgul oldu. Glucksmann ve diğer yeni filozoflar büyük ölçüde Foucault’nun çalışmalarından yararlandılar ve onu Marksizm karşıtı bir analiz çerçevesi olarak yücelttiler. Foucault da onları hararetle övmüş, özellikle de Glucksmann’ın Les Maîtres penseurs adlı anti-komünist şapkasına bir methiye yazarak, Hitler ve Stalin’in ortaklaşa yeni bir holokost biçimi ortaya koydukları fikrine desteğini ifade etmiştir (Kızıl Ordu’nun Nazi savaş makinesini dünya-tarihsel yenilgiye uğratmasını ayrı tutarak).[22]

Glucksmann’ın öldürücü anti-komünizmi, Foucault’nunkine çok benzer şekilde, belirsiz bir pleb popülizmi ve marjinalleştirilmişlerin metafiziğiyle birleşti. Uluslararası sınıf mücadelesi bilinçten çekildi ve yerini sözde totaliter kötülük güçleri ile her ikisinin de ‘pleb’ dediği şeyin bozulmamış ahlaki mükemmelliği arasındaki soyut bir savaş aldı. Foucault’nun da açıkça itiraf ettiği gibi, bu sonuncusu herhangi bir “sosyolojik gerçekliğe” tekabül etmiyordu, daha ziyade -burjuvazide de bulunan- güç ilişkilerinden kaçan bir je ne sais quo’ydu.[23]

Yeni filozofların Merkezi İstihbarat Teşkilatı -C-I-A- tarafından önemli varlıklar olarak tanımlanması şaşırtıcı olmamalı, Foucault da öyle. [24] Bir yandan Fransa’da Marksizmin yıkılmasına büyük katkıda bulundular ve fiilen var olan sosyalizme karşı büyük bir propaganda savaşı yürüttüler. Özellikle, ABD ulusal güvenlik devleti tarafından kutlanan ve desteklenen Doğu’dan gelen sözde siyasi muhalifler etrafında düzenlenen medya gösterilerine agresif bir şekilde katkıda bulundular.[25] Öte yandan, eleştirel enerjilerinin neredeyse tamamını Doğu’daki sözde kötülüklere yönelttiler ve savaş sonrası dönemin en büyük emperyal gücü olan ABD’nin 50’den fazla yabancı hükümeti devirmeye yönelik faaliyetlerine -açıkça ‘insani müdahaleler‘ olarak meşrulaştırmaya çalışmadıkları sürece- çok az ilgi gösterdiler. Elbette bu yönelimlerin her ikisi de, 1947 ile 1987 yılları arasında 3.000 büyük ve 10.000 küçük operasyonda en az 6 milyon insanın ölümünden doğrudan sorumlu olan -C-I-A-‘in komünizme karşı dünya savaşı ile mükemmel bir uyum içindeydi (bildiğim kadarıyla bunların hiçbiri en tanınmış güç ilişkileri teorisyeni tarafından dile getirilmedi).[26]

1970’lerin sonlarına gelindiğinde, kararsız Foucault, fiilen var olan sosyalizmin tüm biçimlerine sadık bir muhalif olarak ortaya çıkmıştı. Foucault 1977’de verdiği bir röportajda, kendisine göre hiçbir umut ışığı ya da faydalı bir yönelim belirtisi sunmayan sosyalist ülkelerin uzun bir listesini sunmuştur; bunların arasında SSCB, Küba, Çin ve Vietnam da vardır. Bu onu, “sosyalizmin önemli geleneğinin temelden sorgulanması gerektiği, çünkü bu sosyalist geleneğin tarihte ürettiği her şeyin mahkum edilmesi gerektiği” şeklindeki görkemli ve kategorik sonuca götürdü.[27] Küresel tarih üzerine yapılan bu ahkam kesmenin ironisi gözümüzden kaçmamalı: akademisyenlerin yalnızca uzmanlık sahibi oldukları alanlara müdahale etmeleri gerektiğini ilan eden, kendi kendini spesifik entelektüel ilan eden biri, tarihsel ya da felsefi çalışmalarının hiçbiri bu tarihle ya da ilgili coğrafi bölgelerle ciddi bir şekilde ilgilenmediği halde, sosyalizmin ölümünü ilan etmekte bir sakınca görmedi. Belki de spesifik entelektüel fikrinin altında yatan sömürgeci coğrafyadan bahsetmeyi unutmuştur: Batı’daki ‘şimdinin tarihi’ sonsuz derecede karmaşık ve uzman bilgisi gerektirirken, spesifik Avrupalı entelektüeller dünyanın geri kalanı söz konusu olduğunda gerçek bir bilgi tabanı olmadan vahşi, kategorik beyanlarda bulunabilirler.

Bu bağlamda, Foucault’nun kararsız ‘radikal’ siyasetinin, Avrupa dışında, uzmanlığının olmadığı başka bir alanda yeni bir ilgi nesnesi bulması özellikle anlamlıdır: İran. Foucault, 1978-79 İran Devrimi’ni güçlü bir şekilde desteklediğini açıkladığında, kimilerine göre bir kez daha devrimci siyasetin yanında yer almış gibi göründü. Ancak bu desteğin nedeni, devrimin -C-I-A- kuklası bir hükümete karşı anti-emperyalist bir mücadele olarak başlaması değildi. Aslında, konuyla ilgili hacimli yazılarında bundan bahsetmez bile. Bunun yerine, Marksist geleneğin iki temel ilkesiyle (İran’da sahadaki Marksist güçlerin materyalist bir analizini yapmasa da) yollarını ayıran bir devrim olarak ifade ettiği şey ilgisini çekmiştir: sınıf mücadelesi ve devrimci öncü. Foucault, düzenli olarak övdüğü Marksizm karşıtı tarihçi François Furet’den yararlanarak ve pek de ince olmayan bir Oryantalizm biçimine başvurarak, bu ‘geri kalmış’ ulusun Avrupa’nın geçmişinin bir parçası olan, ancak modernleşmenin doğum sancılarını yaşamayan spiritüalist bir siyaset doğurduğunu iddia etti. Görüşleri ve genel olarak durum hakkındaki bilgi eksikliği nedeniyle sert bir şekilde eleştirildi ve çağdaş politika üzerine gazetecilik açıklamaları yayınlamayı gizlice bıraktı.

1970’lerin sonları ve 1980’lerin başlarında Foucault’nun sol siyasete olan nispeten kısa süreli aşkı, tamamen tiksinti ve reddetmeye dönüşmüştü. Daha 1975’te, kendisine gruplarıyla Marx hakkında konuşmak isteyip istemediğini soran bir göstericiye şu yanıtı vermişti “Artık benimle Marx hakkında konuşmayın. O beyefendinin adını bir daha asla duymak istemiyorum… Marx’la işim tamamen bitti.“[28] Giderek gericileşen Glucksmann gibi, 1978-79 derslerinde açık bir şekilde “farklılık sistemlerinin optimizasyonunun olduğu, alanın dalgalı süreçlere açık bırakıldığı, azınlık bireylere ve uygulamalara tolerans gösterildiği bir toplum” fikrine dayandığını söylediği neoliberalizmden giderek daha fazla etkilenmeye başladı.[29] Neoliberalizm üzerine yapılan tüm titiz Marksist araştırmalardan farklı olarak Foucault, dikkatimizi öncelikle onun ideolojik unsurlarına yöneltmekte ve bu unsurları, küresel bir süper sömürü ve yoğunlaştırılmış baskı projesi olarak emperyalist ve sömürgeci karakterine değil, sözde farklı bir siyaset düşünme biçimi olarak değerlendirmektedir.

Aynı zamanda, “sessizliğe” ve “tamamen çekimserliğe” yatırım yapan, aktif olmayan bir isyancı olduğunu ileri sürerek kendisini öğrenci ve işçi hareketlerinden açıkça uzaklaştırdı.[30] Kendi kuşağının etik dönüş tarafından baştan çıkarılan diğer pek çok entelektüeli gibi Foucault da somut siyasi mücadelelerden uzaklaşarak bireyci, yaşam tarzı anarşizminin belirsiz bir biçimine, hatta ‘kendine özen göstermeye‘ odaklanan basit bir liberterizme yöneldi. Feminizm ve eşcinsel özgürlüğü gibi “ideallere ve belirli hedeflere” tabi olan kurtuluş hareketlerinin örgütlenmesini sorgulamıştır.[31] Bu hareketleri özel ve dışlayıcı kulüpler oluşturmak olarak tanımlayarak şu sonuca varmıştır: “Gerçek özgürleşme kendini bilmek demektir [La véritable libération signifie se connaître soi-même] ve çoğu zaman, hangisi olursa olsun, bir grubun aracılığı ile gerçekleştirilemez.”[32] Eğer bireysel aydınlanma özgürleşmenin özü ise ve kolektif eylem yasaklanmışsa, o zaman koltuk entelektüeli kendi izole küçük burjuva faaliyetini özgürleşmenin kendisi olarak tanımlayarak belirleyici bir söylemsel darbe düzenlemeyi başarmıştır. Yaşasın karşı-devrim!

Bu da yetmezmiş gibi Foucault, kolektif siyasi eylem yoluyla sosyoekonomik ilişkiler sistemini kökten dönüştürmeye yönelik her türlü girişimin kaçınılmaz olarak en korkunç sonuçlara yol açacağını iddia ederek, indirgemeci ve basit gulag şantajına başvurarak Furet ve Hannah Arendt gibi anti-Marksist entelektüeller korosuna katılmaya devam edecekti.[33] En çok okunan 1984 tarihli makalelerinden birinde şöyle yazmıştır:

Kendimize dair bu tarihsel ontoloji, küresel ve radikal olduğunu iddia eden tüm projelere sırt çevirmelidir. Aslında, başka bir toplum, başka bir düşünme biçimi, başka bir kültür, başka bir dünya vizyonu için genel programlar sağlamak amacıyla çağdaş gerçeklik sisteminden kaçma iddiasının aslında bizi yalnızca en tehlikeli gelenekleri yeniden üretmeye yönelttiğini deneyimlerimizden biliyoruz.[34]

Gerçek, maddi toplumsal değişim için mücadeleyi reddeden Foucault, bunun yerine bireysel, söylemsel bir eleştiri pratiği geliştirdi. Bunu, aydınlanmış despotizmin savunucusuna (Kant) kadar izini sürdüğü ve kitlelerin aristokrat bir düşmanını (Nietzsche) ve pişmanlık duymayan bir Nazi’yi (Heidegger) içeren, ancak Marx’ı dışlayan Avrupa-merkezci bir geleneğin içine yerleştirdi. Bu geleneğin öncüsü söz konusu olduğunda, Foucault’nun anladığı şekliyle Aydınlanma’nın eleştirel tavrı, hükümdar ve ordusu tarafından dayatılan toplumsal düzenin emirlerine her zaman itaat ederken, akıl ve söylem yoluyla ‘bilmeye cesaret etmek’ anlamına geliyordu. Foucault’nun tercih ettiği eleştiri biçimine birçok yönden örnek teşkil eden Nietzsche, yalnızca Marksizm karşıtı olmakla kalmamış, aynı zamanda sosyalizme, demokrasiye ve kitlelere güç vermeyi amaçlayan her türlü siyasi projeye de karşı çıkmıştır. Domenico Losurdo’nun ayrıntılı olarak açıkladığı gibi, Nietzsche, Foucault’nunki gibi aklı tahakkümle özdeşleştiren, sınıf, ırk, cinsiyet ve cinsel hiyerarşilerin rasyonel ve bilimsel eleştirisine karşı bir siper görevi gören, kendi kendini ilan etmiş bir ‘radikal aristokrat‘tı.[35]

Birçok Maskenin Ardındaki Adam

Foucault kariyeri boyunca küçük burjuva entelektüel oyunu olan kendini kurgulama oyununa kendini kaptırmış, çeşitli etiketleri ve konumları kaprisli bir şekilde benimseyip reddetmiştir; sanki bunlar takılıp çıkarılabilecek ama arkalarında tanımlanabilir bir yüz olmayan maskelermiş gibi. Öznel olan, en azından onun durumunda, daha doğrusu onun zihninde, nesnel olanın önüne geçmiştir. Yorumcularının birçoğu bu oksimoronik kendine özgü özne fikrini kutlamış, sanki maestroları – analiz nesnelerinin aksine – hiçbir zaman gerçekten sabitlenemezmiş gibi davranmışlardır; çünkü onlara göre Foucault her zaman kaprisli laf çevirmelerinin tarihsel olarak konumlandırılabilecek tanımlanabilir kalıpları takip ettiğini düşünen indirgeyici entelektüelleri alt etmiştir.

Yine de, her iki önemli biyografi yazarının da birçok yerde işaret ettiği gibi, maskelerin ardındaki yüzün siyasi oportünist ve küçük burjuva kariyerist bir yüz olduğuna inanmak için nedenler var. Savaş sonrası komünist dalgalanmaya tepki olarak kısa bir süre Marksist bir maske takmayı denedi, ancak üzerine Nietzsche’nin yanlış yerleştirilmiş bıyığını muzipçe çizmeden önce değil. Gerici Beşinci Cumhuriyet’in ilk yıllarında De Gaulle’cülüğün içine çekildi ve akademik kariyeri geliştikçe ve hükümetle işbirliği yaptıkça açıkça antikomünist oldu. Ancak, 1960’ların sonundaki ayaklanmaların ardından, sahnenin değiştiğini çabucak fark etti ve uygun bir şekilde acele bir kostüm değişikliğine gitti. 1970’lerin ortalarında, gerici anti-komünizm, özellikle de medyada inanılmaz bir sansasyon haline gelen yeni filozoflar kılığında intikamla geri döndüğünde, şekil değiştiren Foucault kendini yeniden keşfetmek için yeni bir fırsat gördü, çünkü kariyeri anti-komünist Amerikan akademisinde yükseliyordu ve bu da şaşırtıcı olmayan bir şekilde onu muazzam bir kaideye oturttu. Elbette bu, bazı konulardaki görüşlerini değiştirmek için kendi öznel nedenlerinin olmayabileceği anlamına gelmiyor. Bununla birlikte, sözde şakacılığın arkasında açık bir model vardır. Diğer Fransız teorisyenler gibi, ancak, kendine özgü bir kaşesi olan Foucault, küresel teori endüstrisindeki ünü, kapitalizm yanlısı kampta eleştirel teoriyi yeniden canlandırırken radikal görünme konusundaki bukalemunumsu yeteneğiyle orantılı olan radikal bir iyileştiriciydi.

Nihayetinde, Foucault’nun çalışmasının kendi tarihsel konjonktürü içindeki toplumsal işlevine dair herhangi bir şüphe varsa, bunun maddi siyasi sonuçlarına bakmak yeterlidir. Marksist gelenek sayısız kurtuluş mücadelesine ve devrime katkıda bulunurken, Foucaultcu miras tek bir tane bile üretmemiştir. Bununla birlikte, devrimci teori ve pratiği sonsuza dek ortadan kaldırmak için radikallik imajını geliştirirken ustalarının güneş sistemi modellerinin inceliklerini korumaya niyetli çok güçlü bir anti-komünist akademisyenler endüstrisi ortaya çıkarmıştır.

Notlar:

• 1. Başka bir yerde Foucault’nun çalışmalarındaki, özellikle de materyalist olduğu iddia edilen tarihlerindeki bazı temel sorunları ayrıntılı olarak gösterdim ve aynı şeyi Foucaultcu gelenekteki Jacques Rancière’in yazıları gibi diğer yazılar için de yaptım. Foucault ile ilgili olarak bkz. örneğin Gabriel Rockhill, “Foucault, Genealogy, Counter-History,” Theory & Event 23:1 (Ocak 2020): 85-119; Gabriel Rockhill, “Comment penser le temps présent? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sans l’être,” Rue Descartes 75 (2012/3): 114-126; Gabriel Rockhill, Interventions in Contemporary Thought: History, Politics, Aesthetics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2017); Gabriel Rockhill, Logique de l’histoire: Pour une analytique des pratiques philosophiques (Paris: Éditions Hermann, 2010). Rancière eleştirilerim için bkz: Interventions in Contemporary Thought ve Radical History & the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014). Çalışmaları ve siyasi pozisyonu Foucaultcu -ve aynı zamanda Derridacı-Lévinasian- mirastan ortaya çıkan Judith Butler’a yönelik son eleştiriler için bakınız Jared Ijams, “Judith Butler’s Impotent Politics of Nonviolence,” Cosmonaut (26 Mayıs 2020): <https://bit.ly/3h58TVz> ve Ben Norton, “Postmodern Filozof Judith Butler Repeatedly Donated to ‘Top Cop’ Kamela Harris” (18 Aralık 2019): <https://bit.ly/2ClYHsq>.

• 2. Nicos Poulantzas, Foucault’nun Marksist geleneğe dair indirgeyici karikatürlerinin en iyi eleştirel açıklamalarından birini Devlet, İktidar, Sosyalizm, çev. Patrick Camiller (Londra: Verso, 2014).

• 3. Foucault’nun materyalist tarihe ve siyasi aktivizme adanmışlığı göz önüne alındığında, özellikle de diğer Fransız teorisyenlerle kıyaslandığında, birçok yönden geri dönüşçülerin en radikali olduğu için daha tehlikeli olduğu tartışılabilir.

• 4. Didier Eribon, Michel Foucault (Paris: Flammarion, 1989), 237. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

• 5. Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968 içinde: Revizyonlar ve Yeni Perspektifler, eds. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder, A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), 23.

• 6. Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris: Éditions Gallimard, 1966), 276.

• 7. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1969 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 542.

8. Ibid. 542.

• 9. David Macey’e göre, Foucault’nun “İsrail yanlısı duyguları, PCF’den hoşlanmaması kadar değişmezdi” (David Macey, The Lives of Michel Foucault: Bir Biyografi. Londra: Verso, 2019, 40).

• 10. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278.

• 11. Bkz: Michel Foucault, Dits et écrits IV: 1980-1988 (Paris: Éditions Gallimard, 1994), 58- 59.

• 12. Macey, The Lives of Michel Foucault, 84.

• 13. Bkz: Eribon, Michel Foucault, 132.

• 14. Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), 35.

• 15. Foucault biyografisine ek olarak, Didier Eribon ile “Apostrophes” adlı televizyon programında   yaptığı                               söyleşiye                           bakınız:

<https://www.youtube.com/watch?v=kLA2Xklj1kU&t=362s>.

• 16. Bkz. örneğin, Foucault, Dits et écrits IV, 78-81.

• 17. Macey, The Lives of Michel Foucault, 263.

• 18. Richard Wolin, Doğudan Gelen Rüzgar: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s (Princeton: Princeton University Press, 2010), 289.

• 19. Michel Foucault, Dits et écrits I: 1954-1975 (Paris: Éditions Gallimard, 2001), 44. Bu iddia Ekim 1968’e ait olduğu için, Foucault’nun BPP’nin daha az açık Marksist olan bazı erken dönem çalışmalarına maruz kalmış olması mümkündür. Bununla birlikte, 1972’de Attica’yı ziyaret ettiğinde, hapishane isyanı ve ardından gelen şiddetli baskının ardından, komünistleri burjuva suç ideolojisine bu kadar bağlı oldukları ve ‘siyasi mahkum’ olmadıkları sürece hapsedilenleri örgütlemeyi reddettikleri için tuhaf bir şekilde azarlamıştır (“Michel Foucault on Attica: An Interview,” Telos 19 (1974): 154-161). Suikastı Attica isyanı için bir kıvılcım olarak görülen Jackson, Foucault’nun iddia ettiğinin tam tersini yapan bir komünistti. Bu tür yanlış temsiller ne yazık ki Foucault’nun çalışmalarında oldukça sık görülür. Onun Descartes, Kant ve Nietzsche’ye ilişkin korkunç yanlış yorumlarını 1. notta alıntılanan çalışmalarında dikkatle belgeledim. Brady Thomas Heiner, Foucault’nun BPP ile ilişkisine dair, Fransız entelektüel ile Marksist-Leninist devrimciler arasındaki derin uçurumu yanlış tanıyan ya da küçümseyen, ancak bazı yararlı bilgiler sağlayan bir analiz sunmuştur: “Foucault and the Black Panthers,” City 11:3 (Aralık 2007): 313-356.

• 20. Bkz: Joy James, ed., The Angela Y. Davis Reader (Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 1998) ve Joy James, Resisting State Violence: Radicalism, Gender and Race in U.S. Culture (Minneapolis: Minnesota University Press, 1996).

• 21. Macey, The Lives of Michel Foucault, 217.

• 22. Foucault’nun nouveaux philosophes ile ilişkisi hakkında bakınız Michael Scott Christofferson, French Intellectuals against the Left: The Antitotalitarian Moment of the 1970s (New York: Berghahn Books, 2004); Peter Dews, “The ‘New Philosophers’ and the End of Leftism,” Radical Philosophy Reader içinde, eds. Roy Edgley ve Richard Osborne (Londra: Verso Books, 1985), 361-384; Peter Dews, “The Nouvelle Philosophie and Foucault,” Economy and Society 8:2 (Mayıs 1979): 127-171.

• 23. Foucault, Dits et écrits IV, 421.

• 24. Bakınız Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” Los Angeles Review of Books (28 Şubat 2017): <http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of- dismantling-the-cultural-left/>.

• 25. SSCB’ye yönelik sağcı eleştirileri Glucksmann ve Foucault için altın standart işlevi gören Aleksandr Soljenitsin, Batı’da Hienrich Böll ve Almanya’da dahil olduğu CIA ağları tarafından memnuniyetle karşılandı (bkz. Hans-Rüdiger Minow’un ARTE için 2006’da hazırladığı belgesel,      Quand       la  CIA      infiltrait        la                  culture: <https://www.youtube.com/watch?v=58QTcf_mFag>).

• 26. Bu rakamlar, 14 eski CIA memurundan oluşan bir grup olan Sorumlu Muhalefet Derneği tarafından hesaplanmıştır. Grubun kurucu üyelerinden John Stockwell bulgularını burada tartışmaktadır: <https://www.youtube.com/watch?v=RD8OOyoavZM>. Ayrıca The Praetorian Guard adlı kitabına da bakınız: The U.S. Role in the New World Order (Boston: South End Press, 1991) adlı kitabına da bakınız.

• 27. Foucault, Dits et écrits III, 398 (benim vurgum).

• 28. Macey, The Lives of Michel Foucault, 348-9.

• 29. Michel Foucault, Biyopolitikanın Doğuşu: Collège de France’da Dersler, 1978-79, ed. Michel Senellart, çev. Graham Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 259-260. Foucault’nun neoliberalizmle ilişkisi üzerine yazılmış en iyi kitap Daniel Zamora ve Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism (Cambridge: Polity Press, 2016). Ayrıca bakınız Daniel Zamora, “How Michel Foucault Got Neoliberalism So Wrong,” Jacobin (6 Eylül 2019): < https://bit.ly/3kEqSUN >.

• 30. Foucault, Dits et écrits III, 670.

31. Ibid. 677.

32. Ibid. 678.

• 33. Adalet İstatistikleri Bürosu’nun 2016 raporuna göre, Amerika Birleşik Devletleri’nde 6,6 milyon kişinin ıslah gözetimi altında olduğunu hatırlatmakta fayda var (https://www.bjs.gov/content/pub/press/cpus16pr.pdf). Büyük Tasfiyelerin sonunda gulaglardaki toplam hapsedilmiş nüfus 2 milyona ulaşmış, ancak Stalin 1953’te öldüğünde tüm mahkumların yarısından fazlası serbest bırakılmıştır. Bununla birlikte Sovyet hapishaneleri ölüm kampları değildi ve arşiv kayıtlarına göre her yıl hapishane nüfusunun yüzde 20 ila 40’ı oranında mahkum topluma geri dönüyordu. Michael Parenti, Kara Gömlekliler ve Kızıllar’da, aklı başında analizlerden kaçınmak için sıkça kullanılan yavan korkutma taktiklerine karşı hoş bir panzehir niteliğinde, Gulag’ın en titiz tarihsel anlatılarından birini sunmuştur: Rational Fascism & the Overthrow of Communism (San Francisco: City Lights Bookstore, 1997), 76- 86.

• 34. Foucault, Dits et écrits IV, 575.

• 35. Bkz: Domenico Losurdo, Nietzsche, Aristokratik Asi, çev. Gregor Benton (Leiden: Brill, 2019).

Gabriel Rockhill bir filozof, kültür eleştirmeni ve siyaset teorisyenidir. Villanova Üniversitesi ve Graterford Hapishanesi’nde ders vermekte ve Sorbonne’da Eleştirel Teori Atölyesi’ni yönetmektedir. Son kitapları arasında Günümüzün Karşı Tarihi (2017), Çağdaş Düşünceye Müdahaleler (2016) ve Radikal Tarih ve Sanat Politikası (2014) yer almaktadır. Twitter’da takip edin: @GabrielRockhill. Daha fazla bilgi için: https://gabrielrockhill.com

Çeviri: Cengizhan Kaptan

Tanrı gibi tapınılması gereken bir gerçekliğe saygısızlık, bugünün Avrupa’sında ‘Demir Ökçe’ altında daha iyi bir gelecek hazırlamak için hayatlarını tehlikeye atanların dinidir.

– Max Horkheimer, Eylül 1939 (1)

Max Horkheimer’ın etrafındaki arkadaş çevresinin yazı ve mektuplarındaki isim kayıtlarına baktığımızda, Lev Troçki’ye sadece nadiren atıfta bulunulduğunu görürüz. Örneğin Estetik Teori’de (1969) iddialı sanatın burjuva sanatı olduğunu iddia eden Theodor Adorno, Troçki’nin de Edebiyat ve Devrim (1923/24) adlı kitabında (devrimden sonra) herhangi bir “proleter” sanatın gelişmesinin mümkün olmayacağını ve ancak gelecekte, uluslararası sosyalist bir toplum kurulduktan sonra burjuva sonrası bir sanatın üretileceğini söylediğini onaylayarak belirtir. 1939’a kadar Horkheimer’ın Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’ne üye olan Erich Fromm, Troçki’nin Sürgün Günlüğü (1935) çevrilip yayınlandığında, 1958’de sempatik ama yayınlanmamış bir eleştiri yazdı. Horkheimer, Adorno ve çevresindeki diğer üyelerle Bolşevik Devrimi üzerine yaptığı konuşmalarda Troçki’den de (Lenin’le birlikte) bahsetmiş ve devrimin iç savaş sırasında beyaz teröre kızıl terörle karşılık vererek karakterini değiştirdiğini belirtmiştir. Horkheimer, Rosa Luxemburg’un Bolşevik yönetimine yönelik erken dönem eleştirilerinden alıntı yapmış ve Luxemburg’u “20. yüzyılın en önemli siyasi figürlerinden biri” olarak övmüştür. Walter Benjamin, Horkheimer’ın sosyal filozoflar çevresinin tek üyesidir ve onun sadece Troçki’nin (1926’da) İngiltere Nereye Gidiyor? makalesini değil, daha sonra 1932-33’te Troçki’nin en önemli kitapları olan Hayatım ve Rus Devriminin Tarihi’ni de büyük bir heyecanla okuduğunu biliyoruz: Adorno’nun eşi Gretel Karplus’a yazdığı mektupta, “Sanırım yıllardır okuduğum en ilginç kitap,” diyordu.(2). Bu okumanın izlerini Benjamin’in Blanqui üzerine notlarında (The Arcades Project’te) ve 1940 tarihli ünlü “Tarih Felsefesi Üzerine Tezler “inde bulabiliriz.

Horkheimer ve Adorno’nun faşizm üzerine yazılarında, birçok betimleme ve analiz benzerliğine rağmen, Troçki’nin Weimar Cumhuriyeti’nin ıstırabı, Alman komünist partisinin başarısızlığı ve faşist hareketin yükselişi hakkındaki yorumlarından haberdar olduklarına dair hiçbir işaret bulamıyoruz. Troçki’nin faşizm teorisinden Horkheimer’ın “Lehren aus dem Faschismus”  [“Faşizmin  bize  öğrettikleri”  1950]  başlıklı  makalesinde bahsedilmemektedir bile (3).  Max Horkheimer’ın  çevresindeki  akademisyenler  tarafından  yazılan  ve  yayınlanan faşizm teorisine başlıca katkılar Franz Neumann’a aittir (4) ve Adorno’ya borçludur (5).  Neumann’ın Alman faşizminin ekonomi politiği üzerine öncü çalışması Troçki’nin analizlerine çok şey borçludur ama ondan bahsetmez. Her iki yazar da Hitler’in faşist partisinin 1933’teki zaferini üç Alman sınıfı arasındaki mücadelenin sonucu olarak analiz ediyordu: burjuvazi, ara tabakalar (küçük burjuva) ve proletarya. Seçmenlerin çoğunluğu ve faşist kitle hareketini destekleyen birlikler, mülksüzleştirilmiş ve yönünü kaybetmiş eski ve yeni orta sınıflardan ve altı milyon işsizden oluşan rezervuardan devşirildi. Faşist program, orta ve işçi sınıfından mümkün olduğunca çok yandaş toplamak için muhafazakar, anti-modern ideolojiyi anti-kapitalist ve milliyetçi sloganlarla birleştirdi. Kasım 1932 seçimlerinde faşist NSDAP 11.7 milyon oy alırken, proleter partiler KPD ve SPD birlikte 13.2 milyon oy aldı. Faşist hareketin ve faşist rejimin başlıca destekçileri ve yararlanıcıları finans kapital ve büyük toprak mülkiyetiydi. Ancak Alman ve Avrupalı Yahudiler mülksüzleştirildiğinde ve Alman yönetimi altındaki ülkeler yağmalandığında (1938 ile 1945 arasında) milyonlarca yol arkadaşı da kâr elde etti. Troçki, orta sınıfların çoğunluğunu çekmek, faşist hareketi yok etmek ve Kasım 1918’deki toplumsal devrimi tamamlamak için tüm işçi sınıfı örgütlerinin silahlı bir birleşik cephesinin kurulmasını talep etmişti. Adorno ve Frankfurt Okulu’nun çalışması, bazı insanların neden kişisel özerkliklerinden vazgeçip şu ya da bu karizmatik sahte mesihin körü körüne takipçileri olmayı seçtiklerini açıklayan ilk analiz girişimiydi (6). Frankfurt Okulu’nun Marksizmi (ya da “eleştirel teori”si) toplumsal bütünlüğün iki yönden incelenmesiydi: kurumsallaşmış siyasi- ekonomik ilişkiler yönünden ve bu sınıf ilişkileri çerçevesine gerilmiş bireyler yönünden. Bu çivili yatağa karşı gizli bir isyan içinde, çoğu zaman kendi çıkarlarını nasıl gerçekleştireceklerini bilemezler. Faşist ekonominin analizi ve faşist zihniyetin analizi (Behemoth ve Otoriter Kişilik), neslimizin yeniden üretilmesini engellemesi gereken korkunç bütünlüğün gerçekçi bir resmini elde etmek için birleştirildi (7).

Troçki daha 1926’da Stalin’i “devrimin mezar kazıcısı” olarak suçlamıştı. Horkheimer’ın, Troçki’nin GPU ajanı Ramón Mercader tarafından öldürülmesinden bir yıl sonra, 1941’de yayınlanan Stalin biyografisini bilip bilmediğinden emin olamıyoruz; ancak Horkheimer’ın 1953 Mart’ının başlarında Kremlin’in tiranının öldüğünü öğrendiğinde verdiği tepki, Troçki’nin Stalin’i lanetlemesinin (“Kabil”) bir yankısı gibi geliyor. İşte Monika Plessner’in raporu:

Horkheimer’ın keyfi yerindeydi, sevinç içinde ellerini ovuşturuyordu: “Canavar öldü. Öğrencileri bir araya toplayın. Hemen bir şeyler yapmalıyız.” (Yarım saat sonra öğrenciler, günün ana haberleriyle ilgili olarak yolculara fikirlerini sormak üzere Frankfurt şehrine gönderildi).(8).

Troçki’ye ve yazılarına yapılan bu doğrudan (veya dolaylı) atıflardan çok daha önemlisi, siyasi ve kültürel takımyıldızıdır: Bir tarafta Alman faşistleri tarafından sürgüne gönderilen Horkheimer’in etrafındaki küçük gayriresmi Marksist filozoflar grubu; diğer tarafta Troçki’nin etrafındaki uluslararası devrimciler grubu – Stalinistlerin Sovyetler Birliği’nden Türkiye’ye, oradan Fransa’ya, Fransa’dan Norveç’e, Norveç’ten Meksika’ya kadar peşine düştüğü yeni bir parti şeklinde örgütlenen ve daha sonra “Dördüncü Enternasyonal” olarak bilinen “Sol Muhalefet”. 1929 ve 1942 yılları arasında hem Troçkistler hem de Frankfurt Okulu kendi dergilerini, Zeitschrift für Sozialforschung [Toplumsal Araştırma Dergisi] ve Бюллетеноппозиции [Muhalefet Bülteni] yayınladılar. Her iki derginin de Hegel’in özgül tarihsel durumu kavrama ve ona teorik bir yeniden inşa kazandırma talebini farklı şekillerde karşıladığını söyleyebiliriz (9). Horkheimer ve arkadaşlarının, ana makaleleri eşzamanlı olarak Almanca, Fransızca ve İngilizce yayınlanan Troçki’nin Bülteni’ni dikkate alıp almadıklarını bilmiyoruz, ancak Temmuz 1939’da, Troçki’nin parlak sekreteri Walter Held (Heinz Epe) tarafından yazılan ve üç yıl sonra Stalinistler tarafından öldürülen Alman Troçkist grubun (IKD) dergisi Unser Wort’ta Horkheimer’in dergisi ve programı hakkında bir inceleme yayınlandı. Başlığı “Kritische Theorie ohne politische Praxis?” (“Siyasi Pratik Olmadan Eleştirel Teori?”) idi.

Horkheimer’ın çevresindeki Marksistler (Freud gibi) Ludwig Feuerbach’ın ardılı olan H egel iidealizminin eleştirmenleriydi. Ancak onlar da -Marx’ın kendisi gibi- sosyolojik teorilerinin kavramlarının aslında Hegel tarafından geliştirildiğini biliyorlardı. Dolayısıyla, Troçkiʼnin Marxʼın eleştirel teorisini anlamasında “ortodoks olmayan” yorumu belirleyici olan İtalyan filozof Antonio Labriola gibi Hegelci (ya da “Batılı”) Marksistler olduklarını söyleyebiliriz (10).

Toplumun gerçek biçimini ve işleyişini anlamak ve eleştirmek için sadece ekonomik gelişmeyi analiz etmek değil, aynı zamanda toplumsal evrimin gerçek aşamasına özgü olan ve çağdaşlarının bilincini belirleyen felsefi ve sanatsal üretimleri anlamak ve eleştirmek gerektiğine inanıyorlardı. Toplumu değiştirmek için onu bütünlüğü içinde anlamak gerekiyordu. Bu yönelim, Horkheimer ve Troçki’nin etrafındaki sosyal filozofların (ve Marx’ın bir Weltanschauung değil, bir toplum eleştirisi geliştirdiğini anlamayan Marksistlerin çoğunun aksine) Freud’un yeni (terapötik) bilinçdışı psikolojisini memnuniyetle karşılamalarını sağladı. Viyanalı hekimin, kendi sosyolojik eleştirilerini tamamlayan yeni bir psikolojik ve kültürel kurumlar eleştirisi geliştirdiğini fark ettiler. Horkheimer ve Benjamin Marksist tarihçilerdi

(Felsefe ya da edebiyat). Adorno idealist felsefenin (sadece Hegel’in değil Edmund Husserl’in de) eleştirisini güncelleştirdi ve radikalleştirdi ve klasik ve modern müzik ve edebiyatın en önemli Marksist yorumcusu oldu. Devrimci Troçki aynı zamanda bir edebiyat adamıydı ve 1900 ile 1940 yılları arasında yazdığı 19. yüzyıl ve 20. yüzyıl başı edebiyatına ilişkin son derece özgün yorumları yakında iki büyük cilt halinde Almanca olarak yayınlanacak.

Otuzlu yıllarda Horkheimer, Marcuse ve Adorno’nun mektup ve denemelerinde bulduğumuz “siyasi pratik” anlayışı, devrimci Marksistler Lenin, Troçki ve Luxemburg’unkiyle (açıktan ziyade örtük olarak) aynıydı. Yine de Troçki’den kamusal alanda hiç bahsetmemeye özen gösteriyorlardı. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Adorno ve Horkheimer, devrimci bir özne (sınıf) görmedikleri için herhangi bir devrimci pratik olasılığı görmediler. Marcuse dışında, öğrencilerin Alman (ve uluslararası) protesto hareketinin kapitalist toplumu değiştirme şansı olduğunu düşünmüyorlardı.

Horkheimer, Adorno, Marcuse, Walter Benjamin (ve etraflarındaki Günther Stern-Anders ya da Hans Mayer gibi filozoflar ve edebiyatçılar), Troçki ve Rosa Luxemburg gibi, Isaac Deutscher’in “Yahudi olmayan Yahudiler” ya da Sigmund Freud’un (kendisini nitelendirirken) “dinsiz Yahudiler” olarak adlandırdığı kişilerdi. Hepsi de “yabancı”ydı ve hepsi de sosyalist ve Yahudi olarak zulüm gördü, ülkelerinden kovuldu ve öldürülme tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. Rusya ya da Almanya’daki Yahudi azınlıklara mensup olan bu kişilerin toplumsal eşitsizlik ve adaletsizliğe karşı duyarlılıkları oldukça gelişmişti ve mevcut sınıflı toplumun labirentinden bir çıkış yolu arıyorlardı. Hıristiyan imparatorluk devletleri içindeki asimilasyon başarısız olmuştu. Filistinlileri kovarak bir Yahudi ulusal devleti kurmak için Filistin’e göç etmek de bir başka çıkmaz sokak gibi görünüyordu. Bu yüzden kapitalist toplumun kökeni, yapısı ve potansiyel olarak aşılmasına ilişkin Marksist teoriyi benimsediler. Bu özel toplumda insanın doğayla, kendisiyle ve hemcinsleriyle ilişkisi, malları üretmek ve yeniden üretmek için gerekli emek zamanının ve metalar biçimindeki normal çalışma kapasitesinin sürekli hesaplanmasıyla yönetilir – kısacası bir piyasa toplumu. Bu toplumda üretim araçlarının küçülen özel mülk sahipleri sınıfı tüm toplumsal üretimi kontrol etmektedir. Ancak emeğin artan üretkenliği, sınıfların ve baskıcı bir devletin olmadığı yeni bir toplum olasılığını yaratır. Feci savaşlar ve krizlerle başı dertte olan işçi sınıfı eninde sonunda bu gizli olasılığı keşfedecek, ekonomi üzerindeki özel kontrolü ortadan kaldıracak ve toplumu dünya çapında bir refah ve özgürlük toplumuna dönüştürecektir.

Frankfurt Okulu teorisyenleri ile Troçki arasında iki önemli farklılık noktası vardı. 1918 sonbaharında Rosa Luxemburg (o günlerde Breslau’da hapisteydi), Bolşeviklerin demokrasiyi azaltarak ve karşıdevrimci “beyaz” teröre karşı “kızıl” bir terör örgütleyerek devrimlerini kurtarma girişimine karşı bir karar formüle etmişti. Adorno gibi Horkheimer da, daha sonra devrimci terörün savunucusu olan Lenin’in 1917 yazının sonlarında Finlandiya’daki sığınağı sırasında yazdığı ünlü “anarşist” broşürü Devlet ve Devrim’i okumuştu. (Bence Lenin’in yazılarında bulduğumuz şey, siyasi durumlara göre ve onlarla birlikte değişerek, daha merkeziyetçi ve daha “anarko-sendikalist” pozisyonlar arasında gidip gelmektedir. Devlet ve Devrim’in ana tezi, baskıcı burjuva devlet aygıtının yıkılması ve sınırlı bir geçiş döneminde temel görevi yeni, gelişmekte olan sosyalist sistemi iç ve dış düşmanlara karşı savunmak olan ölmekte olan bir devlete dönüştürülmesi gerekliliğidir). Maximilien Rubel, Paris Komünü’nün savunucusu Karl Marx’ın kendisini “anarşizmin teorisyeni” olarak nitelendirirken haklıydı (11). Ancak Horkheimer, Troçki’nin – 1920’de iç savaş koşullarında “kızıl terör”ü meşrulaştıran ve 1921’de Kronstadt ayaklanmasının bastırılmasında sorumluluk alan ve sonunda parti içi demokrasinin kısıtlanması yönünde oy kullanan Troçki’nin – öyle olduğunu fark etmemişti, Luxemburg gibi, 1904’te yazdığı “Siyasi Görevlerimiz “den, Lenin’e karşı ilk polemiğinden, 1923’teki Yeni Kurs’ta Stalinist hizbe saldırısına ve nihayetinde otuzlu yıllarda faşizme ve Stalinizme karşı mücadeleye kadar işçi demokrasisinin bir savunucusuydu. Frankfurt Okulu, Troçki’nin aksine, onun Stalinist yönetim altında bile Rus Devrimini savunarak, 1918’de ya da en geç 1921’de çoktan kaybedilmiş bir dava için mücadele ettiğini düşünüyordu.

Troçki’nin 1933 felaketinden (Alman faşistlerinin hükmen zaferi) bu yana radikal demokratik bir iç rejime sahip yeni bir uluslararası parti yaratmak için gösterdiği umutsuz çabalara paralel olarak, Horkheimer ve Adorno, “gerçek” partinin yok edildiği (ya da hiç var olmadığı) gerçeğine boyun eğerek, 1939 ve daha sonra 1956’daki tartışmalarının transkriptlerinde görebileceğimiz gibi, New York’ta kendilerini bir tür iki kişilik parti olarak örgütlemeye çalıştılar. Hatta Coyoacan’da sürgünde yaşayan Troçki’nin bir dizi belgede tam da bunu yaptığı sırada Komünist Manifesto’nun güncellenmiş bir versiyonunu yazma fikriyle bile oynadılar: Mayıs 1938 tarihli Kapitalizmin Ölüm Sancısı ve Dördüncü Enternasyonal’in Görevleri; Nisan 1939 tarihli Zamanımızda Marksizm; Mayıs 1940 tarihli Dördüncü Enternasyonal Manifestosu: Emperyalist Savaş ve Proleter Devrim. 25 Ekim 1939’da, İkinci Dünya Savaşı’nın başlamasından üç hafta sonra, iki filozof yeni bir “Manifesto” taslağı üzerinde tartıştılar. Horkheimer, Troçki’nin savaş dönemine ilişkin siyasi sloganları olan “devrimci bozgunculuk” ve devrimci “Sovyetler Birliği’nin savunulması”na kısmen benzeyen, kısmen de onlardan farklı olan bir “siyasi program” taslağı hazırladı:

Alman proleterlerin kendi hükümetlerini devirme görevi vardır ve Fransızların da kendi hükümetleriyle aynı şeyi yapma görevi vardır, ancak (ayaklanmalarının) amaçları farklıdır. Fransızlar Almanya ile savaşmak için hükümetlerini deviriyorlar, çünkü şu anda var olan Fransız hükümeti Almanya’nın gizli müttefikidir. Dünyamızın rasyonel bir düzene kavuşmasını engelleyen tüm engelleri ortadan kaldırmak tüm proleterlerin görevidir. Bunu yapmanın en iyi yolu [şimdi] Almanya’ya karşı savaştır. Ancak bu slogan batılı ülkeler tarafından sahiplenilirse bir yalana dönüşür. Batılı ülkelerde rasyonel ilişkiler kurulana kadar Rusya bir kenara bırakılmalıdır; o zaman daha iyi bir toplum Rusya’da belki de zorla gerçekleştirilebilir. Bunlar gerçekten çok basit şeyler. Şunu söylemek gerekir: ‘Son yirmi yıl boyunca insanlar sizi sosyal dünyamızın hala sosyalizm için olgunlaşmadığına ikna etmeye çalıştı. 1918’de buna inanmak istemediniz ve bugün bu daha da az doğru. Şimdi ya da 100 yıl sonra (12).

On yedi yıl sonra, 1956 baharında, iki kişilik parti, bir kez daha Komünist Manifesto’nun güncellenmesi fantezisiyle başlayan bir devam tartışması düzenledi.

Horkheimer: Bizim sorumuz şu: Artık hiçbir [reel sosyalist] parti olmadığına ve devrim olanaksız hale geldiğine göre neden yazalım? Eleştirimiz, hiç kimse değişim için mücadele etmezse hiçbir şeyin değişmeyeceğini açıkça göstermelidir. […] KP içinde olası bir muhalefet tarzında yazmalıyız. Ama pratik faaliyet ya reformizm ya da sessizlik anlamına gelmez mi? […] Bizim için pratiğin gerçek anlamı, dünyanın temelden değiştirilmesi gerektiğidir.

Adorno: Ben her zaman Marx, Engels ve Lenin’e sadık kalan ama en ileri kültürün gerisinde kalmayan bir teori tasarlamaya çalıştım (13).

Troçki gibi Horkheimer da savaşlar arasındaki dönemde var olan iki rakip enternasyonali, sosyal demokratların reform yönelimli enternasyonalini ve devrim sonrası Rus bürokrasisinin tepesindeki despotun hakim olduğu komünist enternasyonali kınadı. Her ikisini de temel işlevi “kendiliğindenliğin felç edilmesi” olan dünya çapında mekanizmalar olarak görüyordu. Troçki’nin küçük uluslararası partisi, bazı anarko-sendikalist gruplar, bazı sanatçılar ve Horkheimer’in çevresi, otuzlu yıllarda yeni bir dünya savaşının yaklaştığını, İspanya iç savaşının bunun başlangıcı olduğunu ve iki rakip, insan yiyen totaliter rejim tarafından uygulanan her türlü iç muhalefetin yok edilmesinin, sömürü çağını yalnızca barbar baskı ve kitle katliamı teknikleriyle sürdürdüğünü fark eden bir azınlık oluşturdu. Bunlar zor kazanılmış içgörülerdi. İçinde bulundukları istikrarsız durum, siyasi deneyimleri ve teorik birikimleri, daha ileriye bakmalarını ve gelecekteki gelişmenin diğer olasılıklarını kavramalarını sağladı. Bu rasyonel türden basiret Adorno’nun olduğu kadar Troçki’nin de özel yeteneğiydi. Alman filozoflar ve Rus devrimciler arasındaki ilişkiden bahsedecek olursak, İkinci Dünya Savaşı’nın arifesinde kimsenin düşünmeye cesaret edemediği şeyi, A vrupa Yahudilerinin olası imhasını öngördüklerini belirtmek gerekir. 15 Şubat 1938’de Adorno (Londra’da bulunuyordu) arkadaşı Horkheimer’a şöyle yazmıştı: “Hala Almanya’da yaşayan Yahudilerin imha edileceğinden neredeyse hiç şüphe yok; çünkü mülksüzleştirildikleri için dünyada hiçbir ülke onları kabul etmeyecek.” (14). On ay sonra, 22 Aralık 1938’de Troçki, “Yahudi halkının ilerici ve açık görüşlü unsurlarına” seslenerek, bir soykırım tehlikesini ifşa etti ve onlara, bunu yapmak için hala zamanları olduğu sürece devrimci antifaşist gruplara mali destek vermeleri çağrısında bulundu:

Filistin’in trajik bir hayalet, Birobidjan’ın ise bürokratik bir saçmalık olduğunu gördük… Yahudiler giderek daha fazla devletten kovuluyor ve onları kabul edebilecek ülkelerin sayısı azalıyor. Dolayısıyla mücadele giderek daha şiddetli bir hal alıyor. Gelecek savaşın başlangıcında bile Yahudilerin kaderinin ne olacağını hayal etmek zor değil. Ancak savaş olmadan da, dünya çapındaki tepkinin bir sonraki dalgasının Yahudilerin fiziksel olarak yok edilmesini içereceği neredeyse kesindir (15).

Notlar

1. Horkheimer, Max [1939]: “Die Juden und Europa” [“Yahudiler ve Avrupa”], Horkheimer, Gesammelte Schriften [Toplu Yazılar], cilt 4, (Frankfurt: Fischer, 1988): 331.
2. Walter Benjamin’den Gretel Karplus’a mektup, Mayıs 1932, İbiza’dan yazılmış, Benjamin, Walter, Gesammelte Briefe. [Toplu Mektuplar.] Bd. IV (1931-1934). (Frankfurt: Suhrkamp, 1998), S. 97.
3. Horkheimer, M. [1950], “Lehren aus dem Faschismus [Faşizmden dersler] içinde, Horkheimer (1985), Gesammelte Schriften, Bd. vol. 8, loc. it., s. (Frankfurt: Fischer, 1985): 9-37.
4. Neumann, Franz L. [1942; 1944]: Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933- 1944 (New York: Octagon Books, 1963).
5. Adorno, Theodor W., ve diğerleri, The Authoritarian Personality (New York, Londra: Harper & Row, 1950).
6. Trotzki, Leo D., Schriften über Deutschland [Almanya Üzerine Yazılar] 1929-1940, cilt 1 ve 2, ed. Helmut Dahmer (Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1971).
7. Ayrıca “Faschismustheorie(n) der “Frankfurt Schule” [Frankfurt Okulu tarafından geliştirilen faşizm teorileri] üzerine makaleme bakınız, M. Christ ve M. Suderland (ed), Soziologie und Nationalsozialismus (Berlin: Suhrkamp, 2014): 76-118.
8. Plessner, Monika, Die Argonauten auf Long Island [Long Island’daki Argonotlar] (Berlin: Rowohlt, 1995): 66.
9. Hegel, Elements of the Philosophy of Right’ta [1820] şöyle yazmıştır: “Birey söz konusu olduğunda, her birey her durumda kendi zamanının çocuğudur; dolayısıyla felsefe de düşüncelerde kavranan kendi zamanıdır.“
10. Lukács, Korsch, Adorno gibi Marksistlere atıfta bulunduğum “Batı Marksizmi” terimi, Stalinist (veya “Ortodoks”) “diyalektik ve tarihsel Marksizm” anlayışına karşıdır ve Perry Anderson tarafından Considerations on Western Marxism (Londra: New Left Books, 1976) adlı eserinde ortaya atılmıştır.
11. Maximilien Rubel, ” Marx, Anarşizmin Teorisyeni”.
12. Horkheimer, Max ve Theodor Adorno [25. 10. 1939], “Diskussionen über Sprache und Erkenntnis, Naturbeherrschung am Menschen, politische Aspekte des Marxismus” [Dil ve Bilgi Üzerine Tartışmalar, İnsanın Teknolojik Tahakkümü, Marksizmin Siyasi Yönleri], Horkheimer, Gesammelte Schriften [Toplu Yazılar], cilt 12 (Frankfurt: Fischer, 1985) içinde: 513 f.
13. Horkheimer ve Adorno, Towards a New Manifesto (Londra: Verso Books, 2011), 49, 61, 78, 103. Çeviri yazar tarafından değiştirilmiştir.
14. Adorno ve Horkheimer, Briefwechsel [Yazışmalar], cilt 2, (Frankfurt: Suhrkamp, 2004), S. 29.
15. Trotsky, L. D. [1938]: “Die Gefahr der Ausrottung des jüdischen Volkes.” [Yahudi halkının yok edilmesi tehlikesi] Trotzki, Sozialismus oder Barbarei! [Sosyalizm ya da barbarlık!] (Viyana: Promedia, 2005): 24.

Cengizhan Kaptan tarafından çevrilmiştir. Çeviriyi izinsiz paylaşmak mümkündür; yeter ki kaynağı belirtilsin.